M//., XI

(3) Gén. et corr.,I, 3,4.

(4) Méi., VII, 5.

(5) Gén. et corr,^ I, 4.

(6) Ibid.

leaa; voilà la génération. Poar que le mouvement de génération se produise^ un moteur est nécessaire; ce moteur est un être en acte, du même genre que Tfttre produit et semblable à cet être (i).

Dans le mouvement de la seconde espèce^ qui se nomme altération, la substance persiste la mêihe ; la matière et la forme restent ce qu'elles étaient ; il n*y a de changement que dans la qualité, dans le mode, qui s'affirment de la satetance, mais qui en sont tout à fait distincts. Le musicien cesse d'être, et le non- musicien commence d'exister; mais l'homme demeure : dans un tel changement, la snhâtance a persisté la même ; la qualité seule n*est plus ce qu'elle était; c'est là une altération et non une génération {%). L'altération est un mode de la qualité considérée comme sujet même du changement (3), car c'est la qualité qui change dans l'altération en passant d'un contraire à l'autre, de la chaleur en puissance à la chaleur en acte (4). Nous disons qu'un être est altéré quand il devient chaud, doux, épais, sec ou blanc. L'être animé et l'être inanimé sont également susceptibles d'être altérés, et dans l'être s^imé, ce qui subit l'altération, ce sont non-seulement les organes des sens, mais encore les parties insensibles, îoules les causes qui altèrent les êtres inanimés altèi^Qt aussi les êtres animés; mais celles qui altèrent les êtres animés n'altèrent pas toujours les êtres inanimés. l>ans l'être inanimé, ce n'est pas un sens qui est altéré, et l'être n'a pas conscience de l'altération, tandis que l'a-

(i) Met., VII, 7; Phys, II.

(2) Gén^r , et corrupt., I, 4.

(3) Phys., VII, 2.

(4) Ibid., VIII, 6.

8t ÉTUDES DE PHILOSOPHIE.

nimal en a censcience. Mais il arrive que l'animal n*i pas consoienee de Taltéralion qu'il subit, quand C6 it'esi pas un de ses sens qui est altéré (i). Toutefois^ que Tètrc ait ou non le sentiment de raltération qui se produit en Inij il ne peut être altéré que par ud objet sensible^ et aa^ contact. En effet, les choses qui ne se touebeot point ne sauraient être réciproquement actives et passives. S^l y a un intervalle entre l-ètfe qui altère et l'être altéré^ raltération n'a pas lieu. Il n'y a done entre l'un et Tautre aucun intermédiaire. L^induction le prouve : Tair touche 1^ corps altéré^ et celui>ei touche l'air; la couleur touche la lumière^ et la lumière touche I^Bil. Il en sera de même pour tous les autres sens (â).

À l'altération doivent être rapportées Taetioif et la passion , qui n'expriment que la situation réciproque de Tobjet altérant et de l'objet altéré. Il semble^ au premier aspect^ que l'action se confonde en général avec le mouvementy car ce qui meut» agit^ et ce qui agit^ meut. Mais il y a une diffôrence essentielle entre un agent et un moteur. Tout ce qui meut n'est pas pour cela capable d'agir, de qui est actif s'oppose il ce qui est passif. Or, un être ne devient passif que s'il est affecté par le mouvement quHl subit, et il n'est aipsi affecté que lorsqu'il y a altération; par exemple, quand l'être devient blanc ou chaud. On re* connaît par là qu'être actif, c'est altérer, et qu'être passif, c'est être altéré. Ainsi, l'action et la passion sont des modes du moutement de la seconde espèce qu'on nomme altération (3).

if) Ibid.

(3) GénA'* et corrupt,, I, 6,

KuBsi voit-on qu'entre un être actif et uq être paisit tout se passe eomme entre un être altérant et un être altéré. Dans Taltération, Tétre sentant devient semblable i l'objet senti (1). De même tout principe actif rend semblable à lui-même l'être passif sur lequel il agit ; le feu ré* cbauffè^ le froid refroidit (2). L'altération se produit au contact, ou du moins, si elle s'exerce à distance et au. moyen de certains intermédiaires, ces intermédiaires forment une aérie continue (3). De même, il n'y a pas d'in^ tenralle entre le premier agent et le dernier patient. £n«fin, de même que dans la sensation, forme principale de l'altération, le dernier ol^et altérant et l'être altéré s'altèrent mutuellement en devenant semblables dans une sorte d'é* tat moyen qui est la sensation elle-même (4), de même le dernier être actif dans la série des agents est passif par rapport au dernier patient. Ainsi, le médecin qui ordonne le remède ne pâtit pas ; mais le remède qui agit sur le corps pâtit à son tour et devient froid ou chaud au contact du corps (5). Donc il n'y a nulle différence entre être pas-* sif et être altéré.

Comme la passion, la mixtion est un mouvement de la seconde espèce. C'est encore un mode de Taltération. W est facile de le montrer. Et d'abord il ne faut pas confondre la mixtion avec la génération : vous mettez ensem« ble du combustible et du feu, le bois périt et le feu natt ; 66 n'est pas là un mélange, c'est une génération. Il n'y a

(4) De VAme, II, fi, § 7, (t) Génér. et e&rrupL^ I, 7.

(3) De rAme.U, 44, 87; Phys.. VU, «.

(4) Df IMm^jr, 42, § 3, 4.

(6) Oén/r. et earrupi.t I, 7. --^u

pas Don plus mélange lorsque les deux éléments ne pouvaient exister séparément^ et lorsque leur réunion ne prOf> duit en eux aucun changement. La cire ne se mêle pas à la forme qu'elle prend. En général, on ne dit pas que les choses se mêlent à leurs modes. Que faut-il donc pour que deux éléments puissent composer une mixtion ? Il faut que ces éléments existent séparément avant le mélange^ et qu'une fois mêlés, il soit possible de les séparer de nouveau sans que rien ait péri, ni de leurs puissances, ni de leur forme . Ainsi les deux éléments, avant la mixtion^ seront la mixtion en puissance ; une fois mêlés. Ils seront la mixtion en acte^ et la mixtion en acte devra être les deux éléments en puissance. De plus, dans h mixtioi)^ toutes les parties doivent être homogènes, semi labiés entre elles et semblables au tout; car s*il en était autrement, et si le mélange laissait apercevoir les élémenls se;^rés- -^ y aurait juxtaposition, non mixtion. Mais comment o^s conditions sont-elles remplies? Le voici. '

11 est des corps tels que, mis ensemble^ Tun devient à la fois actif et passif par rapport à Tautre. Le premier agit sur le second, qui de son côté agit sur le premier ; le pre* mier pâtit de la part du second, qui à son tour pâtit de la part du premier. Quand on réunit deux corps de ce genre, siFun des deux est très-supérieur à l'autre en quantité, il est évident qu'il n'y aura pas mélange, mais absorption de l'un et accroissement de l'autre. Mais supposons que les deux éléments soient à peu près égaux en quantité et en puissance; chacun des deux sera en partie dominé et vaincu par l'autre et prendra en partie sa nature pour revêtir celle de l'élément dont il sera dominé ; toutefois il ne deviendra pas cet autre élément, mais il formera avec

^ quelque chose qui sera comme une substance inter- Icdlaîre (l). Le résultat du mélange sera parfaitement D> et chaque élément aura été changé^ modifié par Taule. On peut donc définir la mixtion : T union intime de |eux éléments altérés l'un par Tautre. Donc le mouvement ^ lequel la mixtion s'opère est une altération (2).

Le mouvement de la troisième espèce, Taccroissement, kii se produit dans la catégorie do la quantité, se distin- |De profondément des trois autres. Bien que le mouvement dans l'espace soit la condition de tous les autres» le iDjet qui subit l'altération ou la génération peut ne paraike pas changer de lieu. Au contraire, ce qui croit ou déoit se meut sensiblement dans l'espace. Non cependant

^ ce mouvement se confonde avec la translation : dans

translation, la masse tout entière passe d'un lieu dans il auUre, tandis que Tètre qui croit ou décroît reste immobile et ne déplace que ses limites par le mouvement ie quelques-unes seulement de ses parties. Dans la translation, les limites du corps restent les mêmes', et le corps tout entier change de lieu ; dans i'acroissement ou le déeroissement, les limites changent et la masse principale demeure en repos.

Or, comment s'opère l'accroissement! Dans tout mouvement de ce genre , il y a trois choses à considérer : un sujet permanent, la partie de ce sujet qui s'accroît, et Télément extérieur qui s'ajoute à cette partie pour Taccroitre.

Examinons en premier lieu comment existe le sujet qui s'accroît. Est-il purement en puissance? Est-ce une ma-

(4) Génér. et corrupt.t I, 40 : Ou ^i^txçti Sa Oàxspov, à».à jASTa^o

Xftl xoivôv.

[^ Ibîd.

tière saas grandeu? réelle? Mais^ ea dehors des ou matière n'est rien. De plus, si une telle matière» une tière sans grandeur^ acquérait de l'étendue^ ce chanf serait noa une augmentation^ mais une véritable géi tion. L'acoroissement est évidemment raugmenfatioi étendue d'un sujet réellement étendu et en acte ; le dé< semant en est évidemment la diminution. Donc le de Taceroissement est nécessairement une grandeur et en acte.

En second lieu^ l'élément extérieur qui s'ajoute h Yi et produit raccroissementj peuMl exister en puisi Pa^ plus que le sujet lui-même. Ce qui est absolument^ puissance n'existe absolument pas^ n'a point de ffl( n^occupe aucun lieu, et^ par conséquent, ne saurait jouter à aucune étendue pour Taugmenter. Done Téléi qui s'ajoute à un sujet étendu et produit en lui Taeci sèment^ doit, lui aussi^ être une étendue réelle et en a(

En troisième lieu, ce qui s'accroît dans l'être^ c'est partie de l'être^ et ce qui décroît en lui, c^est encore de ses parties. Or^ quand il y a accroissement^ quelfi cbose s'ajoute nécessairement à la masse, et quelque chc s'en sépare quand il y a décroissement. Ce qui s'ajoute ojx corporel; ou incorporel. Si l'élément qui s'ajoute est incorporel; c'est une matière sans étendue : or il n^es existe pas ; s'il est corporel; il y aura^ chose impossible, deux corpS; le corps augmentant et le corps augmenté, dans tm seul et même lieu. Et cependant raecroissement consiste essentiellement dans l'adjonction d'un corps à un autr« corps. Comment résoudre cette contradiction?

Le mouvement; dans la catégorie de la quantité, a deux formes : la nutrition et l'accroissement proprement dit.

DEUXIËIIB HTUDE. 81

et Tautre a Taliment pou? principe ; mais l'aliment> de la nutrition^ diffère de Paliment cause de l'accroisit» Les parties de l'être qui s'accrott^ qu'elles soient logènes compie la chair^ Vos^ le nerf, ou hétérogènes imela main^ la jambe, consistent daps la réunioii le forme et d^me matière. L'aliment destiné ^ devenir lete la matière et la forme de ces parties, doitètre, en lanee, cette )natièreet cette forme. Par exemple^ l'ali<- ^ntqai se changera en bras eten jambe^ est en puissance iml)e et le bras. De même, l'aliment qui se changera une certaine quantité de chair, doit être en puissance 'quantité de ehair qu'il ajoutera à la masse. Or, en tant te Valiment est, ep puissadce, la forme et seulement forme des parties du corps, il ne fait que conserver forme et ne produit aucune augmeqtation dans Tétente. Si l'aliment est, en puissance, seulement la forme la jambe^ la jambe de l'animal sera conservée, mais grandira pas. La forme sera dono maintenue ; mais^ lant à la matière, les choses se passeront comme si >ouB mesuriez de l'eau avec le même vase ; l'eaii se renour ^tlleiait sans cesse et la mesure resterait la même, Ainsij dans la nutrition^ l'aliment chasse devant lui une partie èe la matière égale à celle qu'il apporte. Par ce mouvement, l'animal vit et demeure sain ; mais il ne croit pas, ildéeroit même. Au contraire, quand l'aliment est en puissance, nourseulement 4e la chair, mais une certaine étendue^ un certain surcroît de ehair ; quand il est ep puissance, non-seulement la forme de la jambe, mais uçe certaine matière étendue, une quantité ; alors, non-seulement la forme persiste, mais les jambes grandissent, et il 7 a accroissement. L'aliment, dans ce cas, a augmenté

rètre : la quantité de niatière a augmenté^ puisque W ment coexiste avec le sujet et dans le sujet; mais les mites ont été • reculées, l'espace s'est élargi comme corps. Il n'y a donc dans l'accroissement ni impossibi] ni contradiction. Dans la nutrition^ il n'y en a pas dari tage : ici, en effets on Ta vu, la quantité ne s*est poil accrue; la quantité ancienne s'est retirée devant la qu] tlté nouvelle, et il n'y a qu'un seul corps dans le mi lieu (4).

La quatrième et dernière espèce de mouvement est mouvement dans le lieu. Les mouvements dans le ïii n'ont pas reçu de nom unique; cependant le mot de trai lation leur convient généralement (S).

La translation est, de tous les mouvements^ le seul qui n'apporte aucun changement dans la nature du sujet. Par! là elle diifère de la génération et de l'altération. Elle se distingue de l'accroissement^ en ce qu'elle laisse au corps ses limites et le déplace tout entier. Quand une sphère roule, elle ne grandit ni ne diminue^ et toutes les parties en sont déplacées à la fois (3). De plus^ les trois autres mouvements présupposent le mouvement dans l'espace comme condition nécessaire. La nutrition est toujours précédée dé l'altération. £n effet, l'aliment^ qui est un contraire par rapport à l'èire nourri, lui devient semblable par la digestion. Mais ces deux contraires, l'aliment et le corps ne peuvent devenir semblables que par une altération réciproque^ et cette altération exige que les deux contraires se rapprochent et se touchent, c'est-à-dire se meuvent dans le

(4) Génér. etcorrupi,, I, 5.

{% Phys., V, 4.

(3) Généf. et corrupt-, l, 5.

. Tous les modes de l'altération se ramènent à la con* tion et à la raréfaction, qui se ramènent, à leur tour,

rapprochement ou à l^éloignement des parties, c'est-ààla translation. La générAion elle-même, qui semble Ire le premier de tous les mouvements, parce qu'avant être mû il faut d'abord être, la génération elle-même a p>iir condition le mouvement dans l'espace d'un certain Hincipe par qui tout commence d'exister, mais qui n'a ^ commencé lui-même (t). D'ailleurs, l'acte de la repro* biction chez les animaux n'est qu'un rapprochement, et par conséquent un changement de lieu {%), Ainsi, le mourement dans l'espace est antérieur à tous les autres (3). En l'absence des autres, il pourrait continuer de se produire; les autres ne peuvent se produire sans lui (4). Enfin, il est ie tons le plus parfait. Il ne se rencontre que dans les animaux les plus complets, et seulement lorsque les organes sont arrivés déjà à un certain degré de perfection. Une fois né, l'animal ne fait d'abord que souffrir et croître. Sa vie est alors purement passive. 11 devient ensuite actif et se meut, mais plus tard (5).

Telles^ sont les quatre espèces de mouvement dont le moufle est le théâtre. Il n'y en a pas d'autre.

Or, tout mouvement suppose un moteur et un mobile. Le moteur meut sans être mû, et le mobile est mû sans mouvoir. Entre le moteur et le mobile se place un troisième terme qui meut comme le premier moteur, est

C4) Phyg., VIII, 7.

{t)Pomtqtte,l, 1.

(3) Met., XIU 7.

(4) Phys,, VIII, 7.

(5) Ibid.

mû comme le mobile, et transmet le monveiaent ie ï\ à Tautre (0* H eftt oécâssaire que ce qui est mû reeol le mouvemeal. Quant au moteur, il peut être mù même, et le moteur intermSdiaire l'est toujours (â). il n'est pas possible que tous les moteurs soient mus; qui réchauffe n'est pas nécessairement réchauffe; ce guérit n'est pas nécessairement guéri ; ce qui pousse o'i pas nécessairement poussé, et ainsi à Tinfini. II faut s'j rèter» Il doit y avoir un premier terme à la série des iteur9. Ce tevma sisra le premier moteur, qui meut

'être pi&. Il doit y avoir aussi u|i dernier terme, et sera 1q mobile qui reçoit Timpulsion sans poussa li même. Entre le premier et le dernier terme, il faut moiQS un interipédiaire qui touche et meuve le mobile, par lequel le moteur tneuve, mais sao^^le toucher; car cher, c'est être touché et mû, et le premier moteur est i mobile à tous les points de vue (3). Il peut se rencon plusieurs intermédiaires entre le moteur et le mobili mais le nombre n'en est jamais infini (4).

Le premier moteur, le moteur ijnmobile, c'est le bie: c'est Dieu vers lequel tendent tous les êtres (5). Certains êtres se meuvent d'euxafmêmes en vue de ce bien qui est leur fia (6)* Ceux qui ne sont que des mobiles, ou qui ne

(t) De VAme, 111,10, §§ 6,7; ny«.,Vnï,ô;Mi«a|>ft„XII,l,pft6S. («) De VAme, Uh i2,5 9,

(3) Phys.f VIII, 5. Le premier moteur ne doit jamais être mû, ni do mouvement quMl produit, ni d*un mouvement d*un0 autre espace. Ce qui porte ne doit pas s*accro!tre; ce qui accroît, U titre de premier moteur, ne peut être altéré.

(4) Phys.,yiU,b.

a^) De VAme, III, 10, §7.

(6) rhys,y vni. 4.

DEUXIÈME Etude. 94

lent le mouvement qu'après l'avoir reçu, sont portés,

aussi, vers le moteur immobile; maïs Timpulsion leur

it de moteurs qui ont en eui^^mèmes le principe do

mouvement 0). Ceux-ci sont les êtres naturels. Ils se

ivent et impriment le mouvement, parce que telle est

nature (%). De leur côté, les mobiles ne subissent le

ivement que parce que leur nature les prédispose à le

^(Af (3). La nature est donc un principe de mouvement,

Jans les moteprs mobiles en tant qu'ils meuvent et se

cvanl, et dans les mobiles en tant qu'ils sont mus (4)*

I bas^Fd, c'est la nature qui se trompe (5); c'est donc enla nature. Aj^nsi, en négligeant les œuvres de l'art et la pensée, <9*éatioi|s d'êtres d'ailleurs créés eux-mêmes

fiBt la nature, il n*y a dan^i le monde que deux grands 1

iûteurs, d0ux principes de vie : }a nature et Dieu (6). ' Qu*e8t-ce donc que la nature, quelle est sa part dans le

aiouvement du monde, et en quoi est-elle inférieure à

pieu? Qu'est-ce qn^ Dieu ? quelle est sa part dans le gouverne-

^n\ du monde, et en quoi est»il impérieur à la pâture?

§ 11, -— Pe la pâture en général.

Essayer de prouver que la nature existe, est une tenta? *i^e ridicule. L'existence des êtres naturels est évidente, ^l quiconque démontre ce qui est évident, au moyen de ce

0)PAy«., VIII, 4;II, 4.

(2) Ibid.

{^)Métaph.,yill,H; Phyt., II,4;VIÏI, k,^;DeVAme,\n, 44, §9. (6) De Cœlo, I, 4 : '0 ôè 0eô; xal ii çuai; oOÔèv ii-àTlTiV lïoio^ofiv.

qui ne Test pas, témoigne par là qu'il est incapable de connaître la vérité immédiate (1 ) .

Mais qu'est-ce que la nature considérée soit dans effets, soit en elle-même ?

Les fttres dont le monde est rempli doivent leur tence les uns à Tart, les autres à la nature. Les œuvres Tart n'ont en elles-mêmes aucun principe de changem Au contraire, les êtres naturels^ tels que les animaux leurs parties et les plantes, ont en eux-mêmes le prin du mouvement et du repos; et ce principe, c'est la naf qui produit la translation dans ceux qui se dépla l'accroissement et le décroissement dans ceux qui croi et décroissent, et Taltération dans ceu^ qui sont al Donc, en premier lieu, la nature est un principe de m vement, de translation, d'accroissement ou d'altération d un sujet qui est ce. qu'il est par lui-même et non accidei tellement (2) .

Mais il est des êtres naturels, tels que les corps simpl à savoir, la terre, le feu, l'air et l'eau (3), qui se déplace sans avoir en eux-mêmes le principe de leur mouv ment (4). La nature ne sera donc pas, dans de tels ètresy le principe du mouvement. On voit néanmoins que, lorsque ces corps sont abandonnés à eux-mêmes, ils se por* tent, si rien ne s'y vient opposer, les uns en haut, les autres en bas. Une outre pleine d'air est retenue par une pierre au fond de l'eau, vous ôtez la pierre, l'outre monte

(4) Phys,, n, 4.

(2) Ibid., n, 1 ; Mélaph., IX, 8 ; V, 4.

(3) Phys,, II, 4.

(4) Ibid,, Vin. 4.

Ete-même jusqu'à ce qu'elle surnage (<). Ce qui fait Tair tend non vers le bas, mais vers le haut, c'est une mce naturelle non de se mouvoir, mais d'être mû cette direction. Cette puissance, cette disposition ipslTe, il est vrai, mais dont un obstacle peut seul empèl'effet^ c'est la nature même du corps (S). Aussi, ^d le corps est mû dans un sens opposé, on dit que M violemment et contrairement à sa nature. Il est con ^e à la nature du feu d'aller de bas en haut ; il est con- JMi» à sa nature d'aller de haut en bas (3). Donc, et en ^nd lieu, la nature est la cause ou la disposition pas«p^ en vertu de laquelle un corps simple est mû en ligne pDite de bas en haut ou de haut en bas (4), Considérée dans son rapport avec la génération, la na* M» est la puissance qui opère la reproduction des êtres, talètre ne se crée lui-même; car créer, c'est mouvoir, i avant de mouvoir il faut être (5). La cause productrice oit être extérieure à l'être produit. Cette cause, c'est un Ire naturel, une nature semblable à l'être produit, exislat antérieurement et déjà en acte (6) . Je dis une nature, ^e que la cause qui produit s'appelle en général nature, omme la substance produite elle-même. L'homme prol»it un homme, le cheval un cheval, et c'est leur nature pi les y porte et qui leur en donne le pouvoir (7). Donc,

(4) Phys., VIII, 4.

(î) Ibid.

(3)Ibid., H,4.

(4) Ibiil., VIII, 4.

(B) Ibid., VIII, 7. /

{^)Uétaph.,yU,l; IX, 8; XII, 3.

P) Ibid.

9i ËTIDES m PHILOSOPHIE.

en troisième lieu^ la nature est le principe du mouvens par lequel un être vivant produit en dehors de laj-m{ un être semblable à lui. Ici^ la nature est principe mouvement à la fois dans le même être et dans uu ae être : dans le même être, en tant que c'est Tanimal qui meut lui-même pour produire un autre animal ( f ) ; di un autre êfre^ en tant que c'est un nouvel animal qui dans lé premier, sa cause productrice (î).

Nous avons dit en quoi consiste la nature envisagée | rapport à ses effets. £tudions-Ia présentement en elle-mètf

Et d'abord, considérée comme principe du nio'aVeiMl dans le même être, en tant que même, la nàiixte est^ matière, ou réunion de la matière et de la fofme ; ou Ml est-elle principalement essence et forme?

A un premier point de vue, la nature est cette luafîèl brute, impuissante par elle*mème à s'organiser et à chaM ger, dont sont faits les êtres naturels^ que cette niatièi soit première relativemeut, comme l'airain par rapport à I statue^ absolument, comme l'eau qui, avant d'être la m<' tière de la statue, est d'abord la matière de Tairain^ de Vê et de tous les corps fusibles. Cette matière demeure la mêiâé sous les modifications diverses qu'elle subit, et chacod dit qu'elle constitue la nature même de l'objet. CTest potn cette raison que, parmi les philosophes^ on a homtné nature tantôt la terre, tantôt l'eau, tantôt fous les élémenfi ensemble (3) .

(4) Mél,i Xlt, 3; Br&ndis, 244, 1. 30 t II Se ^uvi; Âpx^ Iv aOr^ âvBpomoc ^àg àvOpunov yêvvf .

(2) îbid., VII, 7 : AOtti Ô* èv àXXtj). avOptoiioç y*P ivOpomov yfiwf. Brandis, 439, 1. 15.

(3) Ibid., V, 4; Phys 11,4.

A un autre point de vue, la nature des êtres est la réun de la forme et de la matière (f ). Ea effet, la matière la forme n'est rien; la forme sans la matière n'eiiste daranlage. Cependant, dans cette noion^ c'est la forme i fait et détermine la natnre de l'être bien plutôt que sa ière. (^) . Tout être se définit par sa forme. Celui-là 1 qui donnait la forme ou Tessence d'un être, connaît iment da nature (3). Enfln^ aucun être ne nous parait er sa nature que lorsqu'il a revêtn sa forme en past de la puissance à l'acte La chair et l'os en puissance soûl pa^ encore la cbose dont la nature consiste à être 05 ou de la chair. D'où Ton voit que c'est surtout dans forîné et dans l'acte que résida la nature des êtres (i). La nature ei^ encore le but et la fin des êtres. Ce qu'est liefenu nh être quand il a atteint son parfait développement^ quand il est devenu une substance^ une réalité, une ^Ifiiléléchie, on dit que c'est là sa nature propre, qu'il s'al%issc d'un cheval, d'un homme où d'une famille (5).

- Ainsi la nature est là forme ou l'essence, l'acte, le but,

^la fin et le principe du mouvement. Mais l'âme est, elle

èfissi, la forme et l'essence des êti'es (6), leur fin (7) et le

pfîfldpe du mouvement qui se produit en eux (g). Ljâme

et la nature des élises ne sont donc qu'une s(éule et même

(4)Jléftepft., V, 4;XII, '3.

(2) Parties des atiim., I, i ; Phys^y II, U Kal (lAXXov aOn) 90914 't^ç^Tiç. Bekk*, 493; Génén etcorrupKs 11,9; Méiaph.^WU 3.

(3) mtaph., VII, 6.

(45 Phys., II, 4 ; Métaph,, V, 4.

(5) PoMu I, <, § 8; De Y Ame, II, 4, § 4.

(6)IMd., II, 4, §4.

ra ïbid., II, 4, § 6; MétapK, Vil, 10.

(8)0«iMmé?, H, 4, §6.

chose^ et par là on voit que la nature d'un être animé n^ autre chose que son âme.

Si nous envisageons la nature comme cause de gênée lion ou de reproduction^ nous verrons qu'elle se confoi avec un être producteur du même genre et de la même I pèce que Têtre qu'il produit (4). L*homme est une œuil de la nature, un être naturel, une nature (â), et c'd rhomme qui engendre Thomme. Donc la nature, en taà que puissance productrice, est constituée par un être seiB blable à Tétre produit. Chaque essence provient d'une es sence portant le même nom (3), et l'être qui engenAp suffit comme cause à la production (4). C'est lui qui donîi la forme à la matière, et qui, par conséquent, produit vra| ment la génération ; car la génération, c'est la matière revêtant une forme. Telle forme s'unissant à tel os, à telte chairs, voilà Socrale et Callias (o)«

Mais qu'il se termine à l'être lui-même, ou que son eflfet s'étende à un être différent, le pouvoir de se mouvoir soi-même n'appartient qu'aux êtres qui ont la vie. Celte faculté est la vie elle-mênfe (Çwtizov) et ne se trouve que chez les êtres animés (6). La nature créatrice, la nataie qui n'est pas une disposition passive à subir un mouifcmeiH, ne se rencontre que là où est Tâme (7).

Voilà pourquoi la connaissance de l'âme contribue beau-

(4) Génér, et corrupt,^ I, 5.

{i)Métaph,,\\l, 4; vu, 7.

(3) Ibid., Xll, 3.

(4) Ibid., VII, 7.

(5) Ibid., ibid.

(6)PAyf., VIII, 4; Bekk., 2oô.

(7) Ibid.

mp à faire comprendre la nature. L'ftme est^ en effets en faelgue sorte comme la nature^ le principe des êtres anilés (i). Aussi est-ce au naturaliste d'étudier l'âme (2). Le i naturaliste n'est-è^ pas celui qui ne parle que de la itière et qui ignore la notion. Ce n'est pas non plus celui i ne connaît que cette notion. C'est celui qui réunit les jjkux conditions (3), et qui étudie le corps en tant que sus- ^ptible de mouvement (4). Or, l'àme et la nature sont ^principes de mouvement (5).

Toutefois^ quoique dans les êtres animés la nature soit ^ntiqujO à Tâme en tant que principe de mouvement^ elle ^ distingue profondément de Tâme intelligente. Les modifications de la matière qui sont Tœuvre de la nature, les actions de tel corps spécial, la nature elle-même^ objet de l'étude du naturaliste, ne sont pas séparables de Têtre (6); tandis que Tintelligence est séparable de Têtre, vient du dehors et lui survit (7). La jiature n'est séparable de Tétre Ane rationnellement et par abstraction (8).

Mais, distincte de VinteUigence, la nature a cependant ua but (9). Elle ne fait rien en vain; toutes ses démarches tendent à une fin ou sont la condition de Texistence

Muer âme, I, <, § 1.

(2)Ibid., ibid.,§ \\.

C^) Ibid., ibid., ibid.

(4) Métaphyg,, XI, 3.

(5) Gi-dessus, même cbapitrr.

(6)Pfcy».,II,4.

! 0) DeVâme, i, 4, § fi ; Ibid., II, 2, 5*9; IbiJ., I, 4, § 43, U. ïbid., m. 5, § 2; Métaph., XII, 3 ; Morale à Nicom., X, 7; Grti^r. 4es «»«»., II, 3.

ffi Phys., II, i ; Bckk., 493 : OOywpiffTÔv Ôi/, à).X' îi>.oiTàTov Xoiov. (9) Phys., II, 8. 'AipixvtiTai «l; x\ léXo;.

98 ËTUO€S DB PHILOSOPHIE.

et dtt mouvement des choses qui ont un but (4). Elle effort pour s'éloigner de Tiodéterminé et pour se rappi cher contiAueUemeat de la forme, de la fin^ du meiih m un mot, et l'être est meilleur que le uon-ètre ($). engendre pour ajouter Tètre à Tètre, et la génératic qu'elle opère a)oute la nature à la nature (3), Thomme^ rhomme» la plante à la plante^ saus s'arrêter jamais {i^ Mais en même temps qu'elle vise au meilleur et qu el^ multiplie l'être, elle met dans ses productions la syméti3t| et la proportion. Semblable à l'art^ il y a dans ses oeuvrea^ un dessein marqué (5). Elle est elle- même la raison <l l'ordre dans l'ensemble des êtres (6). Entre les parties qm précèdent et celles qui suivent^ elle établit des lapparlf constants. On le peut voir chez les animaux^ qui agisse pourtant sans art, sans étude, sans calcul. Aussi quelques* uns se sont -ils demandé si ce n'est pas l'intelligence, oa quelque lumière semblable qui préside aux travaux des araignées, des fourmis et des autres animaux industrieux. En allant du grand au petite le même fait a lieu dans les plantes^ dont tous les mouvements conspirent à une seule^ et mènie fin : ainsi les feuilles servent à protéger les fruits. Mais si c'est à la fois par un mouvement naturel et

(1) De rame, III, 19, § 3 ; PoUtiq., I, 8; De cœlo. I, 4. *0 ôè Osô; xal 1^ 9uct; oOôàv (jiàTiqv TcoioOcriv; De la marche des animaux^ 2, p« 70i

(2) Phys,, VIII, 7; Génér, et corrupL, II, 40; De la marche dês ««maux, 2.

(3) ïbid, II, l. "Eti ô' il çriffi; ii Xtyo^évri à; y^viffu; 65o; sffw^

(4) Dei plantée, I, 2.

(5) Génér. des anim., IV, 2.

(6) Phys.^ VIH, i. 'H y«P Ç^««; «Wa nfiffi tîîc TiÇtw;. — ToîU''i

m vue d'une fin que Thirondelle bâtit son ttid> que Tarai-

gjDée tisse sa toile et que les plantes étendent les feuilles

iOr-dessus des fruits afin de les protéger, et poossent leurs

itcines non point en haut, mais en bas et dans le sol^

pour 7 puiser la nourriture, il est manifeste que, dans les

êtres que la nature produit et conserve^ il 7 a une cause

semblable à celle qui crée les œuvres de Tart (\). Cette

t&ose^ c'est la nature elle-même qui dispose tout comme

par une sage prévoyance de l'avenir (9), qui met dans le

âel Tordre et Tharmonie^ refuse le mouvement aux étoiles

fixes plus nombreuses et plus voisines du premier moteur,

Taccorde aux planètes plus rares et plus éloignées de la

dernière sphère, et maintient ainsi dans le monde un

parfait équilibre (3) ; c'est elle qui, ici-bas^ crée les plantes

pour les animaux et les animaux pour l'homme (4). C'est

elle aussi qui entretient la vie et qui porte tout être à se

reproduire dans un être semblable à lui^ afin qu'il participe

autaut que possible de Téternel et du divin^ et que» si son

existence est bornée^ elle recommence du moins dans un

. autre lui*-même (5) ; c'est elle qui répare les pertes et qui

rétablit d'un côté ce qui périt de Tautre (6), de telle sorte

que ce qui ne se peut perpétuer en nombre, se continue du

moins dans l'espèce (7); c'est elle, enfin, qui gouverne

(%) Du del, II, 9.

(3) Ibid., II, U. ( Y. ci-de&80HS« ch« X.)

(4) PolUique, I, 38, g 6.

(6) De rame, II, 4, § t.

0)Économiq. I, 3.

avec sagesse et administre ea quelque sorte Tunivers touÉ rempli et tout animé de sa divine influence (I). j

Mais la nature n'est pas Dieu. La nature ord(miie; elld est Tordre lui-même (2). Dieu ne descend pas à ordonnetl les choses (3). Non-seulement la nature n'est pas DîeoJ mais elle n'est pas même divine; elle n'^tque démonia 'que (4). Sans doute elle agit dans une fin^ comme Fart. Mais^ comme Tart aussi, elle est irréfléchie et ne sait paa délibérer. Les animaux qu'elle meut et qu'elle inspire, procèdent sans dessein prémédité, sans étude, sans choLr. Elle ressemble à l'art en ce qu'elle poursuit un but certain, mais elle lui ressemble aussi en ce qu'elle est imparfaite et se trompe. Le grammairien viole les règles de la langue; parfois le médecin administre mal les médicanients. Ainsi fait la nature, qui produit un monstre an lieu d'un animal. Quoi qu'il en soit, et bien que la nature ne délibère pas, elle n'en a pas moins une fin déterminée. Il est absurde de nier qu'il y ait une fin poursuivie, parce que Ton a pas vu le moteur délibérer avant de moavoir. La nature n'a pas besoin de délibérer. Elle agit par son énergie propre, qui lui sert en même temps de guide. Ce qui arrive dans son domaine, arrive parce qu'il est dans

05 Êcon. I, 3; Phyi.^ VIII, L OIov Çwr, -a: '-Çja toî; çuaei ouv ta idoi itôtatv.

{% On Ta vu un peu plus haut, même chapitre.

(3) Eth. à Eudème, VII, 13. Où «ià? éniTaxtixû; apxw' * ^'-î. On lit bien dans les Économiques, l, ai. OOtw t-àp icpwxovojuTrat ir^à tov 8sîov, mais c*est un passage presque unique, et Aristote parle sans doute le, comme en quelques autres endroits, le langage populaire, cr. lUvaissoB. Eisaï sur ta M^aphytique d'Aristote. \, p. 594.

(4) De la divinat. par les congés, ?. H ifàp çtÎ7i; ôaipiovCa, ol>V oO

Sa nature de se produire ainsi. Si les maisons étaient au aombre des choses naturelles^ il naîtrait des maisons comme il naît des animaux ou des arbres; s'il était dans la nature du bois de produire spontanément des navires sans le secours de l'ouvrier, les navires naîtraient du sein des madriers (4).

Aussi, quand la nature se trompe, ce n'est point parce qu'elle n'a pas de route tracée, c'est parce qu'un obstacle Ten fait dévier. Si rien ne l'en empêchait, elle marcherait droit à son but (â). Elle s'arrête ou se fourvoie» parce que des difficultés interrompent ou changent son cours. Dans le même être, la nature est à la fois matérielle et formelle (3). La nature, en tant que forme, est unie à la nature, en tant que matière. La forme, qui est un principe d'unité et de détermination, d'ordre et de symétrie, en un mot, de perfection, tend à maîtriser et à vaincre la matière, . qui est, au contraire, un principe indéterminé et impariait. C'est la matière qui entrave la nature. La matière est, chez les animaux, la 'cause qui produit les êtres dégénérés et les monstres, soit qu'elle surabonde , soit qu'elle fasse défaut. Les monstruosités ont essentiellement pour cause le défaut ou l'excès de matière (4). Par exemple, un fils qui ne ressemble pas à ses parents est un commence* ment de monstre; en efiet, en lui la nature a dévié, est soitie des limites et des caractères propres à l'espèce, et a commencé à dégénérer. Quand une femelle naît au lieu

(4) Fhys,, H, 8. Cet alinéa est constammeDt ou une traduction ou Que paraphrase du chapitre cité.

(2)Pfty«., U,8.Jbid.

(3) Ibid., II, \ ; Métaph., V, 4.

(4) Génér, des anim., iV, 3. .

40t ÉTUDES DE PHiU)SOPHIE.

d'un mâle» c'est que l'espèce commeuee à dégénérer quelque \ice de matière. Cependant cette dernière déi tion est nécessaire à la propagation de Tespèce, et elle a un but déterminé^ elle est moins monslrnei qu'une autre (1). Au reste, dansées enfantements qa*fl^ nomme monstrueux, la nature sort non pas absohiBMit de ses voies, mais seulement de ses voies constantes, k la rigueur^ rien ne se fait contre nature, mais senlemeirt contre une des habitudes de la nature (2). On a tail d'attribuer au hasard les productions plus ou moioi monstrueuses qui se voient dans le moflde, si par le liasard on entend autre chose que la nature ou la pensée mêmes. Tout ce que Ton rapporte au hasard est Vcemu soit de la nature^ soit de la pensée (3) ; et les phénomènes de ce genre appartenant, non à Tordre des choses qui arrivent toujours^ mais seulement à Tordre d^ celles qui arrivent quelquefois, la science ne les peut déterminfir à Tavance ni en indiquer la véritable cause (4); de sorte que la cause des événements que Ton attribue au hasard demeure indéterminée et impénétrable à la raison hamaine (5). Néanmoins, comme Taction de cette cause aboutit à une fin^ les monstres ne sont, en réalité^ que Terreur d'une cause qui vise à un but et qui le manque, que cette cause soit la nature ou la pensée (6). La nature est donc toujours une puissance qui s'exerce en vue d'une

(1) Gén,et corr.,l\, 3.

(2) Ibid., IV, 4.

(3) Métaph,, XI, 8; Phys,, IL 4, ô, 6.

(4) Phys,, II, 5.

(5)Ibi(l., II, 6; M^/., XI, S.

(6) MéLW, 8; Phyi., \\,%,

in; mais cette puissance est bornée daus son action par la matière qui lui est fatalement unie, lui résiste et la fait errer.

D'ailleurs, il ne faut point entendre par le mot nature une force générale, unique, et la môme partout. La nature est la forme elle-même, et la forme n'existe que dans son union avec la matière (4}. Chaque être a sa nature comme il a sa matière et sa forme^ et ainsi il n'y a pas d'autre nature que la nature particulière (2). La nature, en général, n'a pas d'existence réelle; runiyersel, quel qu'il soit, n'existe que logiquement. Ce n'est pas le mâle en général (pli procrée, c'est tel ou tel mâle : Socrate ou Coriscus. Coriscusest à la fois animal et homme; mais c'est en tant qu'homme qu'il prociée, et non en tant qu'animal, parce que la qualité d'homme est bien plus propre à l'individu que celle d'animal. Ce qui produit appartient bien à la fois au genre et à l'espèce, mais c'est eu tant qu'espèce qu'il produit et qu'il est cause du mouvement doBt la nature est eu lui le principe. Donc, il n'y a pas de nature universelle (3).

D'où il suit que, pour connaître à fond la nature telle que l'a conçue Âristote, et lui faire sa juste part comme cause du mouvement et de la vie, ce n'est pas assez de l'a-» voir étudiée de haut et dans ses cai^ctères généraux, mais qu'il faut encore pénétrer dans la réalité où elle s'enferme et réside, la poursuivre sous ses formes diverses à tous les degrés de l'existence, et aller surprendre son action dans l'élément d'abord et dans le corps simple, puis dans la

(4) Phys,, II, 4 .

(3) Génér. desMnim.^ IV, 3; Jf//., Xlf, *.

plante et dans Tanimal^ et enfin dans ces substances sensi blés encore^ mais impérissables, dont Tensemble compost le ciel.

g m. — De la nature en tant que cause de mouvement dans les corps

simples ou premiers.

La génération et la destruction des êtres naturels a pour condition Texistence de certains corps sensibles élémentaires, qui servent de sujet ou de matière au changement (1). Cette matière n^aurait aucune réalité, si elle était sans modes et séparée des êtres eux-mêmes. Aussi devonsnous admettre dans tout être naturel une matière toujours revêtue d'un des modes de la qualifé sensible, tels que le froid et le chaud, et rigoureusement inséparable des êtres dont elle est le sujet. Nous dirons donc que tout corps composé a, pour principes et pour éléments*: \^ la matière indéterminée, c'est-à-dire ce qui n est tel corps qu*en puissance; 2^ les modes contraires de la qualité sensible^ comme le chaud et le froid; 3* enfin, le feu, Teau, Tair et la terre, corps simples et premiers, qui n'ont pourprincipes que la matière et les contraires, et dont sont composés tous les corps (2).

Et, disons d'abord en*quoi la nature contribue à la formation et à l'existence des corps simples ou premiers.

Ce qui constitue ces eorps, c'est d'une part, on vient de le voir, la matière indéterminée, .qui n'est point créée^

qui préexiste à tout de par sa nature, et qui est à un cer-

(1) Génér, et eorrupt., Il 4.

(2) Ibid , !1, 1 .

tain point de vue la nature elle-même (1). Ce qui constilae d'autre part les corps simples, ce sont les contraires, non pas les contraires quels qu'ils soient, mais ceux qui font qu'une chose est sensible, c'est-à-dire, tangible. 11 est certaines qualités corporelles qui ne sauraient former un élément, parce qu'elles n'établissent pas entre les corps de différences fondamentales. Tels sont le blanc et le noir, l'amer et le doux. Bien que l'exercice de la vue précède celui du tact, les qualités visibles ne sont pas des qualités premières, des modes du corps tangible en tant que tangible : elles ne sont tangibles que parce qu'elles résident en une chose qui l'est (21). Or, les contraires tangibles tîomprennent le chaud et le froid, le sec et l'humide, le lourd et le léger, le dur et le mou, le visqueux et le desséché, l'épais et le mince (3). Mais on montrerait facilement que toutes ces op{)ositions se ramènent à deux : celle du chaud et du froid, et celle du sec et de l'humide. Par con* séqnent, les contraires, qui, avec la matière indéterminée dont ils sont la forme, constituent les corps simples, sont l« chaud et le froid dune part, le sec et l'humide de l'au- Ire (4). De là, quatre éléments en tout. Et l'on n'en peut toiûpter moins : le chaud, en effet, n'est ni l'humide ni le sec; rhumide n'est évidemment ni le chaud ni le froid ; enfin, le froid et le sec ne sont nullement des espèces réductibles à des genres supérieurs, tels, par exemple, que le chaud et l'humide (5;.

Ces quatre éléments, en s'unissant deux à deux, pro-

(<) Voir le chapitre iirôeédent.

(2) Génér, et corrupt.. H, 2.

(3) Ibid.. II, 2; De l'âme, li, 44, § 10, W Ibi^l., II, 2.

(5)Ibi.l.,II, 5.

duisent six combioaisons . Mais^ de ces comhiiiaisoos, deux sont impossibks, sayoir : celle du froid avec le chaud el celle du sec avec rhumide^ parce qae, de deux contraires qui se rapprochent, Tun détruit Fautre. Restent donc kf quatre eombinaisoBS du chaud çt du sec, du chaud et dk rhumide, du froid et de Thumiâe, et enfin àa froid et du sec, qui, dans la réalité, donnent oaissance à quatre corps simples et à quatre seulement : le feu, Tair, l'eau et la terre. En effet, le feu est chaud et sec; Tair est chaud et bumide, c'est une s(»te de vapeur ; Teau est froide et haloide» et la terre est froide et sèche (4).

Ainsi il y a quatre corps simples ou premiers : le feu^ Tair, Teau et la terre. Nous venons de voir quels en sont les principes . Ajoutons que dans la terre il }» a plus de sec que de froid, dans Teau plus de froid que d'humide, dans Tair plus d'humide que de chaud, et daiis le fea plus de chaud que de sec (S).

Quel est le principe des élénpats? Quelle caujse en a formé les corps amples?' '

Les éléments n'ont pas leur principe dans un élément antérieur; on ne peut aller à Tinfinidausla poursuite des causes, et d'ailleurâ les quatre contraires suflSsentà expliquer tou^ les modes sensibles des corps (3). La cause de la constitution intérieure et de l'existence des corps simples, c'est la nature. Le feu, Tair, Teau et la terre, sont des êtres naturels qui ont en eux-mêmes le principe de leur existence (4) .

(0 Génér. et corrupt., II, 3 ; Météorolosiqms, IV, L (2j Gén. et corrupt,^ II, 3.

(3) De cœlo, III, 4; Métaph., Il, 2.

(4) Physique f H, 1 .

Mais }es corps simples se meuvent-ils^ et la cause de fenrs mouVIments est-elle aussi }eur nature?

Ce qui précède montre que les corps simples ne sont pas créés. Us ne naissent pas : ils sont. Toutefois ils sont soumis à une sorte de génération qui leur est propre et qui consiste en ce qu'ils naissent tous les uns des autres, par une transformation continuelle et réciproque (I ).

Pour comprendre ce mouyement, il faut rémarquer que les quatre éléments des corps simples sont les uns actifs, les autres passifs. Le chaud et le froid sont essentiellement actifs : en effet, si nous observons ces deux éléments soit en eux-mènies^ soit dans les corps simples^ nous les voyons donner la forme, réunir, séparer, humecter, dessécher, durcir, ramollir. Au contraire, le sec et Thumide reçoivent d'un pouvoir extérieur toutes ces modifications; ils subis* sent la forme et ne la donnent pas; ils sont déterminés et ne déterminent pas (2) . Or, comnte chaque corps simple a deux éléments, Tun actif, Taulre passif, il agit par son élément actif, il pâtit par son élément passif, et de là il s'ensuit que les quatre corps simples sont tous réciproquement actifs et passifs.

Cette action réciproque et continuelle produit en eux.de continuelles transformations, dent il est aisé de se rendre compte dans chaque cas particulier (3) . Comme la génération, la transformation est nn pas^iage d'un contraire à l'autre, et elle n/offre pas toujours les mêmes caractères. Elle est tantôt prompte et facile» tantôt difficile et le^ftte.

(4) Gétt&, et corrvpt^ IJv 4.

(2) Gén&. et corrupt., 11, 2, H;Mété0rol., IV, 4, i 3, 4; Mélaph.,

xn, 4.

(H) Génér. et corrupt., lî, 4; Métaph.^ jl, 2.

entre deux corps simples qui ont un élément semblable j elle s'opère promptement, et lentement entre cAix dont leâ déni cléments sont contraires^ parce qu'un seul élémeut change pins facilement qne deux. Par exemple, la trans-^ formation du feu en air est facile : dans ce cas, en effet, le fen et Tair ayant un élément semblable, le chaud, il suffit, pour que Fanr naisse, qu'onseul élément du feu, le sec^ soit vaincu par Télément humide de Tair. De même, dans la transformation del'airen eau, un seul élément est chan* gé ; le froid de Teau triomphe de la chaleur de l'air. Le changement n'est pas moins simple quand la terre naît de l'eau et quand le feu naît de la terre. En effet, la terre et l'eau ont un élément semblable, qui est le froid, et d'un antre côté, le sec se rencontre également dans le feu et dans la terre. Que l'humidité de l'eau soit vaincuo, l'eau devient terre. Que le froid de la terre soit détruit, la terre devient feu. Mais si l'on prend les éléments dans un autre ordre, la transformationn'est plus aussipronipte. Sans doute le feu se transforme en eau, l'air en ten*e, l'eau en feu, et la terre en air, mais pins difBeilement, parce que ici deux éléments au lieu d'un doivent subir le changement. 11 arrive même que deux corps simples réunis se transforment en deux autres corps simples; que, par exemple, la terre et l'eau deviennent air et feu. Alors il est évident que la transformation est encore ou lente ou prompte, et d'autant plus lente ou prompte qu'elle porte sur un plus ou moins grand nombre d'éléments (4].

Ainsi s'opère la transformation des corps simples. Or ce mouvement ne se confond ni avec l'accroissement ni avec l'altération. En premier lieu, la transformation n'est pas

(4) Gt'n, et corrupt.^ H, 4.

faecroissement. On se le rappelle, dans tout accroissement, i 7 a trois choses à considérer : la partie qui 8'acGroi^ Tailîmentqui s^ ajoute, et une substance^sujet de Taccrois- «ment. La substance persiste la même après le change- ^nent, et l'aliment dont elle s'est accrue n'est point détruit, fl est seulement assimilé à la substance et coexiste avec elle sons cette nouvelle forme. Mais dans la ttansformation de Feau en air, par exemple, il n'y a pas de sujet qui persiste, puisque l'air remplace l'eau, et l'aliment ne coexiste Ras avec la substance, puisque Feau est détruite (I). En second lieu, la transformation n'est pas une altération. H y a altération lorsqu'un sujet sensible persistant le même est afiecté seulement dans ses modes ou qualités. Mais quand la transformation de l'eau en air ou de l'air en eau est achevée, plus rien ne reste de l'élément transformé (2;. Donc la transformation n'est ni l'accroissement ni Taltération. C'est une génération, et une génération véritable, , puisqu'elle fait passer tel élément, soit le feu, de la puis- ^ sance à l'acte et puisque le feu, existant en puissance dans QQ autre élément, est mis en mouvement vers Tacte par tin moteur de même espèce, à savoir le feu qui existait déjà en acte. Mais ce qui caractérise cette génération et la distingue de toute autre, c'est qu'elle se produit en cercle ^revient sans cesse sur ses pas; c'est que Tair naît de l'eau et que l'eau naît ensuite de l'air, tandis que, dans 1^ êtres vivants, rien de tel ne se passe (3), et d'homme on ^e devient pas enfant(4).

(i) GéttM eorrupt.^ I, 5.

(2) Géttér. et corrupt,, UfivMéiapk.. H, t.

(3) G/jM^r. et corrupt., II, 40.

(4) Métaph., Il, 2.

440 ËTUDJES DE PHILOSOPHIE.

Quant à la cause première de la transfonuatian ou gé« nérajtion réciproque des corps simples^ comme ni ces corps ni leurs principes ne proviennent d'éléments antérieurs (4) , il est évident que la puissance activent passive qui réside ea eux et les transforme n'est antre que leur nature même (3). C'est donc à la naUire qm doit être rapporté^ eoœme à sa cause, le premier mouvement des corps simples.

Mais ce mouvement n'est pas le seul auquel ils scâenl soumis. Bien que la transformation ne soit ni Taceroiiss^ ment ni l'altération, les corps, premiers sont cependant» à cei:tains égards^ susceptible d'acoroissement et d'altéffttion. Il est vrai que lorsque l'air se forrao de l'eau, par exemple, il n'y a pas d'accroissement de l'un des deio; corp$ simples, puisque l'eau est entièrement détruite (3).. Mais le feu, du moins, qui est aux trois autres, corps ce que la forme est àla matière (4), le feu semble pouvoir s'accroître. Que l'on jette du boi$ dans le feu déjà allumé^ l'air et la jerre donneront une fumée qui, devenue ardente, se changera en flamme (5^), et cette flamme fournira au feu un véritable accroissement. Cependant, le bois nne^ fois consumé, le feu seul restera. L'aliment aura péri tout q&tier, et cet accroissement d'un instant n'aura réelleiveot abouti qu'à une génération (&). Quoi qu'il en soit, dans sa courte durée, l'accroissement du feu aura eu stom? cause ie

(4) Dâ eœlo, m, 4 ; Hétapk, H, J; MétémU, IV, 2.

(2) Génér.,, etcorrupt., 11, 4. "On (ièv.oÇv 4i^«visMé9ux8v sic ^^^* |AeTa6dXXeiv ^avepov. Bekk., 334 •

(3) Génér, et corrupt.f I, 5.

(4) Météor., IV, 4 ; Génér^ et mtft^., iU8.

(5) Génér, et corrupt.^ II, 4 ; I, ô.

(6)Ibid., 11,4; I, 5.

DEUXIÈME ËTUDE. 441

Ipi lai-méme» qui a brûlé le bois^ «I qai l'a brûlé parce ||& telle est sa nature (4). . Tous les corps simples sont susceptibles d'être altérés. ftst la conséquence même de leur essence et la condition |( lenr tranformation. Ils sont tous, ayons^nous dit^ réci- IPoquement actifs et passife. Or, agir^ c'est mouvoir en al- ItsidSiK^ et pâtir^ c'est être altéré par le mouvement (S). L'élément actif de tel corps simple altère Félément paasif ietel-autre^ et tant que celui -^i n'est pas détruit, tant qae h transformation commencée mais non achevée lui laisse encore une partie de ses modes essentiels, il n'est qu'altéré (3). C'est ainsi que le feu, qui'^est passif par la matiare qui est en lui, subit une sorte de modification de la fart de ce qu'il brûle (4). L'air est affecté par les adeurs qu'il nous transmet^ avec cette différence, cependant, que nous sentons l'odeur et que l'air ne la sent pas (5). D'ailleors^ tous les corps simples sont constamment mêlés entre ^x. Nul n'est pur^ quoique les uns le soient plus, les autres moins. Placés dans l'espace intermédiaire^ l'eau et l'air sont plus mêlés que le feu et la terre^ qui occuoent les extrémités contraires du lieu (6). Mais dès là que te mélange est l'état de tous les corps simples, ils subissent une perpétuelle altération^ car la mixtion se définit : l'union de deux corps altérés l'un par l'autre (7). Mais c'est de leur nature à la fois active et passive que résultent ces altéra»

(<: Phy»., II, 8; Génér, et corrupi.. Il, 4; Météorol, IV, %

(2) Gétt&. et corrupt.t I, 6.

(3) Ibid.. î, 4.

I (i)Ibid.,I,&

&)Derâme, II, n,§ 6.

(6) Ginér. et corrupU, H, 3.

H) Ibid., I» 40.

tions et ce mélange des corps premiers. Donc^ c'est la ture qui, dans les substances élémentaires, produit le vement d'altération.

Cette même nature active et passive des corps sim est aussi le principe de leur translation, c'est-à dire leur mouvement dans l'espace. Ces corps tendent par e mêmes, sans que rien d'extérieur les y porte, pourvu lement que rien ne les arrête, chacun vers le lieu qui est propre : le teu en haut, la terre au centre du monde elle est immobile^ Tair et Teau entre le feu et la terre, demeureraient donc éternellement séparés les uns des a très en vertu de la puissance naturelle qui les fait légi ou lourds (4), si quelque autre cause ne venait les dépla Cette cause est en eux : ils sont actifs et passifs les uns rapport aux autres, ils se transforment, et le corps tran formé quitte sa position pour prendre celle que lui assi sa forme nouvelle; la terre, devenue feu, monte; lefei devenu terre^ descend ; aucune, enfin, de ces substan ne reste dans le même lieu (^;.

Telle est la conséquence de leur transformation récip que : elles se meuvent circulairement. La nature, qui vise toujours au mieux, et qui s'efforce de réaliser autant que possible dans les choses l'éternel et le divin, veut que le mouvement des corps simples soit circulaire, parce que k mouvement de cette espèce est le seul qui possède la continuité. Ainsi les corps premiers imitent et reproduisent réternel mouvement du ciel. Cependant, comme ils appartiennent à la sphère de la^ génération, leur mouvement de-

(î) Génér. et corrupL, II, 10; II, 3.

vait être divers afin de produire^ au sein de la continuité^ la naissance et la destruction; et voilà pourquoi la nature, par an élan double et contraire, porte les corps simples, à mesare qu'ils se transforment^ les uns en haut^ les autres ea bas^ à la circonférence le feu léger^ au centre la terre pesante (f):

En résumé, la matière déterminée^ la forme sensible^ les mouTements de transformation, d'accroissement, d'altération et de translation, tout, dans les corps premiers et simples, a pour cause la nature, ou plus exactement leur nature.

! IV. — De la nature considérée comme principe du mouvement dans - ' les corps composés inanimés.

Les corps composés ont-ils pour principe un seul corps simple^ ou bien deux; ou bien faut-il penser que tous les corps simples entrent comme éléments dans tous les corns composés ?

Et, d'abord, tel corps simple ne saurait, à lui seul, constituer la matière de tous les corps composés. En effet, !a génération a toujours lieu d'un contraire à l'autre. Or, si Von suppose que l'air est la matière universelle, le changement se produira toujours du même au même, l'air froid deviendra Tair chaud et non le feu, et il n'y aura plus génération, mais seulement altération. La matière commune à tous les corps composés ne pourra pas non plus être formée de l'air et du feu réunis. Ces deux corps simples ont un élément contraire : le feu, est sec, Tair est

(4) Génér. et corrupt„l\, M).

humide. Par conséquent^ ou ils ne coexisteront pas^ cai les contraires s'excluent, ou Tun ne sera qu'un mode àfi Tautre ; le feu ne sera, par exemple, que de Tair sec, et s l'air se change en feu, au lieu d'une génération véritable, on n'aura cette fois encore qu'une simple altération. Ëofio, la nmtièré des corps composés n'est pas un mélange de tous les corps simples, quelque chose d'intermédiaire à la fois entre l'eau et Tair^ ou entre l'air et le feu, plus épail que l'air et le feu, plus subtil que Teau et la terse. Qui n« Yoit en effet que cette dernière hypothèse exigerait la coexistence de principes contraires qui s'excluent réciproquement, et dont l'un est la privation de l'autre (<)?

D'ailleurs, si l'on prétend que la matière commune aux corps composés est à Tune des extrémités du lieu, ce sera le feu ou la terre ; mais nous répondons que, dans ce cas, tout sera feu ou terre, si c'est au milieu que Ton place h matière commune; et si Ton ajoute, comme on le fait, que les extrêmes, comme le feu et la terr^, ne peuvent suWf de transformation ré^proque, on nie la transformation réciproque des éléments, et tous l'avons démontrée (2).

La matière des corps composés est un principe essentiellement indéterminée, inséparable des modes et que les sens n'atteignent pas. Mais les corps composés frappent nos sens. Ils ont donc, outre cette matière indéterminée, des modes qui les rendent sensibles; et tous ces modes, nous l'avons dit, se réduisent à quatre, ni plus ni moins, et les quatre combinaisons possibles de ces modes opposa forment les corps simples, le feu, l'air, l'eau et la terre.

(0 Génér. et corrupt.f II, 5.

(2) Ibid., II, 5.

DEUXIEME ËTUDE. 445

Or^ si nul de ces corps simples n'est i lui seul la matière des corps composés; si la réunion de deux ou trois de ces corps simples n^est pas davantage cette matière, cependant tous les corps simples concourent à la formation àe tout corps composé et s'y rencontrent en tant que principes. Voici pourquoi.

Tous les corps autres que les corps simples sont au centre du monde, sur la terre : la terre doit donc entrer comme élément dans la constitution de chacun d'entre eux. Mais Teau y est aussi nécessaire pour donner à la terre des limites déterminées, de la consistance et de la cohésion dans toutes les parties ; car on voit se réduire en pondre la terre qui est complètement sans eau. De plus, là où se trouveni l'eau et la terre^ là aussi seront Tair et le feu, qui [sont des contraires par rapport à Teau et à la terre, autant qu'une substance peut être le contraire d'une autre. En effet, toute génération a lieu d'un contraire à l'autre ; ainsi la génération ne se produira dans les corps composés que si les contraires se rencontrent. 11 est donc W de dire que tous les corps simples sont à titre d'élé* Hients dans tout corps composé (1 ).

Hais que sont le feu, Tair, Teau et la terre dans tout con» composé, soit par rapport au corps composé luimême, soit les uns par rapport aux autres?

Toute substance est nécessairement matière et forme. Des corps élémentaires qui cons.tiiuent les corps mixtes, les uns par conséquent répondront à la matière, les autres à la forme.

La matière est ce qui est par soi-même indéterminé,

(<) Génér. et corrupL, T, 8.

imparfait, n'eiistant pas s'il n'a une forme, et impuii à se la donner lui-même. La matière est donc le prini passif des choses. C'est pourquoi rimperfeclion des doit être attribuée aux éiémenis contraires passifs^ doi nature a fait la matière des corps (1). Entré les élém< passifs des corps composés et leur matière^ il y a idenUJ et ces éléments passifs^ ce sont le sec et Thumide^ qi selon les formes qu'ils affectent, deviennent les corps coi posés^ et causent la diversité de ces corps en ce que ci tantôt le sec, tantôt au contraire Thumide qui y prêt mine (2). Ce qui est passif est toujours humide ou sec,'< à la fois sec et humide (3]. Or, de tous les éléments, plus propre à la terre, c'est le sec, le plus propre à Teai c'est l'humide. Le sec prédomine dans la terre ; rhumli prédomine dans l'eau, et c'fest par son élément prédonii nant qu'un corps est lui-même (4). La terre et Teau, fioi rélément prédominant est passif, ont, à un plus hanT degré que tous les autres, le caractère de passivité qui dis^. tingue la matière (5) . Aussi la terre et l'eau sont-ils !a matière de tous les corps sensibles (6).

La matière suppose la forme qui la détermine en triomphant de ce qu'il y a en elle d'indéterminé; car nulle cause ne donne la forme et n'impose la limite, qu'à la condition de triompher de la matière (7). Le chaud et le

(4)AIA/0f.i IV, 2.

($) Ibid.» 4 ; Génér. et corrupi , II, 8.

(3) Météor., IV, 5.

(4) Ibid., IV, 4.

(5) Ibid., IV, 5.

(6) Ibid., IV, 4. '

(7) Ibid., IV, 3. I

jd sont essentiellement actifs. C'est à ces deux éléments 'il appartient de séparer et de réunir, d'humecter et de écher (4). Bien quil réside surtout dans les corps de teture passive, le froid est actif [%), On voit cet élément blruire quelquefois les corps^ au moins accidentellement, ^t quelquefois aussi brûler et échauder^ non pas comme la ehalear elle-même^ mais en accumulant et condensant à Plnlérieur la chaleur naturelle qui ne peut plus dès lors rayonner à l'extérieur (3). Le chaud est, de son côté^ plus actif encore que le froid. La chaleur intérieure est, dans tous les êtres, un principe de mouvement et de vie. Il suit de là que le chaud et le froid sont la forme des corps. Mais Je chaud est dans le feu et dans Tair. L'air et le feu seront donc dans tous les corps composés. Ils y seront pour cette seconde raison, qu'ils sont contraires à Teau et à la terre : la terre est le contraire de Tair, et Teau est le contraire du feu. Or, toute génération se produit quand un élément est vaincu et transformé par l'élément contraire. Ainsi la génération ne sera possible que si tous les principes contraires se rencontrent dans tous les corps. Voilà pourquoi tous les corps élémentaires, le feu, Tair, Teau et la terre, entrent comme principes constitutifs dans tous les corps, les uns à titre de matière, les autres à titre de forme ou de cause active et motrice (4).

L'action du chaud et du froid sur les éléments passifs a pour effet la génération simple ou la destruction simple des corps sensibles homogènes, c'est«à-dire la production

(4) Génér. et corrupt,^ M, 8. (î) Météor.^ IV, 5.

(3) Ibid., IV, 5.

(4) Génér. et eorrupi., II. 8.

OU la destruction de la focme de ces corps, que ce soi«i des minéraux comme Ter, Tairain, l'argent, IMtain, j fer, les pierres, ou bien ce^aines parties des animaux. des plantes, telles que la chair, les os, les nerfs^ le 1x4 récorce, les feuilles (4). Voici comment s'opèrent cet génération et cette destruction.

Dans les corps composés, il y a du sec ou de la terre pour qu'ils soient solides, et de Teau ou de Thumide, pofl qu'ils soient consistants. En yertu de leur énergie atïtiff le chaud et le froid triomphent du sec et de rhumidi mais sans les détruire; car la chaleur intérieure et nate relie des corps, loin de les dessécher, y entretient et y fer airculer Thumidité. Grâce à cet équilibre de ses élémenH constitutifs, le corps composé prend sa forme, revêt sa nêf ture, et la conserve (2). Que si, au contraire, le sec el l'humide, qui avaient été vaincus et déterminés par fc froid et le chaud, l'emportent sur les éléments actifs, M corps se dissout et perd sa forme. Et cette prédomioanee des principes passifs a lieu lorsque les éléments actifs sont combattus par la chaleur ou par le froid de Tair environnant. Qu'est-ce en effet que la dissolution ou la putréfaction ? Rien autre chose que le dessèchement qui résulte de la chaleur extéri^re de l'air, laquelle l'a emporté sur le froid du corps et sur sa chaleur intérieure, et en a dissipé l'humidité. Tout ce qui pourrit devient plus sec, se rédoi^ d'abord en f omier^ puis^ en poadre ; tandis que ce qui est froid> ou ce qui n'est chaud que de sa chaleur propre e<

(<) Météor,, IV, h, 40.

(2) Ibid., IV, 1.

îenre^ échappe à la pourriture et demeure dans ses

ites(4).

L'observation constate cette puissance du chaud et froid Ktiireis sur le sec et l'humide de la terre et de l'eau, dans I solidification et la liquéfaetion des corps^ la maturation hs fruits et la digestion des aliments.

y Tout corps qui a par lui-même des limites, doit être dur Ml mou, et il ne sera Tun ou l'autre que s'il est solide. La toeté et la mollesse des corps n'out évidemment d'autre Stase que leur plus ou moins de solidité. Voyons donc Marnent un corps devient solide. La solidité est un mode ftnsible que* la matière acquiert^ mais seulement quand m agent ou un moteur le produit en elle. Cet agents c'est kiîature qui meut au moyen du froid ou du chaud. En tfet, nul corps humide n*a de limites par lui-même, qu'à ^ condition de cesser d'être humide. Mais cesser d'être temide^ c*est se dessécher. Ainsi devenir solide, c'est se <iessécher. Or, ce qui se dessèche perd son humidité sous PftctioD du chaud ou sous l'action du froid : sous l'action da chaud^ quand la chaleur intérieure triomphe de l'humidité et la réduit en vapeur; sous l'action du froid^ quand» &Qte de cette chaleur intérieure qui maintient Thunûdilé pcopre du corps, cette humidité est détruite par la cha- W extérieure. On voit donc que la solidification qui se ^^èneau dessèchement ou k la destruction de l'humidité, ft pour cause^ soit la chaleur propre^ soit le froid inlérieur du corps qui devient solide (2).

La liquéfaetion a lieu d'une seule maQière> quand un

(2) Ibid., IV, 3, 5.

ISO ÉTUDES DE PHlLOSaPHIE.

corps dont rélcment principal est l'eau ou riiuniidi

qui était devenu solide sous Taction d'un principe^

Taction du principe contraire et redevient liquide.

corps que le froid a solidifiés par le chaud^ et ceux

chaud a solidifiés reprennent^ par le froid^ la forme li

Uq corps que le feu ou la chaleur sèche a rendu solid

dissout dans Teau, qui est de l'humidité froide. Le feu-^

le chaud fond la glace que le froid avait produite. La

quéfaction ou génération simple d'un corps liquide a di

son principe tantôt dans le chaud, taniôt dans le froid

Il y a dans les arbres un aliment qui compose la si

stance des fruits. Cet aliment est parfait et achevé à

poque où la semence renfermée dans le fruit a assez.

puissance pour donner naissance à un arbre nouveau

la maturation est le travail naturel qui porte l'alimc

ce point de perfection. C'est une sorte de digestion qui

et épaissit Télément liquide de l'arbre. Les choses qui

rissent sont d'abord aériformes, puis aqueuses ; enfin e

passent à l'état de terre en prenant de la consistance

en s'épaississant. La chaleur est l'agent dont se sert lan

ture pour parfkire ainsi certains éléments qu'elle mè&eà

un juste degré de maturité, tandis qu'elle laisse les autres

à l'état de verdeur (2). La verdeur ou la crudité est le

contraire de la maturité. Elle est causée par une cuissoa

imparfaite et comme par une fausse digestion de l'aiioacni

des arbres. Cet aliment non digéré, c'est de Thumiditi^

qui n'a pas reçu de forme. La maturité est perfection^

achèvement et forme déterminée ; la verdeur est imptrfec-

<4) Méiéor.y IV, 6.

(2) Ibid., IV, 3. K'xi Ta jtèv eî; aOti^v ^ çudi; àyst xaià toOto, x« - g' è*6i/.>£i.

! tkMi^ et cette imperfection vient de ce que la chaleur natu* ^lellen'apas été assez forte pour sécher^ épaissir et bien ' déterminer Télément humide.qui prédominait dans l'ar- ^ 'ke. Ouvrez un fruit vert, il contient de la vapeur ou de i Veau, souvent l'un et l'autre. La substance n'est ni épaisse ni formée. La chaleur a matiqué; ce fruit n'est pas mûr(l).

II nous reste encore à parler des corps composés homogènes, qui sont la substance dos animaux. Ils se forment de Taliment bie^ digéré. La digestion est un état parfait, achevé, résultant de l'action de la chaleur naturelle et intérieure sur les éléments passifs qui sont la matière de tous les corps. L'aliment digéré est parfait, et le principe de cette perfection, c'est la chaleur naturelle, non que cette chaleur, tout intérieure et propre à chaque corps, ne soit parfois heureusement secondée par la chaleur de certains corps extérieurs : les bains chauds, par exemple, et d'autres moyens analogues ne laissent pas que d'aider à la digestion ; mais la chaleur intérieure et naturelle est l'agent et le moteur principal de la digestion, dont le but est la nature en tant qu'essence et forme. Or, la digestion et le& phénomènes semblables ont lieu quand la chaleur triomphe de l'humidité intérieure. Les choses digérées devien* nent plus épaisses et ont, par conséquent, besoin de chaleur, parce que c^est la chaleur qui épaissit en desséchant. , L'indigestion, qui s'oppose à la digestion, est un état imparfait causé par le défaut de chaleur. Ce défaut, c'est le froid qui se rencontre surtout dans les éléments passifs dont la nature a fait la matière des corps, et qui ne sau-

(4)l/<^/<fi>r., IV, 3.

I2t ÉTUDES DE PHILOSOPHIE.

raient prendre d'eux-mêmes une forme déterminée {f ). Âinsi^ le chaud et Je tmà scmt les principes de la bonne et de la mauvaise digestion dans les animaux. Et il importe de bien distinguer la <^aleur animale de tout ce qui n'est pas elle. Il ne faut pas la confondre avec la chaleur ie Pair extérieur qui est fatale a la vie et engendre la corruption^ si la chaleur propre et intérieure des êtres ne vient balancer sa dangereuse influence. Tout ce qui se meut a dû^ d'abord, triompher du feu, de la chaleur de Tair extérieur (2) causée par le frottem^t des astres sur les couches supérieures de ralmo6iAère(3). Cetto cbaleur n'est cause d'aucun mouvement (4). La chaleur animale n'est pas non plus celle dont est formée la substance des astres et du soleil, lesquels, d'adlleurs, sont chauds, mais ne sont pas de feu ; mais elle est semblable à cette substance des astres, c'est-à-dire à Téther lui-même (5). C'est un esprit répandu dans la substance séminale comme dans tout corps écumeux, et qui n'a rien de commun avec le feu d'où ne provient aucun animal, ni aucune autre substance analogue (6) . Cest à la fois la chaleur solaire et Teq^rit contenu dans la substance séminale, qui composent le principe vital chez les animaux et les plantes (7) . Ce principe est la cause de la fécondité et de l'accroissement (8).

(1) US' aTé^Ei èffTi TCDvàvtixelfiéveoviiaOTiTixûv, i^irep èativ êxaoTA) çtiffei OXn. Météor,, IV, 2; Bekk-, 380.

(î) Météor., IV, 1.

(3) Du Ciâly II, 7.

(4) Météor., IV, L

(ô) Génér. deslanim,, 11. 3.

(6) Ibid., II, 3.

(7) Ibid., II, 3.

<,8)Ibid., Paru des anim., II, 3.

Ce qui précède montre que la science doit considérer, les corps composés, la matière, la forme et le double mouvement de génération et de destruction qui réunit la brme à la matière ou l'en sépare* l^a nature elle-même âoDiie pour matière, aux corps composés, les corps simples passifs, l'eau et la terre. Les éléments actifs, le chaud et le froid, triomphât de cette matière indéterminée en vertu de leur force naturelle, et lui imposent la forme solide ou liquide qui les fait être ce qu'ils sont, de sorte que ces éléments jouent à la' fois le r61e de forme et de moteur. On peut dire par conséquent que la matière, la forme et le mouvement de réunion ou de séparation de la matière et de la forme dans les corps composés, ont uo principe unique, et que ce principe, c'est la nature.

S V. ~ De It nature considérée comme cause du mouTement dans les

plantes.

L'être animé se distingue de Tètre inanimé parce qu'il vil. Pour qu'un être vive, il suffit qu'il ait une seule des choses suivantes : Tintelligence^ la sensibilité, le mouvement dans re&pace, et aussi ce mouvement qui se rapporte à la nutrition, à raccroissement et au dépérissement (4). Ce qui fait que de toutes les plantes on peut dire qu'elles sont virantes, c'est qu'elles semblent avoir en elles-mêmes une force et un principe d'où elles tirent leur accroissement et leur dépérissement en sens contraires (3). Mais si

les plantes ont la faculté de se nourrir^ elles n'ont que c là (1); elles ne poss^ent ni la sensation ni la loco: lion (2).

Pourquoi les plantes ne sentent-elles pas^ bien qu* aient une âme, et qu'elles soient aiOTectées par les choses toucher^ et que^ par exemple^ elles se refroidissent ets'^ chauffent ? La cause en est premièrement qu'elles ne sèdent pas de principe capable de recevoir les formes d objets sans recevoir la matière (3). En second lieu^ elles sauraient avoir des sens parce que le toucher leur manque, et que, sans le toucher, un être n'a aucun sens etX^stpas un animal. En effet, le corps des plantes est simple, cat il est formé seulement de terre (4). Mais nul corps simple n'a le sens du toucher; en voici la raison : le toacher doit s'appliquer à toutes les choses tangibles comme une sorte de moyenne ; son organe doit recevoir non-seulement toutes les différences dont la terre est susceptible, mais encore celles du chaud et du froid et de toutes les qualités perceptibles au toucher (5). Il ne se peut^ par conséquent, que cet organe soit tel ou tel élément en particulier (6). D'ailleurs le toucher^ c'est Tanimal luimême; ce qui n'est pas animal^ ne Ta pas (7). Mais l'animal est un corps animé et un corps ne se compose pas seulement d'air ou d'eau; il s'y trouve toujours quelque

(<; De l'Ame, \h%,%it.

{% Il>id., I, 5, § 45; IHf Smmeil, I.

(3) De l'Ame, 11,42, § 4; HI, 42, §2.

(4)]bid., n, 13, §4.

(5) Ibid., ni, 43, § u

(6) Ibid., III, 43, §4.

0; Ibid., m, 13, 2

cbose de solide. Donc^ tout animal, et par conséquent le toucher qui constitue Tanimal, est nécessairement un mélange de terre et d'autres éléments analogues (l). C'est jiourquoi la plante, où il n'entre que de la terre, n'a ni le I tDQclïer ni aucun autre sens. Elle n'est donc pas affectée, [altérée en tant que plante, mais en tant que terre et corps r passif, et nous savons que la terre et les corps passifs sont affectés par ceux d'entre les éléments dont la nature est active (2).

Dépourvues de sensibilité, les plantes sont, par conséquent, immobiles dans l'espace : nul être, s*il n'a désir ou crainte, ne se meut, si ce n'est par une force étrangère (3). Eussent-elles la sensibilité, les plantes ne seraient pas pour cela nécessairement douées de mouvement, puisque certains animaux très -complets n'ont pas les organes de la marche (4). La plante est fixée au sol (5); il n'y a donc pas lieu de chercher si la nature est en elle le prinoipe du mouvement de translation.

Mais la plante se nourrit^ croit et se reproduit; quelle est la puissance qui la fait grandir et la conserve?

11 y a dans toute plante une humidité et une chaleur naturelles (6). C'est cette chaleur naturelle qui, en agissant sur l'aliment dont le principe est dans la terre^ Tépaissit et en nourrit le végétal (7). Le secours de la

1^4) De l'Ame, II, M, §4.

(i) Voir les deux chapitres précédents.

(3) DerAme.lll, 9, § 5.

(4) Ibid , III, 9, § 6.

(5) Ibld , III, 42, § 3.

(6) Des Plantes, I, «.

(7) MétéoroL, IV, 2.

l!6 ÉTUDES DE PHILOSOPHIE.

cbalenr solaire est, il est vrai, nécessaire à la cbalair i rienre (1 ) ; mais celle-ci est Fagent principal de la dij lion et de l'accroissement (2).

Toutefois, même dans les plantes^ où la ^ie n'éclate comme daifô Tanimal, mais se cache et s'enveloppe mystère (3), ce n est pas le feu, ce n'est pas la chaleur est la cause première de la nutrition et de la reprduocti Il est possible, sans doute, que le feu contribue avec d'i très éléments à Taccroissement des êtres ; mais il n'en ni la vraie ni la seule cause : cette cause^ c'est bien ptetMl Tâme^ la nature (4). Quelle âme? L'âme végétative doD^ les actes sont d'engendrer et d^employer la nourriture. B^ d'ailleurs, les plantes n'ont que celle-là* 1

C'est donc la nature végétative qui fait croître et propapj les plantes. Mais comment ? par quels actes particuliers

La nutrition est une fonction de la nature qui se ran contre dans Tanimal et dans la plante (5). La plante a umI bouche comme l'animal : cette bouche, c'est la racine (6)* La racine est, dans les plantes, ce que la tète est dans les animaux (7) . L'âme se sert de la racine comme d'un intermédiaire entre raliment et la plante, comme d'un canal par où pénètre la vie (8). Elle puise d'abord dans le sol, par les racines, le froid et le chaud ; puis elle réunit le feu et

(1) Des Plantes j I, 2. AeUat yàp if)>tou...

(2) Météor., IV, 2.

(3) Des Plantes j 1, 4. 'Ev xoîç çvtoî; 8è K6xpuji(iétii xal tOxèwwr,; W ÇwTQ); Bekk., 815.

(4) De VAme II, 4, § 8 ; Météar., IV, 2.

(6) Des Plantes, I, 2.

(6) Ibid., I, 2. De la marche des anim.f L

(7) DerAme.W, 4, §7.

C8) Des Plantes, 1,2.

la larre portés en sens invene et produit ainsi l'aceToîsse* ment {i). Tant que la ebalevr el Tlmmidité natorelles drcnlent dans la j^nte^ elle aspiie lea sncs de la teire, elle est jeune^ elle est forte; si cette ehaleor s'éteint, si cette sève se dessèche, la plante yieillit, se flétrit et menrt {% Telle est Faction de la natare dans FacoNnssement des plantes. C'est donc k la nature» comme à sa canse, qu'il faut rapporter ce monTcment.

Mais la nutrition a pour bat la reproduction. Aussi la nature donne-t-elle à la idante un énergie qui la fait se reproduire. I«es deux sexes se rencontrent dans le règne yégélal ; on y distingue le mftie et la femelle à des caractères éyidenls : la plante mâle est dure, rode et forte; la femelle, au contraire, est plus, délicate et plus féconde (3). En outre, dans la famille des palmiers, par eiemple, les feuilles du mâle poussent plus tAt que celles de la femelle, et elles sont plus petites. Quand un palmier mâle est Toûon d'un palmier femelle, en sorte que les écorces, le pollen et les feuilles de Tun se répandent snr le second, s'ils sont entrelacés pour ainsi dire, les fruits de la femelle mûrissent plus vite et ne tombent pas avant le temps. Ken plus, le parfum du mâle, emporté par les yents, va bâter la maturité des fruits de la femelle (4).

Cependant, on ne voit pas qn'il y ait dans les plantes un véritable rapprochement des principes générateurs. Ces principes ne sont pas tour à tour réunis et séparés comme cbez les animaux. Ils sont toujours réunis et sur

[K) De VAme, II« 4, § 7; II, % § 3.

(2) De$ PlanteB, I, 2.

(3) Ibid.,I, 2.

(4) Ibîd., 1.5.

128 ETUDES DE PHlLOSOPillE.

la même plante {\), et en ce sens seulement que la graine du végétal renferme un mélange des deux principes^ et que chaque plante suffit à sa graine, comme la poule suffît à son œuf une fois couçu jusqu'au moment de la ponte. Dépourvues de la faculté de locomotion, les'plantes seraient toujours séparées et ne se féconderaient pas comme les animaux, si la nature n'eût téuni les deux sexes sur la même tige. En quoi la nature a sagement procédé (2). Mais les plantes ne produisent qu*un fruit et ne vont pas au delà^ et elles n^ont pas d'autre fonction que celle-là (3). Il est vrai que la nature a grand soin de ce fruit, qu'elle lui envoie, au printemps, le surcroît de chaleur dont il a besoin (4), et qu'elle éteud au-dessus de lui les feuilles de l'arbre pour le protéger (5) .

Toutefois, la plante n'est pas absolument dé^rnônée dans sa forme^ quoiqu'elle ait une âme. Il semble que Tunité parfaite ne soit pas en elle, car elle vit encore quand on Ta divisée, comme si elle avait plusieurs âmes, sinon en acte^ dumoînsenpmssance (6). Elle est donc indéfinie (7), et par là, comme aussi en ce que les deux sexes ne soBt pas réellement en elle^ ni réunis ni séparés, elle est moins parfaite que l'animal (8), en vue duquel, d'ailleurs elle est créée parla nature (9).

Mais la nature ne fait pas toujours naître une plante

(4) Génêr. des anim,^ I, iS.

(2) Des Fiantes, 1, 2. 'H ?6<xiç xa>ô; wpoéên, Bekk., 8i7.

(3) ïbid., I, 2.

(4) Ibitl., I, 2.

&) Phys., II, 8; Bekk., 499.

(6) De V Ame, II, 2, §8; ï, 4, § 42.

(7) Des Fiantes, I, 3.

(8) lbid.,I, 2.

(9)Ibl(I., I, '^'.Politiq.. ï, 28, § G

DEUXIÈME ËTUDË« 4 211

d'une autre plante de même espèee et de même forme. Il en est qui proviennent, soit de la pourriture de la boue ou dn limon, soit des éléments conrompus d'une autre plante. Ainsi^ il y a des plantes qui ne vivent jamais isolément et par elles-mêmes^ mais qui naissent sur d'autres plantes^ comme la glu (1).

Or, voici comment s'opère la génération de ces végétaux. Les plantes qui naissent sur la surface de l'eau n'ont pas d'autre principe que Télément épais et limoneux de ce liquide. Lorsque la chaleur agit sur la couche supérieure d'une eau stagnante^ une vapeur s'y forme semblable à un nuage. Cette vapeur contient peu d'air; bientôt elle entre en putréfaction ; la chaleur accumulée à la surface de l'eau dessèche cette vapeur putréfiée, et, à sa place^ naît une plante qui n'a pas de racines (2).

Quand une plante pousse sur une autre plante d'espèce et de forme différentes^ elle est toujours sans racines, et la plante sur laquelle elle s'élève est épineuse^ et plonge dans une eau grasse et limoneuse. Les pores de la seconde plante s'ouvrent» et le soleil y fait monter les éléments putréfiés de la tige, dont la chaleur active l'ascension, avec l'aide de la chaleur naturelle de la plante, plus f intense au sein de la putréfaction de la terre. £t c'est ainsi que croît la plante parasite avec une telle éner gie, que l'arbre qui la porte semble se couvrir tout entier de filaments (3).

Telle est l'origine des plantes qui naissent sponta-

(4) Hiêi. dei animaux^ Y, 4 ; Géhér des ammaux, I, 4. *Ev êTEootç S' ênivftTat oévSpeaiv, otov ô 1(6;.

(%) Des plantes, H, 4.

(3^ Ibîd., Il, 6.

nément de la putréfaction de la. terre ou d'one aùtr< plante.

Mais, de quelque manière que croissent ou naissent les plantes^ c'est toujours la nature qui est la cause de lem mouvement d'accroissement^ de décroissement et de reproduction. Et cette nature puissante n'a pas commencé un jour marqué à créer les plantes et les animaux. Elle ne cessera jamais d'en créer. Le monde est étemel^ et éternellement il sera comme il est (4).

§ VI. — De la nature considérée comme cause du mouvement de nntritton et de gén^tien clies lesantmam.

Après avdr détenniné le râle de la nature dans la nutrition et la reproduction des plantes, examinons en quoi elle contribue à la nu^itioii et à la reproduction ches les animaux.

La cause du corps vivant^ c'est Tâme. La cause s'entend de trois manières : elle est principe du monTement, but et terme du mouyemont, et. essence de l'être. L'âme est cause du corps selon ces trots modes (3). Le corps n'est qu'une matière (3) : il faut à cette matière un principe qui lui donne la forme, Tessence, l'unité, la rie; et ce prîn- 1 cipe, c'est l'àme. En s'unissant au corps de l'animal, l'âme facbève, le complète, le rend mi et ylvant. Elle est donc l'entéléchie, c'est-à-dire la forme achevée de ce coq» qui

(4) Des plantes j l, 2. '0 x6a|i.oc iXoieXioc écrri xal Siv]vexTi;, xal oOx Iffoxiae raonoTe Ye^vâb C^axal futà xaii Tcavxa &X>.otft et£i|. DekL, 8f7; Métaph., XII, 6.

(2; De V Ame, II, 4.

(3) Ibid., II, 4, § 4.

n'avait la vie qa'en puissance avant la venue de Tàme (I). De plus, le corps n'est ça un mobile; ce mobile tend à un baty <jQi est rame. Le eorpa^ moins bon que râma, est en Ttie de Tftme meilleure que lui. Plus il seconde Tâme dans raccomplissement de sa tâche, mieux il nous semble se comporter (S). Enfin^ c*est râme> l'âme nutritive dont tous les animaux sont doués> qm est en eux cause du mouvement d'accroissement^ de destruction (3) et de reproduction (4).

n faut nécessairement que tout être vivant ait Tâme nutritive^ et qu'il Tait depuis sa naissance jusqu'à sa mort (5). L'enfant dans le sein de sa mère est déjà vivant. La semence et le fœtus n'ont pas moins de vie que la plante^ puisqu'ils sont féconds (6). Dans l'embryon^ on voit le cœur palpiter comme s'il était un animal (7). Il est donc évident qu'il a la vie végétative ; mais^ comme il l'a seulement en puissance, et non en acte, jusqu'au jour où, séparé et parfait, il puisse accomplir lui-même l'acte de la nutrition et tous ceux qui s'y rapportent (s), c'est Yime végétative de sa mère qui le nourrit, en attendant sa naissance, dans le sein qui Ta conçu, de même que la plante vit de la terre à laquelle elle est attachée (d).

(i) De VAme, II, 4, §4; hfélapK, XIII, 2.

(î) Grandes morales, \\, iO Bekk. , 1208; Parties des animaux, 1$ 4 Bekk., 645.

t3) De VAme, 111, 9, § 4.

(4) Ibid., IT, 4, S 2.

(5)Ibi(l.,lU, \%%\^

(6) Génér. des onim., II, 3; Bekk., 736.

(7) Parties des ammaux, III, 4.

(8) Génér. des anim., 3.

(9) Ibid., ibid.

Aussitôt que ranimai se sépare du sein maternel^ âme nutritive passe de la puissance à l'acte, et il vit de vie propre (<). Sa nature particulière, avec le concours la chaleur vitale^ commence en lui l'œuvre de Taccroiss ment (9) et de la conservation. Ici encore se retrouve forme dans son opposition avec la matière. La forme^ c\ ce qui nourrit, la première âme, l'âme nutritive; la mi tière, c'est ce qui est nourri, le corps; et c'est aussi seconde chose, c'est ce par quoi l'être est nourri, Talir^ ment (3). Or, qu'est-ce que l'aliment? Les uns prétendent; que c'est le semblable qui nourrit le semblable; d*autres pensent, comme nous, que c'est le contraire qui nourrit le contraire. C4es deux opinions sont vraies et fausses à la fois : en tant que la nourriture n'est pas encore digérée, c'est le contraire qui nourrit le contraire ; mais en tant qu'elle eât digérée, c'est le semblable qui nourrit le semblable, car le corps s'assimile l'aliment en le digérant (4).

Tant que l'animal vit, il se nourrit; mais il ne croît pas toujours (5). C'est toute autre chose, que de donner li nourriture et de donner accroissement. En tant que la nourriture est quantité ajoutée à la quantité, l'accro'dsement a lieu (6). Plus tard, la nourriture est seulement essence et devient l'être nourri sans le faire grandir; alors, elle le conserve seulement (7). 11 n'y a plus, dès ce mo-

(4) GMr. des animaux, II, 3*

(2) De VAfne, If, 4, § 8.

(3) Ibid.,§44.« (4)Ibid.,§40, 41.

(5) Génér. et eorrupt., 1, 5.

(6) De VAme, M, 4, § 43.

meut, accroissement quant à la matière, et la chose se passe comme lorsque vous mesurez de Teau en vous setimit toujours du même vase; c'est toujours la même quan* Été d'eau que vous verser. Ainsi se nourrit l'animal dont la croissance est achevée; aucune partie ne s'ajoute à la ^asse; mais seulement quand Tune vient, Tautre s'en va, et cela a lieu lors même que Tanimal commence à décroître, pourvu toutefois qu'il soit encore sain (I).

Dans les animaux parfaits, la nutrition s'opère au moyen de trois organes distincts : Fun supérieur qui reçoit l'aliment, un autre inférieur qui rejette l'excrément, et un troisième, intermédiaire, et qui, dans les animaux les plus grands, est la poitrine . C'est dans ce dernier que l'aliment est travaillé et devient nourriture (2).

Là, en effet, se forme le sang qui sert de matière à l'âme ou à la nature pour nourrir l'animal. Le sang est la matière du corps; tout aliment est matière, et le sang n'est que l'aliment élaboré et devenu, par la digestion, nourriture achev'ie et parfaite (3).

Touw l^s animaux qui ont du sang ont un cœur et des tc'ût's, parce que, le sang étant humide, il faut un réser- 70 T qui le contienne. Aussi la nature a-t-elle formé les Tsiaes, et le cœur qui est leur principe et leur principe unique; partout, en effets où cela est possible, l'unité vaut ' mieax que la pluralité (4). Le cœur qui a la puissance de

^ (4) Cénér. et cor.^ I, 5.

(2) DelajeuMise et de la vieilleste^ \l, % h; De la reipiratiûriy YIII.

(3) Fartied des animaux. II, 4; Bekk., 664, « TX^i y*P ècrtt navcô;

(4) Parties des anim,y III, 4; Bekk.; 6€5. « 'Eç' ô li^ xal çaivetai

134 ÉTUDES DE PUILOSOPUIË.

former le sang, a pour matière le sang lui-*mème eo de Taliment qu'il reçoit (4). La dissection le proaTe : sitôt que l'on coupe le cœur, on le trouye paErtout noient (l). Quant à la position du cœur, il oceupe le principal de tout le corps. II est au milieu, plntôt en qu'en bas, et vers la partie antérieure plutôt que t« postérieure. Ainsi Va voulu la nature, qui^ à moins i\ tacle, place les choses les plus dignes dans Tendroit le digne (3J. Le milieu du cœur est épais et creux : creux po contenir le sang, dont le coeur est le réservoir et la épais pour bien conserver le principe de la chaleur taie (4). Enfin, le comr est le foyer de nos sensatii tous les mouvements de tristesse ou de joie, tous les se: ments de Thomme en partent et y aboutissent. Et cela conforme à la raison. Il faut, en effet, qu'il y ait un ces unique toutes les fois que rien ne s'y oppose. Le milicB est de tous les points celui qui convient le mieux au cœur, parce qu'il est le plus rapproché de toutes les extrémités, dont il se trouve également distant (5).

L'humide et le sec, lé chaud et le froid^ qui sont la matière de tous les corps composés (6), arrivent dans le cgbot

(AittAExaviiaOa'. xàc ^Xcéoc "h çvatu ^^v Se toOtavv &vayxa7ov elveet, Sicou yÀp âvSéxETaty (lîav ^éXTiov i^ «oXXàç. »

(1) Parties des anm., II, <• « 'EÇ oîa; Ôe^jsTai xpoç^t êx xovsùxt^ ffuveaxavat xat aOti^v (xapoiav). »

(2) Ibid. llï, 4. ■ (a) Ibid., Eekk., 645. « 'Ëv rote '^à^p- TtpinoTépoe; tô TipLccarepov

(4) IMd.; Bekk., 666. IÏuutov th tt^U w <pvXa<T<reiv rnv àpx^îiv t^;

Otp|LÔT1l1TO(. I

(5) Ibid.

(6) Ibid., II, 1

ii^oos la forflie de raliment et s'y transforment 'en sang. Le f*m>g, cause de l'accroissement, est en puissance toutes tes ^^iparties tant homogènes qu'hétérogènes, la graisse , la linoelle (Oyl'os^ la chair (2]^ le corps (3). Il part du cœur et Ni& répand, en passant à traders ie réseau des Teines^ dans f'-loiites les parties du corps qu'il va former (4). II compose A'abord les parties homogènes, comme l'os et la chair, qui est le principal orçaoe de la sensation (5). Mais ces parties homogènes ne sont, n'existent qu'en vue des parties hétérogène^ tels que les yeux, les narines, le visage,, les doigts, les mains, les bras, qui ont une fonction supérieure et qui accomplissent des actes (6). Aussi la formation des parties hétérc^ènes a-t-elle li&x après celle des parties homogènes (7), dont elles sont le but, la fin. Les parties hétéro* gènes elles-mêmes ont un bat plus digne qu'elles; elles sont en vue du corps tout entier, et le corps est en vue de l'âme (8).

• Tels sont les actes successifis par lesquels la nature forme, nourrit et conserve l'animal. Mais elle a un but plus grand et plus élevé* Elle veut^ autant que possible, imiter Tacte étemel et perpétuer l'individu dans l'espèce. C'est là que tendent ses efforts. Elle inspire ^ l'animal le désir instinctif de produire un être pareil à lui-même, et c'est en vue de cet acte que l'animal fait tout ce qu'il ac-

(4) Fartie» de^ smm,, UI, 5.

. (2) Gémér, et cerrtnU., l, o.

(3) tmrL éesanim,, IH, 5.

(4) Ibid. .

I5)lbîd.,ll, 4.

(6) Ibid:

0) Ibîd.

(8) Ibid. 1, 5; Grandes moralfSyll, 40.

complit selon la nature (<). Par là, si Tètre ne revit tout entier, si ce n'est pas lui-même qui subsiste, €' presque lui (2). C'est la première âme, Tàme nutritive, fait que chaque être produit un être semblable à li même (3). Quand les animaux se rapprochent, ils obéi à rame nutritive qui les pousse ; ils obéissent alors réflexion, sans déUbération, sans choix, à la nature^ fo: aveugle elle-même, qui les pousse sans réflexion, sans d libération, sans choix (4).

C'est ainsi que la nature fait naître Tanimal de Tani rhomme de Thomme, mais tel animal particulier de animai particulier et tel homme de tel autre, un* chev: d*un cheval, Achille de Pelée, en un mot, Tindividu Tindividu, et jamais Thomme universel de rhomme u versel, car il n*y a pas d'homme universel existant par Iw même (5). De plus, il faut que la substance productive soq en acte, qu'il y ait par exemple un animal préexistant, aîl c'est un animal qui est produit (6). Ce qui produit appa^ tient bien au genre et à l'espèce, mais c'est en tant qu'e^ pèce qu'il produit (7), et ce qu'il produit est toujours et nécessairement de la même espèce que lui (8).

(4) De VAme, H, 4, § 2.

(2) Ibid.

(3) Ibid. § 45.

(4) Folitiq.y \, i ; Bekker, 4Sd2. < Kaltoûto oOx 4x itpoatpéaetof... àW (&9nep xai 2v toi; dt>.Xot; Cc^otç xal fVTOtc fvdixàv tô If (eadat... x. T. X. » Et Ethiq. à Nicom,, VI, 43. « Tov Sa TStaptov (loptov x^ç i^( eux âativ àpetTj TCiaûmj (scil. 9p6viQ9tc) toO OpeiiTtxov. >

(6) Métaph., XI!, 5; Brandis., p. 246, 1. 6 sqq.. (6) Métaph., VII, 9; B., p. 445, 11. 48-2ï.

(7} Génér. des antm., IV, 3.

(8) Générât, et corrupt., î, 5.

Li'liomme et l'animal ont plasienrs caases : d'abord la e matérielle, à savoir le feu et la terre [i) transformés la digestion et devenus substance séminale (2) ; en se- Ueu la cause formelle, qui est l'essence propre à cha- ÉÊB être et vers laquelle il tend; enfin le soleil et le cercle bique^ et le père de Fanimal (3)5 car c'est un homme qui Ipoduit un homme (i). Le soleil et le cercle oblique ne i^t ni matière, ni forme> ni privation^ ni des êtres de sième genre que Tanimal; ce sont des moteurs (5). Mais nrant ces moteurs et au-dessus^ avant le feu et la chaleur jui contribuent seulement à Taccroissement et è la reproduction^ se place, pour Taccomplissement de ces actes^ la nature^ Tâme (6)^ Tètre producteur semblable à Tètre produit et existant en acte.

C'est donc la nature qui est la principale, la vraie cause de la perpétuité des espèces dans les animaux comme dans les plantes.

Tous les animaux sont Pœuvre de la nature^ car tout ce que Tart ne produit pas, c'est la nature qui le crée. La nature est donc aussi la cause qui enfante les animaux dont la ^génération est spontanée (7). Car il existe de tels animaux. Les uns naissent de la putréfaction de la terre ou d un tronc d'arbre vermoulu, comme il arrive pour la plupart des insectes ; on en voit éclore aussi sur les parties

(1) Métaph., xrr, 5.

(S) Génér. deê anim., 11^ 3^ p. 736.

(3) Métaph., XII, 5; B.,n4, L 30 sqq.; VIII, 4; R.. 171,1. 10.

(4) Ibid., VII, 4; B., 139, 1. 46. "AvOpwno; t»? ivOpomov Yew?. ^

(5) Ibid., XII, 5.

(6) De VAme, II, 4, § 8. Ta 2è (ic{»p) (hivaCtiov (Jiàv Tce»; êdTiv, où ^àv àffXûç 7e alxiov, dX).à jmXXov ^ 4^^^*

(?) HUt. dea anim., V, 4t Ta ô' a\n6]i.ant xal oOx àzb ffvrrivwv.

mortes, corrompues ob excrétées de certains animanii Quelques insectes^ il est ^rai^ s'unissent et créent des maux de leur espace; mais ce n'est là le propre ceux qui ont du sang, comme les sauterelles^ les d( les tarentules, les guêpes et les fourmis. D'antres s'i sent, mais n*engendrent que des vers qni éclosent

non plus dans les c(Nrps d'animaux en putréfaction^ dans la corruption du sec et delimmide, comme les ches et les scarabées. D'autres, enfin^ ne naissent d'animaux et ne s'unissent pas; tels sont les cousins, petits vers et plusieurs autres du même genre (3). Àinsi^ pour réaliser, selon la mesure du possible^ Vi ael et l'impérissable dans ce qui est périssable et passa( la nature, ayec le concours de la cbaleur vitale et du sol fait grandir et conserve l'individu ; l'individu mort, ell ressuscite dans l'espèce, et chaque espèce est par là coi une chaîne qui ne se rompt jamais. Mais la perpétmtéj suffît pas à la nature ; elle veut plus encore : il lui faut continuité et elle y arrive : entre la plante et Tanimal, place l'animal plante, l'éponge plus semblable à la plante qu'à l'animal, l'asddie plus vivant que l'éponge (3), le polype plus semblable à Tanimal qu'à la plante (4) ; db monte avec une lenteur calculée des degrés rapprochés de la vie, et rend presque iosensibles les nécessaires diffé* rences qui séparent chaque genre du genre supérieur (5).

(1; Hiêt. des amim.^ V, 4^ Génér, des mtim, 1, 4. (2) Génér. des anim. U 46^ ^ (3) Parties des animaux, IV, 5; Bekker, 6SI .

(4) De VÀme, I«§ 18; Ibùl*, ô>36.

(5) Parties des ântm., IV, 5; Bckk., 681. *H yop ?vok |ici«l«^ auvexwc àicà tô&x» w^x*^^ «^ ta C4î« && Tfi>» CwviCiM {j(i>ov« Ivrwv^

lii&d, et centrait est celui qui la fait le plus reBsembler à im modèle divin, la nature n'a pas coimmeDcé un certain Loi à créer les animanx et les plantes. Jamais elle ne PIrrètera d'en créer. Le monde vivant, son ouvrage est llemel, et éternellement il sera ce qu'il est (4 ).

|| VIL — De la natare considérée comme cause du mouvement d*alté-

ration dans l'animal.

' Le mouvement d'altération a lieu lorsque, la snl>stance persistant la même, la qualité seule change, c'est-à-dire passe d'un contraire i l'autre (2).

Être altéré se dit et de l'être inanimé et de l'être aninM. €equi altère les choses inanimées altère aussi les êtres animés; mais la réciproque n'est pas vrsie. Dans la chose inanimée, ce n'est pas un sens qui est attiré, et cette chose ignore qu'elle est affectée; tandis que l'animal ne l'ignore pas (3), à moins que ce qui est altéré en lui soit, non un sens, mais une partie insensible, telle que l'os, le nerf, les cheveux (4).

L'altération, dans l'animal, c'est la sensation. En effet, la sensation en acte est un mouvement d'altération (5) qui a lieu au moyen du corps quand un des sens de Tanimal est affecté (6). Néanmoins, c'est ici un mouvement d*une

![(p(i>y, oÙTb)^ &7Te Soxçtv Tcdi(iiiav (ux^iv Siaçépeiv OarÉpQU OaTi pov tÇ

(4) Des plantes, I, 2. 'O xâ<j(&oc âXoTcXinc itsxt %aX fiin^ex^^;, %oX oOx licau(T€ 9CU1TOT8 yevvq^v Çtpa xal çutà xal icàvra &>Xola eTSYi. Met, XIL

. («) p%»., vm, s.

(3) Ibid., VII, 2... Kal xb i&èv XavOàvet, to 8* oO XavOdveticâffxov...

{k)derAme,hb,^9,

(5) Ibid.» If, 6, § 4. Trad. de M. B. S. Uilaire. T. II. p. 4S4. (et) Physique, y\h 3.

espèce particulière ; car le mouvement en général^ nous l'i vons dit, est un acte incomplet : ce n'est'que rachemia^ ment à l'acte. L'acte est bien différent : Tacte^ c'est la4| et Tachèvement (I ). Et la sensation est Tacte de ce qui %é parfait (â). Tout animal est doué de la sensibilité, et il ail nécessaire qu'il le soit^ parce que, sans cette faculté^ tottti corps qui peut se déplacer périrait infailliblement et n'arriverait pas à sa fin qui est le grand but de la nature (3).

Sentir, c'est donc être en acte ; mais c'est en naéme tempi pâtir et être mû (4). Or, le patient suppose Tagent, l'étN^ mû suppose le moteur (5). Dans le mouvement d'altératioft qu'on nomme sensation, quel est le patient ou l'être mû ? quel est Tagent ou le moteur? se confondent-ils avec la nature ou s'en distinguent-ils?

Sans l'objet senti, la sensibilité n'est pas en acte; elle est seulement en puissance. C'est ainsi que le combustiUe ne brûle pas si rien ne le vient enflammer (6). Pour qu'il f ait réellement sensation, il est nécessaire que l'objet sen* sible extérieur agisse sur l'être sentant. Alors se produisent racle de l'objet sensible et l'acte de l'objet senti, qui sont un seul et même acte (7), et c'est dans la chose mue que sont à la fois et le mouvement, et l'action de mouvoir et la modification subie (8).

(0 Métaph., XI, 6, 9; De VAme, III, 7, § U

(2) De VAme, II, 5, § 7.

(3) Ibid., m, H, § 3.

(4) De VAmeyll^ 5, § 4. 'H S*al<rOy,<n; èv x(^ xiv«î<j6ai te xalitôffyjiv <ju{i6aivE(.

tô) Génér. et corrupt.^ I, 6; Phffs.^ VIII, 5. *

(6) De VAme, II, 5, § 2.

(7) Ibid., III, 2, § 4. {S) Ibid., ibid., § 6.

^ Il y a par conséqaent à considérer dans la sensation, PàborA rètre sensible qui pâtit et est mû; puis Tobjet senti hà est agent et moteur par rapport à Tobjet sensible . Il y Me plus un intermédiaire mis en mouyement par Tobjet Itotiet qui meut ensuite Tobjet sensible (4).

Parlons d'abord de l'être sensible.

L'âme est le principe de la sensibilité (2). Mais sentir se lit de rànae et du corps, et est bien en quelque sorte une Éose Gorporelle (3). La sensation se produit daçs l'âme au moyen du corps doué de cinq sens (4), dont chacun a un Bigane extérieur double et un organe premier, qui est pour le toucher et le goût dans le voisinage du cœur, et au cerveau pour les autres sens (5).

Quelle est la cause qui a constitué l'animal en vue de la sensation? Qui lui a donné son âme sensible, son corps, «s organes? ' .

L'être sensible tient la sensibilité de Tëtre même qui l'en* gendre, et quand il est engendré, il a déjà comme la sensibilité sinon en acte, au moins en puissance (6). Or Têtre qui engendre un animal, c'est un animal semblable à lui qae la nature porte à se reproduire dans un autre luimême (7). C'est la nature qui donne à l'animal ses organes, différents pour les objets différents (8). C'est la nature qui

{\)DerAmeyl\hM, S 8.

(2) Ibid., III, 2. § 6.

(3)Ibid., III,3,§^ (4)Ibid.,lII.4,§4.

(5) De la teMation^ II, § 43; Parliez des antm., II, 40.

(6) De rAme, II, 5, § 6.

(7) folUiq.f I, 4 *pj<jiY.os to IçteoOai.

tS) Grandei morales^ I, 35... 'Ûcra-JXM; xal xà; «laOfiffci; iT<^a;aO- Tfiv^ çv9i; ànéôoixsv. Bekk., 4196.

a plieé plusieuis sens dans la tète, parce qoe le sang; d'une chaleur tempérée et propre en même temps à à fer modérément le cervean, et à aasmer Tezactitade des j eeptions sensiUes^ tandis que le cœur est le centre organes et Toigane même de la sensibilité. Les oi sont disposés d'une mani^ exedlente^ et cet o] L'œa?rede la nature (f).

L'intennédiaire entre Fètre sentant et l'objet senti^ la chair elle-même pour le toudier et le goût; c'est et Teau pour les trois autres sens (â). La chair n'est chose que le sang bien digéré et élaboré par l'âme nul avec le concours de la chaleur vitale (3)« L'air et Teau des corps naturels formés^ le prunier de chaud et d1 mide^ le second de froid et d'humide (4).

Il nous reste à étudier l'objet senti.

Les sensations ont pour objet les * qualités sensibles corps : la saveur, l'odeur, le son, la pesanteur^ la légè] le froid^ le chaud, le dur, le mou, le s^ et l'humide Comment l'être sentant perçoit^il ces qualités ? En d( nant semblable à l'objet senti, car tout principe actif semblable à lui-même l'être sur lequel il agit. Poar qu'i ait altération, le patient doit changer, et il change en venant semblable à l'agent (6)^ Or, cela n'est possible <pj parce que l'être qui sent est en puissance l'être senti, d sorte qu'après avoir subi l'action, il est comme l'objet inêai

{\) Parties dei animaux^ II, 10. Téiaxtai 5èTàvTp6*ov toOtôvi alaOrjTiQpia t^ çOasc icaXû;.

(2) De VAme, II, 44, § 9.

(3) Parties des animaux, U, 5 ; m, 5; Génér, et ecrrupt,, 1, 5.

(4) Phys.^ II, 1; Gén&. et corrupt.. H, 3; Météer,^ IV, 4.

(5) he la sensation, VI, 4; Météor., IV j S.

(6) Génér. et corrupt», I, 7; De VAme, II, 5 7»

K'afligote (I ). Toutes les qualités sensibles n'agissent pas êtres inanimés; ce n'est là le propre que des qualités Aes et des saveurs; mais toutes les qualités sensibles int sur rètre animé et produisent en lui la sensa-

Mbjet unique du toucher n'est pas clairement connu (3). itefois, ce sens perçoit surtout les qualités ' qui font kn €ltyjet est un corps; car les choses tangibles senties Renées des corps en tant que corps (4). Ces difTé- Ires ou contraires tangibles sont le chaud et le froid^ le Ikt lliumide, le dur et le mou, le visqueux et le dessé- IVéi>ais et le mince. Mais toutes ces oppositions se peu- I ramener i deux: celle du chaud et du froid , et celle pdc et de rhumide (5). Ces quatre éléments constituent l'objet senti par le touchât, auquel ils sont ce que ^nt ou le moteur est au patient ou au mobile (6). 'objet du goût, c'est ce qui est sapide. Ce qui est sapide AIT matière Thumide. L'objet sapide est Tagent, la qui produit réellement et en acte la sensation du

l^uelle est la nature de l'objet odorant? Est-ce une fumée, l'air, une vapeur (8)? L'odeur n'est pas un corps; mais ^n'existerait pas sans la présence de quelque corps dont

4) De VAme, 11, 5, §7.

5) Ibid:, II, 42, §5,6.

.3) Ibid., 11.41, 2

4) Ibid., II, 44, S 40; Gêner, et corrupt., II, 2.

[5) Ibîd., H)id.

(6) Ibid., I, 7.

H) De VAme^ II, 40, § 4. Teu^Tov 8à t6 noii)tixôv i^,iUx^\^ aOtot}. (8) Froblèmei, XU, 40.

elle est soit un mode, soit un mouvement (4). Au dei rant, Todorat se rapporte au sec^ comme le goût s'applii à r humide (2).

L'objet propre de Touïe est le son (3). Le son est mouvement de Tair mû par deux corps lisses qui s'enl choquent (4). Le corps sonore met Tair en mouvement,] Tair à son tour meut Torgane (5) , lequel est approprié à Yt dition par Tair qui y est contenu (6). L'ouïe se rapporte à l'air. Ce sens est passif, comme les autres; il est mû l'objet sonore, et l'ouïe en acte est semblable au son acte, parce qu'elle lui était déjà semblable en puissance i

La vue a pour objet propre la couleur (8) . Trois chî sont nécessaires à la vision en dehors de l'être sensil savoir la couleur^ le diaphane $% la lumière. La couleur i ce qui est sur la chose visible en soi, et toute couleur 1 agent qui met en mouvement le diaphane en acte. J'i pelle diaphane ce qui est visible par une coulemr étrs gère : ainsi Tair et Teau qui sont diaphanes, non en qu'ils sont air et eau, mais en vertu de la nature qui en eux et qui est la même que celle du corps étei supérieur (9), Ce en quoi le diaphane est seulement puissance peut être l'obscurité. Mais la lumière est couleur et l'acte du diaphane^ et le diaphane est en ac

(1) De la sensation, VI.

(2) De VAme, II, 9, §8.

(3) Ibi(l.,6,§2.

(4) Ibid., 8, §§ 6. 7.

(5) Ibid., 7, § 8.

(6J Ibid., II, 8, § 6; Parties des anim., II, 40. (7) De VAmey lU, 2, §§ 4, 5. (8)Ibld., lï. 6, J3;7,§4.

(9) Ibid-, 7, S 4.

E"^"" la présence d'une nature toute semblable à Téthep. sorte que le diaphane et la lumière ne sont ni le feu^ «. abso liment un corps (4).

La couleur du corps -visible meut le diaphane en acte^ ' par exemple Tair, et Tair à son tour meut l'organe sensible. Or, la couleur meut le diaphane, parce que son essence et Isa nature est de le mouvoir (2).

' Chacun de nos sens s'applique à son objet particulier. ^Mais nous jugeons que le blanc n'est pas le doux; nous sentons que les choses sensibles diffèrent, et ce ne peut être par des sens séparés. Il faut que les deux qualités comparées et distinguées apparaissent à un seul et unique sens (3). Il y a, en effet, un sensorium commun 6ù se rencontrent les impressions de tous les sens en acte (4). Ce sens juge des différences et perçoit les qualités communes des corps, telles que le repos et le mouvement, rétendue, la figure, le nombre et l'unité (5). Ce sens, c'est le cœur, ou premier sensitif chez les animaux sanguins (6). Il est affecté par les impressions mêmes des sens particuliers dont il perçoit et les objets communs et les objets propres (7).

La raison voulait qu'il y ei\t un centre et un principe unique de toutes nos sensations (8), et comme le cœur est

(A) De V Ame, II, l,i 2.

(2) Ibid., ibid., § 5.

(3)Ibîd. m, 2,S^0, 44.

(4) Jeunesse et vîeilL, 4 .

(5)D^ VAme, UI, 4, §7.

(6) Jeunesse et vieille, UI, § 5.

(7) Ou sommeil, Il ; Des songes, III.

(8) Parties des anhn , UI, 4. Kal toOto e0>.6yw:.

06 principe, la natore qui, à moins d'obstacle invineiUe, met les organes les plus nobles à r^droit le plus uobif< a placé le cœur dans le lieu principal du corps» au mileu, plutôt en haut qu'en bas, vers la partie antérieure plutôt que vers la postérieure (f), parce que le milie» est le point le plus rapproché de toutes le extrémités i la fois, dont il est à égale distance (2).

Par la sensibilité, la nature a rendu tout être qui se déplace capable de se conserver et d'arriver à sa fin. Sans eette faculté, il ne pourrait éviter certains obstacles, ni rechercher certains objets qui lui sont nécessaires (3). Elle a donné à Tanimal le goût et le toucher pour se nour^ rir, pour être, et les autres sens, non pas pour être simplement, mais pour être bien (4). Telle est la prévoyance de la nature. Toutes ses œuvres ont un but ou sont la condition des choses qui ont un but (5).

Et, comme on vient de le voir, l'être sentant, son corps, son âme, se& organes, l'être sensible et ses éléments, Tiutermédiaire entre le sujet et l'objet, tout, dans le mouvement d'altération subi par l'animal, tout est ou la nature elle-même, ou l'ouvrage de la narture.

Alais il faut rapporter encore à la sensibilité un certain nombre de mouvements qui la supposent soit comme principe, eoit comme condition nécessaire, et démêler la part de la nature dans la production de ces mouvements.

(\) Parties des anim.t III, 4. 'Ev xoïç yàp ntJiiwtépM; w njAwiT&pov

(2) Ibid , ibid.

(3) De VAme,lUy ^:^ §6. ^

(4) Ibid., ibid., 13, §3. C6) Ibid., ibid., ^ ?,.§?.

DEUXIÈME ÉTUDE. Ul

La seasibilité est le principe du sonuneil et de la veille, des défaillances, de révanouissemeiit et du délire {\), de rimagiaatiou et de la mémoirey qui sont la conséquence de la sensalioB et des songes que Timagination enfante (2). Le plaisir, la peine, le désir, TappéUt (3), les vertus et les vices auxquels donnent naissance les peines et les plaisirs da corps (4), les mouvetOients de la respiration, la jeunesse et la vieillesse, enjOia la vie et la mort dépendent de la sensibilité (5).

C'est parce qu'ils sont doués de la sensibilité que les animaux dorment et veillent (6) ; aussi les plantes, qui sQQt insensibles, n'éprouvent-elles ni Tune ni l'autre affection. Le sommeil est Timmobilité de la sensibilité enchaînée ; la veille en est le libre mouvement. Mais comme le sommeil. n'appartient ni au corps seulement, ni à Tâme seulement, de même le sommeil et la veille se rapportent i la fois à rame et au corps (7). Chez les animaux sanguins, le sommeil a lieu lorsque la chaleur vitale, quittant les parties i^upérieures où elle avait afflué, redescend vers le cœur, y accuoiule le sang, et produit une catalepsie du sensqrium commua (8). Le sommeil et la veille sont donc des affections du premier ^ensitif . Le sonuneil engourdit le tact, et tous les autres sens qui dépendent de celui-là

(1) Du sommeil, V, De la sensation, ^.

(2) De /'A me?, III, 3, § M, §43.

(3)Ibid. II,2,§8;I1I, H,§j1.

(4) Phys,, VIII, 3.

(5) De la sensibilité^ I.

{^)Hist. des anim.yW 40.

(7) Sommeil, 1

deviennent aussitôt incapables de sentir (1). Alors l'animal se repose. La nature agft toujours en vue du bien^ les êtres qui se meuvent ne pourraient toujours se mouvoir avec plaisir; il est bon, il est nécessaire qu'ils se reposent. Or, le sommeil est un repos, et voilà pourquoi la nature a accordé le sommeil à ces êtres en vue de leur conservation (2). Quant à Tévanouissement et au délire, ces états se distinguent du sommeil en ce qu'ails n'aflTectent pas le premier sensitif, mais seulement tel ou tel sens (3).

L'imagination est un mouvement (4) ; ce mouvement a pour principe l'âme sensitive (5). Il se produit lorsque, le premier sensitif ayant été modifié par un objet extérieur, la sensation se continue après l'éloignement de Tobjet (6). D'où Ton peut définir Timagination : le mouvefi:ent qui suit la sensation et qui en procède (7), Quant à l'imagination mêlée de raisonnement, c'est une manière de penser (8).

Le songe est une vision, une représentation de la fantaisie, qui nous apparaît pendant le sommeil. C'est une afltiction de l'âme sensitive, c'est un mouvement de la sensibilité considérée non en tant que sensibilité, mais en tant que puissance Imaginative (9).

(4) Sommeil, 4.

&) Ibid., 3.

(3) Du sommeil, S.

(4) Fhys., Vm, 3, §24; De VAme, Hl, 3, § 1<.

(5) De VAme, Hï, 3,§ 44.

(6) Songes, 3; De la Mém., 4.

0) Songes, 4.

(8) De VAme,lU,3. §3.

(9) Des songes, 4, sub fin.

DEUXIEME ETUDE. ISO

La mémoire n'est ni la sensation ni la pensée : c'est plutôt une habitude qui résulte de la persistance de l'une etdeTautre. Cependant la mémoire ne se rapporte à la pensée que par accident. Proprement^ elle appartient à la sensibilité. Le souvenir est un mouvement de la sensibilité dans le premier sensitif et qui suppose l'imagination 0).

Le plaisir et la peine se rencontrent partout où il y a sensation (2). Le plaisir est un mouvement de l'âme qui nous place d'une façon soudaine et sensible dans les conditions de notre nature; la douleur est le mouvement contraire (3). Le principe de ces deux mouvements est la sensibilité^ qui est l'âme^ sans doute^ mais qui est aussi le corps. Aussi^ le plaisir et la peine affectent-ils et l'âme et le corps, comme l'indiquent le froid et le chaud dont ces impressions sont accompagnées (4). Les causes du plaisir et de la peine sont ou la pensée, ou les altérations diverses que subit le corps de la part des objets^ la nourriture, le commerce des sexes^ et les sensations du toucher et du goût, de l'odorat^ de Touïe et de la vue (5). Tous les plaisirs qui ont pour cause des objets sensibles sont évidemment des altérations de la sensibilité (6).

Le plaisir a un but : il nous fait aimer le bien^ que la peine rendrait insupportable (7).

(4) Delà Mémoire, \, 2.

il) De V Ame, II, 2. §§ 8 et 3, § 2.

(3) HMor., I, M.

(4) Mauv, desanim., vni, §§ 4, 2; Dô/a sensation, 4. iô) Morale à Nie, VU, 6.

(6} Phys., VII, 3.

'J) Morale à Nie, IX, 9.

Les vertus et les vîtes ont leur point de départ dans les plaisirs et les peines dont elles sont ou la recherche ou 1^ fuite (1). Ils ont pour principe un exercice antérieur (t^ et aussi les qualités de notre nature qui modifient à la foii lecorpsetr&me (3).

L'appétit est de deux espèces : celui qui appartient à la raison et qui s'appelle volonté, et celui qui appartient à la partie non raisonnable, et qui est ou le désir ou la passion (4).

L'appétity en général, ne fait qu'un avec la sensibilité : c'est un mouvement dont le principe est dans Tâme et dont la cause, l'objet ou le but, est le désirable^ c'est-à-dire le bien (5).

Les désirs sont des mouvements de la nature (6) qui se produisent sans réflexion et sans choix (7). Il y a dans le désir quelque chose d'essentiellement inné. C'est un penchant de leur nature qui porte les animaux au plaisir ou à l'agréable (8), et Tagréable est ce qui est selon la nature (9).

La passion, cette autre forme de l'appétit sensitif , est un changement ou mouvement (1 0) de l'âme qui nous

l») Morale à Eud., II, 4.

(2) Métaph., IX, 5 ; Morale à Nie, III, 7.

(3) Premiers analyU, \\, 2l7,§ 42.

(4) De VAme, HI, 9, § 3.

(5) Ibid., 40, §§ 2. 3, 4.

(6) Prem. anal,^ II, 27^ § 12. Kal èntOupiiat tôSv tfûati xiv^aeiav.

(7) 'Morale à Nie, Vll, 8,

(8) Ibid. AOtoI iiaXXov «eçuxapiev wpoç xà; :îi8«vdi;.

(9) llhétor,, I, 41. To xatàçudiv i?iSi5.

rlO) Éthiq, àNicom.^ II, 4. Katà |jiàv xà ndOyi xivelaOai Xs^ôiikOoi.

troable, et qu'accompagnent ou «dvent le plaisir ou la

douleur (4).

La respiration se rattache à la sensibilité {%). Cet acte est nécessaire à Tanimal comme la nourriture, non pas cependant à tous les animaux, car certains insectes virent encore une fois divisés, et il est évident qu'en cet état ils ne peuvent respirer (3).

Mais la plupart des animaux respirent, et il n'en saurait èlre autrement. En effet, la chaleur est nécessaire à Vàme et à la vie. La digestion, par laquelle les animaux s'assimilent les aliments, n'est possible qu'au moyen de la chaleur. Cest pourquoi, dans le lieu principal du corps, c'est-à-dire dans le cœur et dans la partie principale de ce lieu, résident ensenoible et la chaleur et Tâme nutritive qni s'en sert. La chaleur naturelle est pour ranimai une condition, d'existence. Il importe que cette chaleur ne périsse pas. Elle périt ou en s'éteignant ou en se desséchant. L'extinction du chaud se produit par la venue du froid, qui est son contraire. Quant au dessèchement, il a lieu lorsque l'air ambiant, étant trop chaud, dissipe et anéantit Vhamidité propre du corps, sans laquelle il n'y a plus de chaleur vitale. Aussi, cette chaleur ne se conserve-t-elle que si elle est convenablement rafraîchie. Deux choses sont donc nécessaires à Texistence de l'animal, la nourriture et le rafraîchissement (4).

La nature a pourvu à ce double besoin par un seul et

même organe. De même que, dans certains animaux, la

(4) Éthiq. à Nicom.; Rhétor., II, 4.

{î) De la semibilité, \ .

(3) Delà respir,, 3.

(4) Ibid., 8, M; Du sommeil, i.

4o2 ETUDES DE PHILOSOPHIE.

langue perçoit les saveurs et forme les sons da discours» de même, chez ceux qui ont un poumon, la bouche sert à la fois à recevoir la nourriture et à l'acte de la respiration. Les animaux dépourvus de poumon, et qui ne respirent pas, ont la bouche pour recevoir Taliment, et le rafraîchissement leur vient par les branchies. Ainsi se trouve tempérée et rafraîchie la grande chaleur que rame nutri^ tive entretient dans le cœur (l).

Les degrés divers de la chaleur vitale et du rafraîchissement de cette chaleur marquent chez l'animal les époques delà vie. La naissance est l'union première de l'âme nutritive et de la chaleur vitale; la vie est la durée de cette union ; la jeunesse est raccroissement de l'élément qui reçoit et garde la fraîcheur ; la vieillesse en est le décroissement, l'âge mûr en est Tétat moyen. La mort ou destruction de l'animal n'est que l'extinction ou le dessèchement de la chaleur vitale. La mort produite par la vieillesse n'est que le dessèchement graduel de la partie que Tanimal ne peut plus rafraîchir à cause de son grand âge. Ce que nous appelons dessèchement, dans les plantes, se nomme mort chez les animaux (2)*.

Telles sont la naissance, la jeunesse, la vieillesse, la vie, la mort, et les causes qui font que les animaux y sont sujets.

(1) De VAmâf II, 8, § 10 "HSyi yà? xtji àvairve.ftéxjj xaTaxpr,Tai ^ q?0<ji; 671Î ûuo Ipya. De la respiration^ i \ , Tô ftOtù) ôpYivcp xp^^«i ^?<>»

(2) De la respiraliûïj, \S.

§ VIII. De la nalure considérée comme cause du mouvement de translation chez les animaux.

La cause du mouvement et du repos dans les ètr6s qui se déplacent, c'est la nature (4), c'est Fâme. C'est l'âme qui est le principe de la faculté de locomotion (9). Toutefois, l'âme ne se meut pas elle-même, et ne peut être mue par mi objet extérieur, si ce n'est accidentellement (3).

Mais est-ce Fâme tout entière, ou bien en est-ce une faculté spéciale qui meut l'animal?

Le mouYgment de la marche tend toujours â un but ; il est toujours précédé d'imagination et de désir. L'être qui n'est capable ni de désirer ni de craindre, n'est mû que par une force extérieure. Les plantes sont dépourvues de sensibilité et ne se déplacent pas (4).

Cependant la sensibilité n'est pas la faculté qui meut l'animal. On voit des animaux doués de sensation demeurer immobiles. La nature qui ne fait rien en vain^ et qui n'omet jamais le nécessaire, n'a pas donné la marche à ces animaux quoiqu'ils soient complets, parce que la locomotion n'est pas une conséquence nécessaire de la sensibilité (5). Ce n'est pas non plus la partie raisonnable qui meut l'animal. L'intelligence connaît ce qui est à fuir ou à rechercher ; mais elle n'ordonne pas de le rechercher ou de le fuir ; et d'ailleurs cet ordre, si elle le donnait, ne serait suivi d'aucun mouvement. Connaître le moyen de guérir,

(2) De VAme, 11, 2, § 6 ; H, 3, § ^ .

(3)Ibid.,I,3.§8;I, 4,'§ ^o.

(4) Ibid. m, 9, § 5.

(5) Ibid., § 6.

et guérir en eflet, sont deox choses distinctes (4). Ënfin^ c< n'est pas le seul appétit sensitif qui cause le mouvement puisque l'être tempérant obéit^ non à son appétit, mais i sa raison (2). C'est à la fois dans l'intelligence et dans l'appétit qu'il faut chercher le principe moteur de l'animal^ si toutefois l'on admet que Timaginatien soi( une sorte de pensée intellectuelle; car, dans les anîm^^^y inférieurs i rhonune, c'est Timagination qui remplace l'intelligence et le raisonnement (3].

Mais dans la production du mouvement, la part de Tin* telligence n'est pa& la même que celle de l'apQj^tit. Le rôle de l'intelligence et de l'imagination se borne à nous mon* trer un objet qui est en lui-même une fin et le but d'une action. La connaissance de cet objet qui nous semble ixm éveille l'appétit, et nous désirons oet objet, La pensée précède bien ici le désir : ce n'est pas parce que nous àésiioBs une chose qu'elle nous semble bonne,* mais c'est parce qu'elle nous semble bonne que was la désiroi^ (I). Vae fois excité par la pensée ou par l'imagination, l'appétit meut ranimai. En ce sens, le mouvement est produit par la pensée. Mais l'intelligence n'est pas une cause indépendante et capable de mouvoir par elle-même, si Tappétit ne s'y vient ajouter. Ainsi, la volonté elle-même, qui est un appétit raisonnable, meut l'être, Qon en tant qu'elle est raison^ mais en tant qu'elle est appétit. Obéir à sa raison, c'est obéir à l'appétit raisonnable. L'appétit meut souvent eon-

(1) De ril»i/î,III,9, §7.

(2) Ibid., 8.

(3) Ibid., 10, § 1.

(4) Ibid., § «;Afé</.,XII, 7

Ijairement à la raison; la raison ne ment ni eontre l'appétit ni sans Tappétit. Lorsque la raison et la passion sont en* lolte^ an fond le combat a lien entre denx appétits, Vappélit sensîtif qui exige nne satisfaction prochaine, immééiate^ faute de prévoir Tayenir^ et l'appétit raisonnable qui invite l'être à s'abstenir, à catase des conséquences futures deVacte (i).

Il est doQc évident que la cause réelle du mouvement, c'est cette faculté de l'âme qu'on nomme l'appétit. Spécifiquement, le principe moteur de l'animal est unique : c'est la partie appétitive de l'âme en tant qu'elle est appéti* tive (^.

Ainsi^ en premier Jieu^ c'est en tant qu'elle se confond avec l'âme capable d'appétit que la nature est le principe da mouvement dans le même animal en tant que même.

Mais, numériquement^ l'appétit n'est pas le seul moteur de ranimai. Il faut compter ici trois termes: le moteur d'abord, ce par quoi il meut, et le mobile. Le moteur est ou immobile^ ou moteur et mû tout à la fois. Le moteur immobile^ c'est le bien (3). Le beau étemel, le bien véritable et absolu est d'une nature trop digne^ trop divine pour que rien lui soit supérieur et le puisse mouvoir. Il meut donc çn tant que moteur premier et immobile (4). L'appétit est mû par le moteur immobile ; car ce qui appète est mû en tant qu'il appète (5). L'objet de Tappétit et du désir.

(4) De l'Ame, III, 40, §§ 2, 3, 4, ô, 6.

(2) Ibid., III, 40, § 6.

(3) Ibid., § 7.

(4) Du mouvement des an'im , G- (6)DerAme,m,\0,% 7.

éternel et immobile^ et distinct des êtres sensibles (f )^ est •donc le principe extérieur du mouvement (â). Mais dans Vëtre mû lui-même, c'est Vappétit qui est cause du mouvement, et ce qu'il meut, c'est le mobile, c'est-à-dire l'animal ail nioyen des organes. Ces organes sont corporels. Cherchons (!lonc dans le corps lui-même de quelle manière rame meut le corps (3).

Toutes les fois qu'un mouvement a lieu chez les animaux, il est nécessaire qu'une partie fixe et immobile serve de point d'appui à la partie qui est mue (4), de même que, dans un gond, la mortaise pivote sur le tenon, ou qu'un cercle tourne autour de son centre (5). Voilà pourquoi les animaux ont des articulations. Chaque articulation est eu centre autour duquel s'opère le mouvement du membre tout entier, selon que l'animal le plie ou le tend. Le membre et son articulation forment un tout à la fois un et double, un si le membre est immobile, doubles! le membre est mû, puisque, dans ce dernier cas, deux parties sont à distinguer : l'une qui est fixe, et l'autre qui est en mouvement. C'est la partie supérieure qui reste en repos, tsn^s que la partie inférieure se déplace. Ainsi, pour l'avantbras, le point d'appui est au coude ; pour le bras tout entier, à l'humérus; pour la jambe, au genou; pour la cuisse, à la hanche ; pour la main, au poignet (6).

Mais les articulations ne sont pas de véritables points

(0 Métaph.,mh 7.

(?) De TAme, HI, ^0, § 3.

(3) Ibid., § 7 ; Du mouvement des anlm»^ 6«

(4) Ibid., \.

(5) Ibid,; DeVAme, UIJ4,§8.

(6) Mouvement des anim,, 4,8.

DEUXIÈME ETUDE. Vol

d'appui, car elles ne sont Oxes que par rapport à la partie inférieure des membres. Le coude est immobile par rapport à Tavant-bras ; mais il est mû quand le bras tout entier est en mouvement. Or, pour produire Teffort, Tâme, le moteur a besoin d'un point fixe. Ce n'est donc à aucune des extrémités que se peut trouver le principal organe du mouvement, mais bien au milieu même du corps, qui est l'extrémité commune de toutes les extrémités. Un en puissance, cet organe est multiple en acte : là^ en effet, il y a, chaque fois que le mouvement se réalise^ un point fixe, et autant dépeints mobiles que- de membres en mouvement. Par conséquent, cet organe central n'est pas un point mathématique ; c'est une étendue où l'àme réside comme en son siège, mais dentelle demeure distincte (4).

C^ organe principal, nous disons que c'est le cœur chez les animaux sanguins, et chez les autres animaux, la parlie ^i en tient lieu (2). Voici comment Tâme agit sur le cœur. Le principe extérieur de l'action est Tobjet à fuir ou à rechercher. La pensée ou l'image de cet objet est inévitablement suivie d'une sensation de chaud ou de froid. Il est facile de reconnaître que nos émotions diverses, les joies, les douleurs, la confiance, la crainte, tantôt glacent nos membres, tantôt y font circuler la chaleur. Le souvenir ou l'espérance de ces impressions nous agitent comme ces impressions elles-mêmes. Or, la sagesse, qui a présidé à Torganisation du corps, a fait que les parties intérieures et les éléments qui enveloppent les extrémités communes des membres, se figent et se liquéfient, deviennent durs et

(4) Mouvem. deê anim., 1,8, 9.

[l) Ibid., 10; Du sommeil, 2; De VAmeit UI, 9,%1,

mous tour à tour. Et aussitôt, ce qui est actif agit et ce qui est passif pâtit et est mû, avec une telle prom] tude que^ si rien ne s'y oppose, le mouvement suit ii diatement la pensée . Les passions^ qui toutes se rai à Vappétit^ préparent les membres au mouvement; Y\ tit est excité par Vimagination qui résulte de la peni de la sensation, et, grâce à Vintime relation des éléi actifs et passifs, tous ces faits s'accomplissent simul ment (4)

Toutes les passions sont des altérations. L'altératioi pour effet de produire, dans le cœur^ de la chaleur oal froid. La chaleur et le A'oiâ dilatent ou contractent nerfs^ qui^ à leur tour, poussent ou tirent les os et cai par là le mouveuient (2) ; car mouvoir se réduit à poi ou à tirer (3) . Ainsi, les animaux se meuvent à Taide d^ ganes comparables aux ressiNrts et aux rouages des auloi tes^ c'est-à-dire en vertu de la nature et de l'agencefiu des nerfs et des os ; en eff^, ce que sont les ressorts à Vi du bois et du fer dans les automates^ les nerfs le sont à gard des os dans Tanimal, avec cette différence seulei que les machines ne subissent dans le mouvement aucooe' modification, tandis que les membres de Tanimal s'allongent ou se raccourcissent par Faction de la chaleur ou da froid naturels. Au reste, un léger changement au centre suffit pour causer aux extrémités un grand déplacement: de même que le gouvernail, à peine paossé, détermine à la proue un mouvement considérable (4) .

(4) Mouvement des animaux, 8.

(î) Ibid., 7.

(3) Ibid., 40; De rAme, III. 40, § 8.

(4) Mottvem. des animaux, 7.

Ce n'est pas tout. Le raisonnement qui nous dit que Tapttétit est le moteur intermédiaire entre le moteur immo- Idle et ce qui est mû, veut aussi que, dans les animaux, il y iît entre le moteur et les organes une substance corporelle pDtermédiaire. Le mobile, n'étant pas destiné par la nature |à mouToir, peut receYoir Timpulsion d'un autre principe. iMais le moteur doit posséder en lui-même la forcé motrice. Oiy tous les animaux paraissent afoir reçu un souffle inné^ où ils puisent cette force de mouvoir. Ce souffle^ plus lourd ^e te feu^ plus léger que les autres éléments^ semble être, I i regard de rame, ce que, dans rtrticulation^ le point à la fois moteur et mû est à Tégard de Torgane immobile. , Et comme Tâme est dans le coBur, ou dans ce qui en tient lieo^ le souffle inné y doit également r&àder. De là , comme d'un centre^ ce souffle, par son âiergie naturelle^ pousse et tire tour à tpur et raccourcit ainsi ou allonge les organes de la locomotion . Tel est le moteur mû dont Tâme se sert pour déplacer Tainimal (1).

Le corps animé est semblable à un état régi par de sages lois, où l'ordre une fois établi se maintient sans que le chef, désormais étranger aux détails^ intervienne en personne. Là ehacun remplit les devoirs de sa charge et tout s'enchaîne régulièrement par la seule force de l'habitude. La nature a constitué Fanimal d'une façon analogue. Elle a formé chacun desorganes en vue d'nne fonction particulière qu'il accomplit sans une intervention spéciale de Tàme. Il suffit • que l'âme réside au centre du corps : les autres parties du corps vivent parce qn*elles y sont annexées, et chacun fait son œuvre en vertu de sa nature (2).

{\) Mouveîïi. des anim., 10.

(2) IWd., i^)id. C. E. irail. de M. D. St-Hllaire, p. iîi.

Outre les mouyements volontaires, il y en a d'inToloui taires, et de forcés. Les mouvements» involontaires sont sommeil, la veille^ la respiration^ déjà rapportés à la sensij bilité. J'appelle mouvements forcés ceux du cœur et d( parties génitales. Les causes en sont naturelles et sembU blés à celles des autres mouvements. L'imagination et pensée excitent les affections sensibl^^ en représentant Tàme les objets de ces affections ; et à son tour, l'affection provoque le mouvement. Les choses se passent certainement ainsi dans les parties dont il s'agit^ car le cœur et Torgane de la génération semblent être des animaux distincts et capables d*ètre affectés et de sentir^ le cœar parce qu'il est le principe même de la sensation^ et l'autre organe parce qu'un animal en provient en quelque sorte avec la semence. L'un et Vautre tiennent^ eu outre, leur force propre de Thumidité vitale qui y est accumulée (4).

On le voit donc : Tâme, en tant que douée d*appétit^ meut le corps de Tanimal au moyen du cœur, du chaud etda froid, du souffle, des nerfs et des os. L'âme se confond avec la nature. Le froid, le chaud et le souffle sont des éléments naturels, actifs ou passifs en vertu de leur nature. Enfin le cœur, les nerfs et les os sont, dans l'animal, l'œuYre de la nature qui Ta engendré et de sa nature propre qui ie nourrit et le conserve. Ainsi, le mouvement de translation, considéré en lui-même et dans ses organes, n'a qu'une seule cause : la nature de l'animal.

La pensée est immobile (%) ; elle ne meut pas sans l'appétit qui est, comme on l'a dit, le seul principe du mou- Ci) Mauvem. des anim., 41.

(S) DeVAme,U],\\, § 1,

DEUXIEME ETUDE. m

émeut (1). Quant au moteur immobile tel que le conçoit àiistote, il est extérieur à Tètre mû ; il le meut sans le sa- «nr, sans le vouloir, et nous montrerons bientôt qu'il n*a (Qcun des caractères de la cause véritable et efSciente.

§ IX. — Des rapports entre la nature et l'intelligence dans l'homme.

La nature est le principe du mouvement dans le m&me Sire en tant que même. C'est en vertu de leur nature que le meuvent les êtres qui se meuvent; c'est en vertu de leur aataré que sont mus les êtres qui sont mus par un être ôxtérienr ou une nature extérieure ; c'est encore en vertu de leur nature que les* êtres meuvent et sont mus à la fois. La nature du sec et de Thumide est de subir le mouvement; •a nature du chauJ et du froid est de le produire; la nature de l'appétit dans Têtre animé est à la fois de- subir le mouvement, en tant que mobile, et de le produire en tant que moteur.

D'après Aristote, Tâme, considérée en tant qu'intelligente, produit-elle le mouvement en dehors d'elle-même, se meut-elle elle-même, est-elle mue? Et dans chafcun de ces cas, se confond-elle avec la nature, ou s'en distinguet-elle? C'est ce que nous allons examiner.

L'âme raisonnable comprend deux puissances : l'une qui s'adresse à ce qui ne peut pas ne pas être : c'est la puissance scientifique; l'autre dont l'objet est contingent et tombe sous l'action : c'est la puissance délibérative ou logistique.

Dans la partie scientifique de l'âme sont l'entendement

[\) Ci-dessus, môme paragraphe.

pur> OU intellect^ et la science. L'un et l'autre ont un objei étemel ; mais Fintellect le contemple directement, tàndii que la science ne l'atteint qu'an moyen de la démonstralion.

Dans l'autre partie sont Topinion^ la délibération et h volonté.

Parlons d'abord de l'intellect ou entendement pur.

Les objets de l'intellect sont les principes et les causes^ e toutes les causes sont des principes (1). Les principes et le causes sont ou en puissance ou en acte (2). En acte, il sont séparés^ indépendants^ éternels (3). Mais, en puissance^ les principes sont dans les faits particuliers (4)^ et les objets intelligibles sont dans les choses matérielles (5). En effet, la pensée n'arrive aux principes et aux causes qae par l'universel. Or, TiHiiversel n'exprime que les manières d'être ou les attributs des individus, et n'a, en dehors de ces individus^ aucune existence réelle (6). Les intelligibles sont, de cette sorte, dans les choses matérielles, mais seulement en puissance, jusqu'au moment où l'intellect actif; s'en emparant, les fait passer à l'acte (7). L'objet matériel n'est point dans l'âme; mais son image, son idée j est (8), et s'y comporte conmie la réalité elle-même. L'intelligence est donc en puissance dans l'idée sensible, dans

(4) Met., V, \ ; Mor. Nie., VI, 6.

(2) Met., V, 2.

(3j Ibid., VI, 1 ; XI, 2.

(1^) Éth.,àNic.,l,i.

(5) DeVAmeyU\,i,% h%

(6) M(ft., I, 7; VII, 40; XI, 4, 2; Dern.analyl., I, 1

(7) De V Ame, m, b, § 4.

(8) Ibid., 3, § 1.

l'image qae produit lafa&taisie et que retient la mémoire (1 ) .

Par là> ridée sensible^ e'eet-à-dire la sensation^ est la eûadition sans laquelle Vmfelligible ne saurait passer de la puissance à Tacte.

Les principes conçus par Fentendement ont pour matière runiyersel (3). Nous montons, par Tinduction, de la sensation à Funiversel, et par la pensée de l'universel h Tintelligible ou aux principes (3). L'intelligible est tout autre chose que les images; mais il les suppose; sans elles il ne serait' pas (4), et quiconque n'aurait pas la sensation ne pourrait rien apprendre, rien comprendre (5).

Donc la pensée de Tintelligible présuppose l'induction, et rinduction présuppose la sensation.

Mais, nous l'avons montré précédemment, tout dans la sensation est l'œuvre de la naturQ. Ainsi la nature est la condition de Texercice de Tintellect et la cause qui, par une excitation extérieure, le fait passer de la puissance à l'acte (6).

Toutefois, il s'en faut bien que Tintellect se meuve de sa nature^ ou qu'il soit mû par une nature extérieure. Sans doute, il passe de la puissance à Tacte, et cela sous l'action de quelque chose qui existe en acte. Mais ce n'est là ni un mouvement dans le lieu, ni une altération, ni une génération. Le mouvement est l'acte de l'incomplet, tandis que la pensée de l'intelligible est l'acte de ce qiii a atteint sa

H) De V Ame, 111,7, § 3.

(3) Première anal. y 11,23; Dern. anal.y II, 49.

(4) De VAme, III, 8, § 3 ; De la Mém.y I, § 4.

(5) De VAme, 111,8, §3.

(6) Phys., VII, 4.

perfection (1) : c'est un effet produit dans le repos et dans rimmobilité (î). L'intellect tfa point d'organes dans le corps, coramp la sensibilité (3) : il n'est donc pas altéré comme elle, et est impassible d'une réelle impassibilité (4). Il ne va point d'un lieu à un autre, parce que son acte est un et continu, et qu'il ne pense que des concepts qui ont l'unité du nombre, et non Tunité de Vétendue (5). Donc l'intellect n'est pas mû. La pensée est un état de repos et de calme, et la puissance qui l'enfante est immobile (6).

D'un autre côté, l'intellect ne meut pas. Ce n'est pas Tintellect, même pratique, qui met le corps en mouvement : c'est l'appétit. L'appétit est la cause réelle, la cause unique du mouvement (7).

L'intellect n'est pas mû; l'intellect ne meut pas. C'est li une première et considérable différence qui le sépare de la nature. Mais il s'en distingue, non moins profondément, par d'autres caractères qui en font un principe à part, supérieur et excellent.

En effet, la nature, c'est la réunion de la fornie et de la matière. Néanmoins, dans cet ensemble, c'est la forme qui détermine la nature de l'être, bien plus que sa matière (8). Or, la forme de l'être, son essence, c'est son âme (9). La nature n'est donc autre chose que l'âme même de l'être, et

(1) De l'Ame, Ul, 7, § \.

(2) Phys., VH. 3.

(3) DeVAms.m, 4. §4.

C4) Ibid., III. 4» § 5.

(o) Ibid., I, 3, § 13.

(6) Ibid., § 17; Phys.,\\\,i; ProbL, XXX, 4.

(7) Voir le chap. précédent.

(8) Phys, II, 1.

(9) Voir ci-dessus, ch. II

nous savons que l'âme est Tentéléchie du corps (1). La nature est donc Tentéléchie du corps; un être ne possède sa nature que lorsqu'il est devenu un entéléchie (2). L'intellect u'est Tentéléchie ni du corps, ni d*aucune des parties du corps. L'acte de ce qui est capable de savoir, n'est pas l'acte de ce qui est capable d'avoir la sauté (3). — L'intellect patient ou passif et les autres puissances de l'âme qui sont l'acte du corps^ telles que l'âme nutritive, Tâme sensible et l'âme en tant qu'elle meut le corps; les parties de Tâme qui sont notre nature, qui sont tel animal, car l'âme ne se confond pas tout entière avec la nature, ces parties existent en germe dans l'animal dès le premier moment de son existence, et se développent avec le temps (4). L'intellect seul vient du dehors (5). — La nature, l'âme, n'est pas plus séparable du corps que la forme n'est séparable de la matière (6). Au contraire^ l'intellect n'est attaché à aucun organe ; il semble être un autre genre à'âme, et le seul qui puisse être séparé du reste de l'être comme Tétemel s'isole du périssable (7] . L'intellect est, par essence, séparé et en acte> et quand il est dans Thpmme il y est comme une substance à part (8). — La nature de ranimai est un ensemble composé d'une matière et d'une forme. Lorsque l'ensemble se dissout, la nature de l'animal

(4) De l'Ame, II, 4, § 4.

9) PolU,, I, 4, § 8; De VAme.ll, 4. § 4.

(3) De TAf»^, 1, 5, §25; n, 4, §41

(4) Parties des anim.^ I, 4 ; Génér. des anim,, II, 3.

(6) De rAme, I, 4, § 40 ; II, § 10; Phys.. II, 4 . 0) De VAme, II, 2, § 9; UI, 4, § 6. • (8)lbid.,III, 5, §4; I, 4,§43.

466 ÉTUDES DE Ï>H1L0S0PHIE,

est détruite, et il est peut-être iûiposeible qae les aulrei ; parties de Tâme survÎTent à cette dissolution, qui entratol! raûéantLssementde l'intellect patient lui-même. Mais Vin? tellect actif survit à la nature (1). La passion, les maladie^ j le sommeil, le peuvent parfois obscurcir (2). n s'afiTaiblfl! et s'éclipse quand les organes viennent à se détruire ; mais il n*est sujet ni à la corruption ni à la mort (3). — La nature est sujette à Terreur. Elle se trompe; elle veut créer un animal, et elle produit un monstre (4) ; tandis que Tintellect est éternellemeut vrai et éternellement juste, parce qu'il contemple des objets sans matière (5) . — La nature de rbomme, c'est son essence, c'est l'homme même. L'in* tellect est plus qu'humain (6) , il est au-dessus de la nature (7) ; en un mot , il est divin {%) , puisque , par essence^ Dieu est Tintelligence pure et ^intelligible luimême (9).

£n résumé^ la nature est la condition sans laquelle l'intellect dans l'homme n'arriverait pas à l'acte. Mais elle ne le meut pas, elle ne le produit pas, elle n'est pas la source de ses pensées; elle en diffère comme ce qui est imparfait^ engagé dans la matière, périssable, diffère du parfait^ de l'impérissaUe, du divin, de Dieu.

(4) Métaph.y XII, 3; De l'Ame, III, 5, § 4.

(2) De V Ame, llh 3, §15.

(3) Ibid., Il, 2, § 9.

(4) Phys., II, 8.

(5) De l'Ame, III, 3, §8; 6,.§§ f, 7; 40, § ,4 ; Dern. amlyt., \\, 49, §8. -.

(6) Mémoire, \, 5; Mor, à Nie, X, %

(7) Parties desanim., 1, 4.

(8) Génér. des amm., U, 3; Mor. à Sic, X, 7.

(9) Métaph., Xlï, 7.

DEUXIÈME ËTUOË. 467

Quête 9mU ea second lieu, les rapports qui existent ente la science et la naiure?

I* la science^ prapsenientdite/a pour objet les choses dont ly a démoostratioQ, La science et la démonstcatioa sont ||SépftraUes,(4).

Toute démonstration suppose des connaissances antérieurea (2). Ces connaissance antérieures, ce sont les prin- «q^ p^ropres ou communs, indémontrables, et éternelle- Oient yrais, que fournit rintellect<3). La science va, de ces piincipes indémontrables et éternellement vrais, h des concisions également nécessaires (4), au moyen de la démoHStration, Vest-à-dire du syllogisme scientifique ou raisonnement, car toute science est la conséquence d'un isisonnemént (5).

Mais, comme on Ta déjà vu, les principes qui sont en puissance dans Tâme ne se déterminent et ne passent à Taote qu'au moyen de Tuniversel, dont la formation est due à l'induction, laquelle s'appuie sur la sensation ou connaissance du particulier (6). Donc la science, considérée dans ses principes, a pour condition première la sensation, (jui, tout entier^, relève de la nature (7).

La sensation n'atteint que le fait et ne va pas jusqu'à la cause (8) ; mais elle est le point de départ du savant. La

Cj) Afor. àiVw,VI, 6.^

(î) Dem. analyt., 1, 1, § 4.

(3)md., IK 49, §8.

14) De CAmCy m, 8 § 8; Dern. analyt. I, 8, § K

(B)Ibid., II, 4i9;§8;I,2,§?.

(6)lbid., II, 49, §§6*7.

(l) Voir ci-dessus, chap. vu.

(8) Uern. analyt., I, 34, § 4.

science est en puissance dans Tobjet sensible et d sensation (i ). La nature le dit à Thomme, par le désifj savoir qu'elle excite en Ini et par le plaisir qu'elle at à la connaissance sensible (S). En sorte que la science à la nature son premier branle, et c'est la nature qui offre la première occasion de s'exercer.

Mais il ne s'ensuit pas de là que la science soit un mou ment. Non, la partie de l'âme qui sait^ ne meut pas; n'est jamais mise en mouvement : elle demeure en place La pensée scientifique ressemble^ on peut le dire^ au re] à l'immobilité^ bien plutôt qu'au mouvement ; et il en de même pour le syllogisme (4)^ pour la démonstratii dont procède toute science (5).

Donc^ nul mouvement dans la puissance scientifique iâ l'âme. Elle est essentiellement immobile, et immohili aussi est son éternel objet; car les choses particulières et en mouvement sont .étrangères à la démonstration et à h science (6). Ainsi, la science n'est pas plus la nature qoe rintellect ou entendement pur, qui^ du reste^ est le principe même de la science (7).

La partie délibérative ou logistique de Tâme répond aux choses contingentes, c'est-à-dire à celles qui peuvent être ou ne pas être, et que nous sommes libres de faire ou de

(4) Génér., et corrupL, I, 3.

(3) De VAme, III, U, § 4.

(4) Ibid., I, 3, § n. "Eti fi' i[ voiiat; lûix«v f)pî{ii^<;ei tivl xai (i:i<it«ffst (JL&XXov ^ xivVjaef tàv aûtov Se xpôicov xal ô awXXoY'-ipiô;. Voîr l'ex-

celiente note Ue M. B. Saint-Hîlaire, p. 132 de sa traduction.

(5) Dern. analyl., II, 49, § 8.

(6) Métaph,, VI, I.

(7) Dern, analyt., l, 33, § 4.

ne faire pas (4). Les objets, de cette sorte, forment le do^ maine de ropinîoà, espèce de conception (3) qui est tantôt Traie et tantôt fausse (3).

L'opinion, qui est du même genre que la science et la sagesse (4)> et qui est conception, c'est-à-dire pensée, semble appartenir en propre à rflme. Par là, elle se distingue de la sensation, affection commune à Tàme et au corps (5). Mais elle porte sur les choses particulières; et, dans ce cas, elle a besoin du concours de la sensation (6). Lors même qu'elle s'attache à T universel, elle suppose encore la sensation qui contient l'universel en puissance (7) . L'opinion a donc toujours pour condition la nature, cause unique de ce mouvement d'altération qui constitue la sensation sous toutes ses formes. Les objets de l'opinion sont mobiles; elle est mobile comme ses objets (8). Cependant, semblable à la science et à la sagesse (9), Topinion n'est pas en mouvement comme l'imagination. Elle est supérieure à rimagiuÀtion, puisqu'elle la juge et la redresse (10). Elle agit dans l'état de rêve, alors que, les sens ne fonctionnant plus, tout mouvement d'altération a cessé (11). Elle ne subit pas comme la fantaisie, le joug et les impulsions de la vo-

(ï) Grandes mor,, I, 35.

(?) Ikf VAme, Ilf, 3, § 5.

(3) Ibid., § 4.

(5) Ibid., II, 2, § <0.

(6) Ibid.,in, 3. §9.

a» Mor, à Nie, VU, 3.

(8) Phys,, VIII, 3.

(9) De VAme, IIL 3, § o.

(40) IWJ., § 10.

[M) Des songes, l.

470 ÉTUDES DE PHiLOSOPUlË.

lODté (4). lydllons die s'appuie souvent sur le syllôgiame {% qai est, on k sûl^ ttmblaUe non au moov»ment, mais à la stabilité et au repos. L'q>ink>ii est àonc ea dehon de tousks moaf&Boaaâs qui procédât de la seusstkm et de rappétit> ei par eonséqueiil de la nataie comme eause* Mais si la natnze ne la produit pas, elle m est du moîBS la eeaditîoa nécessaire.

A la partie togîslîqiie se rattaehe le syllogisme du vraisoBftblable ou du contiugeat^ qui se nomme syllogisme dialectique (3). Dialeetique ou scientifique^ le syllog^me i les mêmes éléments et ta même essence (4)* Et, eomme par essence^, le syUogiane est un arrèl et un repos, s'iF suppose la sensation et la nature^ c'est eu tant que eo&dition> et noa en tant que cause motrice.

La réminiscence appartient également à la puissance diflibératiTe. Elle s*appuîe sur le raisonnement (5)^ et fait ua syllogisme qui censâste à tirer une conclusion de ce que l'àme a autrefois yn, enteadu, on éprouyé (6). La réminiscence présuppose donc Texercice antérieur de la sensation. De iplus, elle implique le sonveni? (7), bien qu'elle en soit distincte, et exige un effort yoiontaire qui^ avec le secours de l'habitude, retrouve la science oubliée (8). Mais l'effort volontaire n'est que Tappétit éclairé par la raison,

(4) De r Ame, 111, 3, §4. (2)lbi(J.J1, § 2.

(3) Topiq.l, 4.- §5.

(4) Frftn. analyL 1, 1, § 6.

(6) Toptq,, I, \3,%i;M/m.Jl (6) Ibid.

0) Ibid.

(8) Ibid.

'«t Tai^tit est énrinertimetit le principe^ la nature qui nous meut nous-mëmeâ (1).

Ld réminJseencie a donc potrf condition là nature^ en taiff qnt setfalMe et en tant qu'appétitive.

La puiaàsQttie délibérative^ proprement dite, agit-elfe, ifeierce-l-elle saiis le concours de la nature? Délibérer et taisônner sont nn même acte, s'appliquant au contingent, aux choseï» sensibles et en mouTement, â tout ce qui naît et périt (2). L^ntelléct pratique raisonne toujours en vue ^am fin, et c^ette fin, c'est xta bien réel ou un bien apparem : ce n'est paàie bien abstrait^ le bien en général ; c*est le Mea qui est à faire^ et à faire signifie qui n'est pas et qui pourrait ne pas être (3). L'intellect pratique suppose donc la f^ettsée excitée parr la sensation^ ou la connaissance seDfsible âe l'objet à poursuivre ou à fuir, et ainsi la délitéi^tioh n'est possible qu'après la sensation (4). Mais ITiatelleeft pratique et ïé raisonnement qui forment enscDBfMe la puissance délibérative, ne ùieuvent pas et sont^ par essence, immobiles (5). Cette puissance n'est donc pas «û lôdutement produit par la nature; elle n'est pas davantage la nature elle-même, que nous définissons le principe dtt mouvement dans le même être. La délibérattôâ se sépare de' la nature, comme s'en distingue l'intellect lui-même, et n'en dépend que dans la même mesiire.

H tfous reste â examiner la volonté dans ses rapports

(I) Y: paragraphe précédent.

{ly Grandes mer,, 1, 35.

(33 De rAme, III, 40, § 4.

(4) Grandes mor*, I, 35.

&) V^ pkis hkui, même paragraphe et paragraphe, pré.-cdcnt.

avec la nature. La volonté est-elle la nature? Ge que medt la volonté^ est-ce la nature qui le meut?

L'acte le plus volontaire de Tâme, c'est la détermination^ ou choix^ ou préférence raisonnée* Cependant, la détermination n'est ni le volontaire que possèdent les êtres incapables de choisir^ ni la volonté qni veut quelquefois des choses auxquelles nul ne se détermine à moins d'être insensé, et qui, d'ailleurs, vise au but, tandis que la détermination s'attache aux moyens (I). La détermination se définit par la pensée et Tappétit {%) : la pensée est audessus de la nature; mais l'appétit, principe du mouvement dans l'homme, se confond et s'identifie avec la nature elle-même.

La détermination une fois prise, la volonté meut aussitôt. A ce moment la raison et la pensée ont déjà fait leur choix, et c'est l'appétit qui meut. Or, si l'appétit prend le nom de volonté, c'est que la raison l'a éclairé d'avance (3). Irréfléchi et sans raison, il descendrait au niveau de l'appétit purement sensitif, et ne serait plus que désir ou passion (4). Mais cet acte intellectuel qui précède la volonté appartient à la détermination et doit lui être rapporté. Par conséquent, en tant que purement motrice, la volonté se réduit à l'appétit (5), et ne se distingue plos de la nature.

Au reste, toutes les causes de nos actions se ramènent à la nature et à la pensée. En effet, à compter les causes de

(4) Morale à Nie, III. 4. (% Morale à Eud.,ll, \0.

(3) De VAme, III, 40, § 3; 9, § 7.

(4) Mor. à Nie, VU, 8.

(6)D<f/'i4m<?, ni, 9, §7.

nos actions, on en trouye sept : le hasard^ la nécessité^ la nature^ la coutume, le raisonnement Tolontaire^ la passion et le désir (1). Le hasard, c'est toute action accidentelle, soit de la nature^ soit de la pensée (2). La nécessité, ce sont en nous les conditions de la vie et de Tètre, comme la nooititure et la respiration, c'est-à-dire les fonctions et les lois de la nature qui ne sauraient être autrement qu'el-' les ne sont (3). La nécessité, c'est encore Tobstacle extérieur qui s'oppose à notre désir (4). La coutume est, ou bien un état de l'intellect agent lui-même arrivé à l'acte, c'est-à-dire un état de la pensée (5), ou bien un penchant à l'acte produit par un exercice antérieur dont notre vo* lonté était la cause (6), et nous savons que notre volonté est appétit (c'est-à-dire nature) et pensée. Le raisonnement volontaire, c'est l'action réunie de la pensée et de lappétit (7). Enfin, la passion et le désir sont des mouvements innés de notre nature (8).

Ces deux causes, la pensée et la nature, se retrouvent à l'origine de toutes nos vertus. Certaines qualités morales sont en nous un don de la nature (9). Mais ces qualités nous deviendraient nuisibles sans la raison, sans la pensée qui nous conduit à la vertu par la prudence. Il nous appartient de développer nos dispositions innées, et de les

(«) Rhétor., I, 10.

{î)Mét.,\l, 8; Phys.,lU 4,5, 6.

(3) Métaph., V, 5.

(4) Ibid.

t5) Phys., vu, 4.

(6) Morale à Nie., III, 7.

0) Voir plus haat même paragraphe.

(8) Morale à Nie, VII, 8.

(9) Grandes morales, [, 33; Morale à Wcom.y VI, \Z.

474 ÉTUDE& ^E PHUi^POPHlE.

changer en h^bituda, par im c|u>î:i( Ubfe ^t par l'e^ereicfr de l'appétit )*^isûBQ4l>lfi (0« ^^w f^vmm toujours rw^ ponsables de nos fautes (2), oar c*e$X 4^ boii6 qu^il dépend de soumettre TappétitàU raison, la a^tni^ i U pangée,

AiQsi, notre vie morille a deux priQçipes; U pensée et 1a nature. La pensée ^lève Vhopme au^dessqs ()# lit nutqre^ auKlessus de lui-même ; ell^ est la parUe îBamortelle 4» son ^tre (3), le prix de ses Yortuç, son bien, son bonMear (4) ; elle est Tintelleot divin lui*-méme descendu dans Vhun» nité (5) . Mais, tout excellente, tout divine qu'elle soit, la pensée ne peut, sans la nature, ni s'exercer, ni se dévelo^ per sous aucune de ses formes. Cest la nature qui Tezcite^ qui réveille au moyen du corps qu'elle a formé, des o^anes qu'elle a placés dans le corps, et de la sensation qu'elle produit en ces organes. C'est la nature qui, dans les images delà fantaisie, fruits de la sensation, fournit à la pensée la matière de l'universel, lequel devient à son tour la matièr des intelligibles (6). Éternelle, impérissable, indépendante, ayant en elle-même son objet (7), l'intelligence penserait, l'intelligence serait sans la nature. Mais, sans la nature, elle ne serait pas réellement dans l'homme, car elle y de* meurerait à l'état de pure puissance; etTesseaise, la vie, rètre de l'intelligence, c'est l'acte, l'acte étemel et parafait (8).

(4) Morale à Nie, VI, 43.

(21) Ibid., III, 7.

(3) De l'Ame, H, 2, § 9; III, 4, §4.

(4) Polit. y IV, A ; Mor. à Nie, X, 6. [

(5) Part, des anim., IV, 10.

(6) Cest l6 résumé de tout ce qità pf^eèd<« (7)Ffty#„XII,7, 9, 44.

(8) Ibid.. 1, 9.

§ X. -— De la nature eon&idérée eomme arase de neavement et de llmMoUIité 4ans le cM ift dans les astres*

Le mouTement est étemel. NoilB le procnrerons d'abord par réteinité du mobile, c'est-à-dire da monde^ pois par Pétemité du temps.

Le mobile est éternel : en efifel, s'il a commencé, un sujet a passé du non-ètre à l'être. Mais ce passage, ce diangement^ n'a pu se faire sans un monrement, et toirt mouvement suppose un mobile. Ainsi, toute naissance a pour condition un mouvement et un mobile antérieurs. Done^ le mobile est étemel. Hais si le mobile est étemel^ le mouvement le doit être ; car^ que le mouvement commence, il aura été précédé d'un repos : or, le repos n'est qub la privation d'un mouvement antérieur; donc,rétemité du mobile implique Vétemité du mouvement (4 ] .

En second lieu, le temps estétemel. L'élément du temps, c'est le présent ; le présent est la fin du passé et le eommencernent de l'avenir, en sorte qu'il n'y a ni premier ni demier temps, et que le temps n'ayant ni commencement ni fin, est étemel. Mais le temps n'est que le nombre du mouvement; c'est le mouvement en tant que l 'àmele considère par rapport à Fantérîorité et à la postériorité. Le temps n'est qu'un mode du mouvement, et le temps est éternel; donc, le mouvement est étemel. C'est pourquoi Platon a eu tort de dire que le temps a commencé et que le ciel a été créé (2).

Étemel, le mouvement est aussi continu. Supposons

(4)Pfty«.,VIIl, 4.

(2) Ibid. Traâ. de M. B. S. Hllalre, T. II, p. 460.

re ÉTUDES DE PHILOSOPHIE.

qu'il ne le soit pas, il se composera d'une série de moaw ments successifs et distincts dont chacun aura un mencement et une fin* Mais tout mouvement qui coi mence a nécessairement pour cause un mouTei antérieur. Chaque succession de mouvements seradoi produite par un mouvement appartenant à une saccessi< antérieure; celle-ci aura pour cause l'un des monvemc d'une autre succession , et ainsi à l'infini. Mais il lanfl s'arrêter dans la recherche des causes : une suite infiiûii de causes répugne à la raison. Le mouvement n'est doo^ pas composé de mouvements distincts et successifs. Don^^ il est continu (4)/

Le mouvement éternel et continu, dans quelle catégorie a-Ml lieu? Est-ce dans la catégorie de la quantité, ou dans celle de la qualité, ou dans la sphère de la génération? Non, évidemment. Un mouvement éternel ne peut avoir pour cause nul autre mouvement, et les mouvements d'altération, d'accroissement ou de décroissement et ^ génération, supposent tops le mouvement dans l'espace. Celui-ci est la cause de tous les autres ; il est donc seul étemel. De plus, le mouvemwit dans l'espace est le seul qui n'apporte aucun changement à la nature de l'être mû, et qui, par conséquent, réunisse la double éternité do mouvement et du mobile. D'où Ton voit que l'éternité, et la continuité qui en résulte, n'appartiennent qu'au mouvement dans l'espace (2).

Mais quelle sera la direction du mouvement éternel et ontinu? Le mouvement dans l'espace n'aflTecte que trois

t^) Phy$., vni, 10. Trad. fr. T. II, p. 548 et suiv. (S) Ibid., 7. Et plQs haut notre paragraphe ^•'.

UEl'XIICAJfc: ETUDE. 477

formes : il est rectiligne, mixte ou circulaire. Le mouvement recliligne va d'un opposé à l'autre, et, dès là, il n'est ni continu ni éternel. Admettez qu'il soit éternel; de deux choses l'une : ou bien le mobile marchera éterneller ment vers son but, sans jamais l'atteindre ; ou bien il l'atteindra et reviendra sur ses pas, pour effectuer perpétuellement un double mouvement de progression et de régression. Dans le premier cas, le mobile n'aboutit pas, le mouvement ne s'accomplit pas, et, en réalité, il n'y a pas de mouvement; dans le second cas, le mobile, quand il touche le but, s'arrête avant de revenir au point de départ, où il s'arrêtera de nouveau. Or, un tel mouvement n'est pas continu. Même raisonnement • pour le mouvement mixte. Le mouvement circulaire est tout différent : loin d^aller d'un contraire à l'autre, il parcourt une circonférence où aucun point n'^stunelimite, où toutes les limite* sont en puissance, aucune en acte. Là, nul temps d'arrêt, nulle interruption. Ainsi, le mouvement circulaire daus l'espace est le seul qui soit sans terme et sans repos, éternel et continu (4). •

Le mobile qui exécute l'étemel mouvement ne saurait être l'un de ces éléments dont la nature est de se porter de bas en haut, ou de haut et bas, et d'aller ainsi d'un contraire à l'autre. 11 n'est soumis ni' à la génération et à la corruption, ni à Taccroissement et au décroissement, ni à Taltération^ car ce serait encore là se mouvoir d'un terme au terme opposé. L'éternel mobile n'est pas la terre ; il n'est pas davantage l'eau, Tair ou le feu. 11 n'est ni léger ni grave. Il n'est point né. 11 ne vieillit pas. Il ne mourra point : et voilà pourquoi les Grecs et les Barbare?, et tous

(4) Phys., Vin. 8,9.

n9 ETUDES DE PHILOSOPHIE.

ceux qui reconiiaisseut des dieux, leur ont donné ce corps pour résidence^ parce que l'inunortel conyient à TinuBortel. Cet élément doit exister. 11 existe, sws quoi Téternel mouYement est impossible. Ou le nomme éther». pasce qu'il est dans son essence de se mouvoir toujo^irs {isi eé» C'est le premier corps» absolument disUnct des corps qui nous entourent, et d'autant plus parfait qu'il en esl plus éloigné. C'est un oocpa divin; c'est le premier et le dornier ciel (l).

Ce corps doil avoir la figure qui convient le miieux à son essence. U est premier: il aura donc celle de toiiteB les figures qui est la première» Mais ce qui est ua ci «mple vaut toujours mieux que oe qui est multiple et compoeé. La figure la plus simple sera donc^^ de toutes, la première. Or celte figure, c'est îa sphère qu'une surface unique sulBl à dâimÂter. Donc le premier corps» le premier ciel, seca sphérique (3).

Tout corps qui est envekqiqpé par un corps sphériipie, et qui s'y adapte, doit être lui-miëme de forme q^iàâqoe. Le premier ciel enveloppe le ciel des étoiles fixes ; cebànâ entoure exactement le ciel des planète& Le ciel des planètes circonscrit le feu, le feu est autour de l'air, l'air auteur di^Feau, l'eau enfin autour de k Inre. Gbaçun, de eescorps a'adapte et adhàre à celui çii TenTeltippe; chaeim' de ces corpa est donc sphérique, comme celui dont il* est eaBlouré, et qui est à son égard ce que la&ome est à U matière^ AiBsi>. le premier corpe imprime la: figure i^héiique a» miHBHte^ tout entier^ qu'il, contient et (piliLembi^gigse ^.

(4^ Du ciel, II, 2 et 3.

(?) Ibid., 4.

(3) Ibid., Il, 4; IV, 3; MéU'or., I, 3.

De €6 qui précède^ il ne réiultô Nullement qull y ail pltifi d'imciel. Le ciel «rttemiqiie. Noi» appelons eiel^ il est vrai, soit la sphère extrfetâe du tout qai contient lei ^iles fixes^ les êtres divins, soit la sphère immédiatement inféri^iïe oà scfùi le soleil^ la Inné et qnelqnes antres as« très; mais nous donnons entoi^ et surtout le nom de ciel à ^mt ee qui est compris dan« k sphère ht plus extrême du monde [i). k prendre le mot ciel dans ^ dernier sens, il nV ^, il ne saurait y avoir qû^m seul ciel. En elfbt^ le dû est un corps naturel et sensible, formé non-seulement de telle on telle matière, mais de toute la matière qui enste. En dehors du ciel^ il n'y a rien. Supposons qu'un corps se rencontre en dehors du ciel , il sera ou simple ou composé. Simple, ce corps sera eti dehors du tout, ou en vertu de sa nature, ou contre sa nature. Mais tont corps simple est on bien emporté par le mouvement circulaire, et alors sa na«^ ture ne lui permet de changer ni de direction ni de lien ; ou 'bien il appartint au genre des Corps graves éi légers, et, dans ce cas, sa nature le retient dans la spfaène piropre aux éléments légers et graves. Donb, il n*y a aucun corps simple en dehors du ciel ou du monde. Qaant aux corps com-* posés, ils sont formés des corps simples, et, par conséquent, ils subissent la même loi. Mais si aucun corps n'existe au delà des limites du ciel^ si toute matière y est contenue^ il n'y a qu'un ciel (2). Ce ciel unique est fini ; il est parfait (3). Enfin, en dehors du ciel^ il n'y a ni temps ni espace. Il n'y a pas d'espace, car l'espace est un lieu oii il est possible de mettre un corps, et nul corps n'existe en dehors du monde.

(ODtf c/W, 1,9; P/iy«.,IV. 2.

(2) Du ciel, I, 9; MiUaph., XIÏ, 8.

(3) Du ciel. I, 7.

480 ÉTUDKS DE PHILOSOPHIE.

Il n*y a aucun temps^ car le tempsest le mode du mouvement^ et en dehors du ciel^ il n'y a pas de corps ou de mobile, et, partant, pas de mouvement (f ).

Le monde est donc un tout unique et continu qui se meut éternellement d'un mouvement circulaire (2). La sphère de réther est liée à toutes les sphères inférieures (3). Elle les emporte, avec les astres et les corps qu^elles contiennent (4), dans son mouvement autour de la terre, centre immobile du tout (5). Ainsi, toutes les sphères sont mues d'un mouvement unique par un moteur unique (6) ;. et ce moteur unique, c'est le premier corps, le premier ciel, c'est Té* ther(7).

Or, quelle est la cause qui met en mouvement l'éther, et par conséquent le monde entier ? La cause extérieure du mouvement éternel, c'est le moteur immobile (8). Mais le premiejixiel est un être naturel (9). Tout être naturel a en lui-même le principe de son mouvement (10). Ce principe, dans réther comme dans tout corps naturel, c'est sa nature, puisque la nature a été définie la cause du mouvement dans le même être, entant que même (41). Et quelle est la forme qu'affecte la nature quand elle meut l'éther?

(4) Du tkl, I. 9.

(2) IbW.. H, 5, 6.

(3) Ibid., <î.

(4) Météor., I, 3, 5) Du ciel, JI, 44.

(6) Métaph., XIl, 8.

(7) m ciel, II, 2 et 3; MclapU,, XH, 7, 8.

(8) Métaph., XII, 8.

(9) Du clel^ H, 7. 2t3|ia ç'joixov.

(40) Phys., 11,4.

^4!) Voy. ci-dessus, § 2-

DEUXIEME ETUDfc:. 181

E!e ne peut être que la forme da déâr. Le moteur immobile^ en effet, meut en tant qu'intelligible et désirable, en tant qu'objet de la pensée, de Tamour et du désir. Il est donc pensé, aimé et désiré par Tëtre qu'il meut directement, et ftont il se sert comme d'un premier moteur pour mouvoir tons lesautres (4). Mais la pensée est, par elle-même, étran* gère au mouvement; elle ne meut pas. Sa puissance se borne i éveiller le désir. Le désir seul produit le mouvement (2). Le moteur immobile meutle premier moteur mobile, comme eause extérieure et finale (3). Ce qui meut le premier ciel, comme cause motrice, c'est le désir (4), principe essentiel* lement inné, penchant de leur nature qui porte les êtres vers le désirable, c'est-à-dire vers le bien (5) ; c'est la nature elle-même, c'est Tâme, car le ciel est animé (s).

On le voit donc, le principe du mouvement du premier ciel, le principe du mouvement circulaire du monde, c'est la nature de l'éther. Dieu seul est au-dessus de l'éther cet élément est éternel, simple, unique, divin; il meut

(I) Métaph., XII, 7.

(î) Voy. ci dessus , § 8.

. C3) Métaph,, XII, 7.

(4) Ibid.

(6) De VAme, IH, 40, §§ 2, 3, 4; Prem. onalyL, II, 27, § H; cî-dessos, S 7.

(6) Dm cul. II, 2. '0 o' «Opavo; S[ji4^yo; xal i^et xivin^K(i>C oépx^v. — M. RavaissoD, dans son Essai sur la métaphysique, t. I, p. 575, pense qae cette expression ovpavoc i(i^x«<: ue doit pas être prise ^ la rigueur, parce qu'elle est contredite par un passage du chapitre précédent, où Aristote dit que^ si Tétber est éternel, ce n*est pas cependant une âme qui lui impose Téternité. J'ai deux raisons de ne pas partager l'opinion de l'éminent critique. Premièrement^ le passage du premier chapitre ne contredit pas au fond \ê passage du deuxième. En effet,

tout ce qai est dAns le mcoLde; mais il est mù par le dé^ par la fiature* 4

Le prindpe qui meut le pmnier ciel est aussi céltii ^ meut lee étoiles fixes» Ces astres» eu effets n*ont et ne pn^ vent airoir d'autre moûvemetit que celui de Tétlie^i A I sphère duquel ils sont attachée* S'ils eu avaient un àutare chacun d'eux devrait être ;doué d'une vitesse égale à cdlî du cercle qui le porte^ puisque le cercle et Pastre ftCiîolia' plissent leur tour dans le même temps* Or, il n'eidâle ^If tre la vitesse d'une étoile fixe et celle de son* orbite aut^tâ rapport exact. Telle étoile^ rapide parce qu'elle apparUenl à tel cercle^ deviendrait lente si elle était transportée etii un autre. Il est donc raisonnable de penser que les étoîlei fixes n'ont d'autre mouvement que celui du cercle qui les porte. En second lieu, toute étoile est sphérique. Un conrps sphérique se meut^ soit autour de son aite^ soit d'un mouvement de rotation. Mais les étoiles fixes n^ont ni l'un ni l'autre mouvement. Si elles tournaient autour de letli^ axe,

Aristote dit dans le premier que le ciel D*cst poiirt pesant, et qâe fnur conséquent il n'est pas nécessaire qa*Qne àord, pour fe pousser dâiisp un certain sens, lutte laborieusement contre sa nature, qdi l'emporterait dans un autre s*il avait du poids; qu'une telle &me, condamnée i Teffort et à la fatigue^ né serait pas ce qu^elle doit être, citempfe dits douleurs qui s'attachent aux mortels, et parfaitement heureuse. Ci langage ne signifie pas évidemment ^dé le ciet n*a pais â*âmé, mais seuîemeot que son Smë est exempte de fiïtigtfe et d'elTcrrt.

En second lieu, la doctrine d*Ari$Coté, c^estque le premier Moteur immobile meut en tant quliatelligible et désirable. Le premier dioteur mobile doit donc élire dbijfé dlntellîgeûce et de désir. Or ce sdnt'lï cCcs facuRéts de l'âme. Gomment dbnc lé premier ciel aura-t-il ces facuTtéS; s^il n'a pas d'âme? H' en a^bnc uâe^ et fi fadt prendire k la rigueur ces expressions d'Arlstote : *0 8* oùpavoc ïi^'^x'^^ ^^^ ^X^' xtvi^ateoc à^i^"

ne ebangefakiil pas de lieu ; et elles se déplaeettl. De y tm eorps n'a le neinretztent db rotation qtre s^il sutow de son axe ; les étoiles fixes ne tonrnent pasde leur axe ; éBes n'ont donc pas non plus le moant de rotation.

Mes il est une antre raison ponr hqnene les étoiles fixes^ t psr elles-mêmes immolriles. Ces étoiles sont absoln- I spbériqnes ; on n'y toit nul wgane^ nul membre qui saillie^ qui ait rien de eomnmn avec la ligne dréife^ et «fee le monressAnt de la nuir^. ffiles ressemblent anssi peo que possible aux animanx doués de la locomotîen. Si œs astres étaieni destinés k mar^er^ ne serait-il pas absttrde que la nature leur eût refusé des membres? Quoi ! la natore râ préToyante^ et qui forme les animaux ateo tant de soin, aurait^lte done négligé è ce point les astres^ qui sont infiniment plus précieux ? Non : la nature ne ftnt rien en Tain^ ni au hasard. Pleine de sagesse et de prudence^ elle n'a reftisé lei^ organes de la locomotion aux étoito» fixes que parce que ces astres ne devaient pas se moufw(*).

Mus- si tes étoiles ixes sont immobiles par elles^mftmes^ les planètes^ au contraire^ ont des meutements qui leur wox propres (2). L^dbservatioQ le constate (3). De pius^ il faftdt qu^il en fût ainsi; et cela pour deux raisons» Pre-mièrementj le mouvement eontinia et cireutsire suffit à expliquer la génération dans le monde (4). Bfeis les 6tres

(4) Ces deui paragraphes sont ou la tradaction ou la paraphrase du S" chapitre du II* livre du traité du Ciel.

f%) Métaph. \\\, 8.

(3) Ihid., ibid.

(4) Métaph,, XII, 8; Génér» et corrupL, II, 10.

48 i ÉTUDES DE PHILOSOPHIE.

contingents sont soumis à la génération et à la corruptiosui Des effets différent» veulent des causes différentes. Gen'eiii donc pas le mouvement circulaire et continu^ toiijoiwii semblable à lui-même, qui est la cause de la périodicité; dansia génération et dans la corruption^ e'est-à-dlre. de l«: variété dans le monde. Cette cause^ c'est rinçlinaisoiL oblique des planètjes (4). Ainsi^ Te soleil^ selon qu'il se rapproche ou s'éloigne^ seconde ou cesse de seconder Faction de la chaleur naturelle des ètres^ et produit alternativement ici-bas la naissance et la mort (â). — En second lieuj les planètes doivent avoir des mouvements propres, afin que tous les astres participent au bien absolu^ et que Tordre règne dans le ciel. C'est à tort que l'on considère les astres comme des corps inertes, ou des unités mathéma* tiques^ soumises, il est vrai, à de certaines lois, mais tout à fait inanimées. Ce sc^t des êtres vivauts^ qui accomplissent des actions dans un but déterminé. A ce point de vue^ tout ce qui se passe dans le ciel s'ezplique selon la raison (3).

En effet, le moteur immobile^ qui possède par lui-même le bien, en jouit sans avoir besoin de l'acheter par. le mouvement et par l'action. L'être qui vient immédiatement après s'élève à la jouissance du bien par une action simple et unique. Mais à mesure que les êtres s'élpignent du pre* mier principe^ ce n'est qu'au prix d'actions plus nombreuses et de mouvements plus compUqués qu'ils parviennent à la conquête du bien. Voilà pourquoi les planètes, plus

(1) Ge'ttêr. et corrnpt.. Il, 10; Mdlaph , XII, fi. {ï) Géncr. eicorrupt , 11, 40, n.

t3) Duciel, II, 12.

UEUXIËMË ETUDE. 183

élûiguées du premier moteur que les étoiles fixes, ont des mouvements particuliers et Taries. D'ailleurs^ il y a dans la spLère supérieure une multitude innombrable d'étoiles; ftu contraire, il n'y a qu'un seul astre dans chacune des qihères inférieures. Pour compenser cette dtfiérente^ pour établir dans toute l'étendue du ciel Tharmonie et l'équilibre^ la nature» pendant qu'elle n'accordait qu'un seul mouvement à la sphère des étoiles fixes^ a donné aux sphères qui ne portent qu'un astre des mouvements divers (4).

En tant qu'elles sont emportées par le mouvement général du monde, les planètes ont pour principe moteur le premier ciel. Mais leur mouvement propre étant, non plus unique et continu^ mais divers et périodique, cet effet différent doit être attribué à une cause différente. Le mouvement étemel est imprimé par un être éternel; le mouvement unique, par un être unique. D'ailleurs^ la première cause motrice est différente pour les différents êtres (2). L'être qui imprime à chaque planète son mouvement particulier sera donc une essence particulière^ immobile en soi et étemelle; telle est^ en effets la nature des astres (3)/ Cest donc l'essence de chaque planète, son âme ; car l'essence de l'être animé, c'est son âme (4) ; c'est donc sa nature propre qui est le principe de son mouvement propre. C'est par conséquent la nature propre du soleil qui l'incline sur l'écliptique et le rapproche de la ferre; c'est donc elle qui, par le frottement de cet astre sur les couches supé-

(1) Du ciel, U, 42.

(9) Méiaph,, XII, 4.

(3) Ibid., 8.

(4) Voir ci-dessus, § %

rleures de Tair, accroît la chaleur du feu placé dans €MlÊ^ région^ «n repoussant les parties lourdes et froides veis Ig centre^ et en accumulant à la circonférence les parties lé^ gères et cbaudâs (4). C'est donc la nature qui {oodoit la transformation en cercle des éléments simples, et qui i»màne périodiquement à la surface de la terre la génératîoii et la corruption, la naissance et la meurt (2J.

Tous les astres meuvent à titre de cause finale. Tout mouvement existe à cause des astres et en vue d'un de ces corps divins qui sont dans le ciel (3). Hais, on vient de le voir^ les planètes meuvent d'une faoon plus directe. Le soleil^ par le frottement au contact^ produit le mouvement, la chaleur, la vie. Et quand il opère de tels effets, le soleil agit en vertu de son essence étemelle ; il agit, en vertu de sa nature qui le meut, sur des éléments et des êtres qui, de leur côté, ont leur nature, laquelle les meut ^ant à Tessence^ ou dans les catégories de la qualités de la qusmtité ou du lieu (4). Toute vie propre, soit dans les planètes, soit dans les êtres contingents, a donc pour cause la nature.

En finissant^ si je rappelle ici que Féther se meut en cerek et éternellement par l'énergie de sa nature; si je rappelle que la nature a refusé les organes de la locomotioD aux étoiles fixes vouées a llmmobilité ; qu'elle a, au oon* traire^ animé les planètes de mouvements divers ; qu'elle a compensé l'immobilité des premières par le nombre, la rareté des secondes par le mouvement, et qu'elle a voula,

(0 Météorol, I, 3.

(2) Génér* et corrupt., II, 12.

(3) Métaph., XII, 8.

(4) Métapn.y XII, 2.

OEUXIËMB erUDB. 487

» igi^ot iiost, metlve dans le monde font entier Tordre^ 1^ H réqoilibm, n'anrai-Je {Mts montré qae le véritable râmpe aetif et ereateor dans Àrifltote^ c'est la nature t

SS. ^ DiM, Botaïf Immobile de l'univers; ses rapports avec la

Bfltim, SOS «ttriMfl, seicaraelèfes.

Il y n, aops Tavons vn^ un être éternellement mû d'un mouvement continu, et ce mouvement est la mouvement circulaire ; le raisonnement le prouve, Tobservation le proclame. Cet être, c'est le premier ciel, Télber, Le premier ciel est donc éteri^I, et i) communique son mouvement à tout le reste (<)•

Le premier ciel meut ; c'est uu moteur. Mais il est mû. Or, dans le mouvement, il y a nécessairement trois sortes d'êtres, le mobile, le moteur mû et le moteur gui meut sans être mû. Ainsi, au-dessus du premier ciel il y a une sub*

stance étemelle, toujours en acte et immobile (2)«

Cette substance est en acte. Qu'il y ait, en effet, une cause motrice ou efficiente, mais que cette cause ne soit pas en acte, il n'y aura pas de mouvement, car ce qjui est en puissance peut n'agir pas« C'est pourquoi il est inutile d'admettre des essences éternelles, comme font les partisans ies idées, parce que, outre ces idées, il faut un principe capable d'opérer le cbangement. Bien plus : 4ue la substance étemelle soit en acte, mais que son essence soit la puissance, le mouvement n'aura pas lieu. En effets le mouvement est éternel, ou il n'est pas (3). Si l'essence du prin-

(0 Métaph., XII, 7.

(2) Ibid., ibid.; De VAme, III, 40, § 6; Phyi,, Vllf, 8.

(3) Voir le paragraphe précédent.

cipe moteur est la puissance^ ou bien il ne passera à l'acte qu'à un certain moment, ou il n'y passera pas : dans \é premier cas le mouvement commencera, ce qui est impos* sible; dans le second, il n'aura pas lieu. Mais la puissance n*est-elle donc pas antérieure à Taete? N -est-il pas vrai que Tacte présuppose toujours la puissance^ tandis que la puissance ne passe pas nécessairement à Tacte (4) ? Sans doute, la puissance est antérieure à l'acte pour un seul individu : l'individu a la science en puissaDce ayant de la posséder réellement (2). Mais il n'en est pas de rnême pour les principes. Si tout est en puissance, rien n'est; et si rien n'est, rien ne sera. Ce qui est en puissance peut rester en puissance et ne se réaliser jamais. Ce n'est donc qu'en un sens, en ce qui touche les individus, que la puissance précède l'acte. Mais, dans la sphère des principes, l'acte est antérieur. Il est donc nécessaire d'admettre un principe du mouvement dont l'essence soit l'acte même, l'acte pur, l'acte éternel (3)*

Ce principe est immobile ; il ne saurait être mû ni par un autre ni par lui-même. Supposons qu'il soit mû par un autre : cet autre, s'il n'est pas immobile, sera à son tour mû par un autre , et la chaîne des moteurs se déroulera indéfiniment sans que l'esprit en trouve lé premier anneau. Or, voilà qui est absurde : dans une série infinie, il n'y a pas de premier terme où l'on se puisse arrêter (4), et s'il n'y a t rien de premier, il n'y a vraiment pas de cause (5). Que si

(4) Métaph., XII, 7.

{ï)DeVAme, III, 7, §4.

(3) Métaph., XII, 7.

(4) Phyg,, VIII, 5.

» (5) MélapK, II, 2.

klipremier moteur se méat lui-même, yojei ce qui en révoltera. Tout ce qui se meut est continu: Si le premier mo^ leorse meut^ il se meut tout entier^ d'un mouvement total, CQDtinu^ indivisible^ de sorte qu'en lui tout meut et tout €stmû, et qu'il est au même instant altérant et altéré» actif etpassif: première con1aradiction(4)« — Si le premiermoteur se meut^ il est eu mouvement. Le mouvement» avons-nous dit (2), n'est pas Tacte; c'est un acte imparfait, un simple achemiDementà l'acte; c'est Tactùalité du possible en tant que possible. Si le premier moteur se meut» il est donc en poissanoe. Mais un moteur doit être en acte : ce qui rédiauffe, c'est ce qui est chaud en acte : ce qui engendre, e'est ce qui possède déjà la forme. Par conséquent, si le premier moteur est mû^ il est au même instant en puissance et en acte; or» nous avons vu qu'il est par essence Tacte pur : seconde contradiction (3) . — Enfin» si le premier moteur se meut lui-même» toutes ses parties meuvent toutes ses parties. Mais alors aucune de ces parties n'est la [»eniière, il n'y a pas en lui de premier moteur» et par conséquent pas de cause de mouvement; car ce qui est cause Mi toujours être premier» et ce qui meut le premier est cause à un plus haut degré que ce qui meut après lui ; si donc le premier moteur se meut lui-même, il n'y a pas en lui de premier moteur : troisième contradiction. — Par où l'on voit que. ne pouvant être mû par une cause étrangère»Qi se mouvoir lui-n>ême, le premier moteur est essentiellement immobile (4).

(4) Phys,, VIII, 0.

iï) Ci-dessus, §4.'

(3) Phy$., VIII, 5; Métaph.,\l\,l.

WPhys., V11I, t>; Métaph., Xll, passim.

490 ËTUDi» œ PBILOSO^^HIE.

Mais de quelle mauièifB le ntoteoi immoliîte i mpt i me ^ M le mouvemenl ? El d'abord^ entre us âioteur a]^se}aiM| inuQobîIe et ce qui est ma, util conliet i/est possibftt^ n'y a proprement eestoet qu'eatr deui objets qui oei^ peut uue posîtioB daus le ben et q«i, distiacts quâut à m tendue^ out cepeudant cetUaues extfésiité» «(^mBofutieâf (t] Oi, de teU objets agiwent forcément l'un sur Fautre; 9 seut réciproquemenf aeti& et passifs. Mais agii*^ c'est moa voir ; pàiir, c'est être ma. Il s'ensuit de là que le premk moteur n*exerce sur le mdbite aucune actiou au contact aucune action m^canic(ue« Que Ton 7 son^pe : toute acficM au contact ou mécanique se preduH de matière à matièi^ et tout moteur qui meut de matière à BSatièf e agit et pâtit En effetj toute action de ce genre implique une réaction A la part du mobile : le tranchant ée Voutil est ésaoïKsé |il le corps coupé ; le feu est refroidi par Tobjet qu*il réébatift, le médicament et Taliment sont imdifiés par les orga^ffis qu'ils modifient. Mais c'est que à&UU moteurs so&C As moteurs derniers ou înleiraïééiaires ^ qui p!*ésnppo^Bt to^purs un moteur premier ou un principe. Or, dans toofe série^ le principe> le premier mateisr s'agit jamais de M* tière à matière et ne saurait pàtir : l'homme couple ou fé* chaufiEè sans être coupé ni réchauffé, le médecin gdèA sans être guéri* Ainsi le premier motear immobile ne tùffs^ pas le moteur ma par impuMon mécaioique (3). l/aSfeafîi uuje autre raison s'; oppose. Il y a dans les êtres une puissance^ une force d'inertie et d'immobilité^ comme il f ^ une force, une puissance de mouvement. Deux objets doués

(i) Génér. et cerrupt, , I, 6. 7.

(2) Ibid., I, 6, 7.

^aie force dHnertie et d'immobilité se font éq[m]ibre dememeat immoMles. Pour que le moayemeat com*par impulsion^ il faut done qoe le moteur immole se menve le premier. Bien plus, deux puissances de mouvoir, égales entre elles, se feraient équilibre. Le moteur premier ne peut donc mouvoir qu*à la condition qu*il y art en lui plus de mouvement que dans le mobile. Mais sa nature veut qu'il soit immobile ; il ne meut donc pas par napolsioa (I).

n meut le monde et le touche sans être touché^ comme la cftuse d'une affection émeut notre âme. Ne disons-nous pas quelquefois que celui qui nous afflige nous touche, et qu'il n'est ni ému, ni touché (f)f? Ainsi fait l'être immobile; 8 ment comme objet de Tamour. L'objet de l'amour, c'est le désirable et Intelligible. C'est l'intelligible, parce que nous ne désirons une chose qu'après avoir connu sa beauté: c'est le désirable, parce que le beau que cherche Tamour est l'objet premier es désir et de !a volonté. L'intelligible est conçu par nnteHigetrce ; le désirable est déàiré parce qu'il est conçu. Ce qui e^t dans Tordre âa désirable est donc intelligible en soi, et le premier désirable forme, avec le premier inteHîgîble, un seul et même principe, essence simple, actuelle, première (3).

Or, le désirable et l'intellîgible meuvent sans être mus (I). L'intelligible meut d'abord rintelligenee, et pas iiatelUgence on n'entend ici ni la sensation incapable de dépasser lefkit

{\) Mauvem. des animaux, III. Voyez Isi note de If. B.SaiDt-Bilaire, page ^47, de sa trad., aa § 8.

(2) Génér, et corrupL^ I, 6.

f33 Métaph , XII, 7.

(4) Ibîd.

49i ÉTUDES DE PHJLOSOPHIE.

et d'aller jusqu'à la cause (i), ni l'imagination qui est twaèi tôt vraie» tantôt fausse^ tandis que rinteliigence est toujouljj droite^ toujours vraie (2). L'intelligence subit la premièg l'action du moteur immobile; elle est donc^ après lui^ jkj premier principe (3). Toutefois, il n'est pas dans sa natun de produire le mouvement : elle ne peut que montrera l'àme l'objet beau et bon> digne de déâir et d'amour. Mais par là elle éveille l'appétit qui^ à son tour^ excite et meut le mobile (4). Et cet appétit n'est pas un élan désordonnée un mouvement instinctif de la nature^ sans réflexion et sans choix. L'appétit aveugle n'a rien de commun avec l'intelligence, contre laquelle il est en révolte (5). Non : l'appétit qui a son objet premier dans la beauté intelligible est essentiellement intelligent et sage ; il obéit à la raison; il se nomme volonté (6). Cette volonté éclairée porte le. monde vers son principe (7). Pour mouvoir, il suflit à celui-ci d'être conçu, désiré, aimé ; il lui suffit d'être beau. Voilà comment il est à la fois éternellement immobile et cause de l'étemel mouvememt. Tel est le principe auquel sont suspendus le ciel et toute la nature (8) .

Sans ce principe, point de mouvement, et par conséquent ni génération, ni destruction, nulle existence, nulle vie dans le monde. Il est la causé par qui tout se meut, sans qui rien ne serait mû. D'une telle cause on dit qu'elle est

(4) D^rn.anat^^, 1,34, § 4.

(2) De VAme, III, 3, § 8.

(3) Métaph., XII, 7.

(4) De Y Ame, III, 40, S 2, 3.

(5) Ibid., 3.

(6) Ibid., 9, 3 ; § 40, § 3.

(7) Métaph,, XII, 7.

(8) Ibid.

nécessaire (I). Le premier moteur est nécessaire, en tant qu'absolue condition du bien: à ce titre, il est le bien (2). n est encore le bien parce qu'il est premier, et que ce qui est premier est toujours excellent (3). S'il y a un être qui soit premier, éternel, indépendant, il serait surprenant en \ érité que ces perfections ne lui vinssent pas de ce qu'il est le bien lui-même (4). Ce qui est principe en toute chose, c'est, par

excellence, le bien (5). Mais toutcequi est bien en soi-même et par essence, est un but, car c'est en vue du bien que tout Ibc produit ou existe (6). Le moteur premier est le bien; il est donc le but du monde, il est la vraie cause finale qui ne se peut trouver que parmi les êtres immobiles (7).

Le principe du mouvement, le bût ou la fin du mouvement^ et l'essence ou la forme de Têtre, ne sont qu'une seule et même chose. Le but, c'est Pacte, et l'acte c'est la forme deTêtre (8). Use meut vers un but, et ce but, c'est son essence même ; il s'efforce alors de devenir une formé achevée, une réalité parfaite, une entéléchie. Dans la réalité parfaite, dans l'entéléchie réside la raison de ce qui est en puissance (9). A ce point de vue, l'être immobile qui est le principe moteur et la cause finale ou le but du monde, est aussi la forme, l'essence même, en un mot, la suprême entéléchie à laquelle tendent et aspirent tous les êtres. Par«

(0 Métaph., v, 5.

(2) Ibid., Xll, 7.

(3) Ibid.

(4) Ibid., XIV, 4.

(5) Ibid., I, 3; XII, 40. Kadct èv fi;:aa'. xô |jia/.i7-ta àyotOov àr/r..

(6) Ibid., III, 2.

(7) Ibid., XII, 7.

(8) Ibid., 5.

(9) De V Ame, II, 4, §3; Ilid-, f, § 13.

tioiper de réternel et du divin^ tel est le désir dont toate la nature est agitée (t). La pure actualité de Tètre qui se suffit à lui-même (ï), et qui possède par lui-même le bien parce qu'il est le bien lui-même, TOilà la forme dernière, Tessence que voudrait revêtir tout ce qui naiV tout ee qui est, tout ce qui se meut. Mais ce terme de leur mouvement^ les êtres y marchent sans Tatteindre jamais. Ils en approchent seulement les uns plue, les autres moins (a). Le premier ciel imite au plus haut degré l'acte étemel et immobile par réternelle continuité de son mouvement autour de la terre, son centre fixe (4). Mais dès là qu'il est en mouvement, il change, sinon quant i ressente, au moins <piant au lieu (5). Il 7 a donc en lui de la puissance (6), car si le mouvement est un acte, ce n'est que l'acte imparfait de ce qui est en puissance (7)^ et qui a de la matière (8), tandis que l'être premier est absolument en acte et sans matière (9). En sorte que le premier ciel qui vise à l'éternité, n'arrive qtf à la parfaite continuité et demeure en deçà de son but et de sa forme suprêmes. Le ciel des planètes revêt à un degré moindre encore la forme de l'acte pur ; il la réalise non plus par l'uniforme continuité, mais par cette uniformité va- Tiée qui est la périodicité <40). Enfin, les êtres périssables,

W De VAme, HI, 4, § 2; MétapK XII, 7.

(2) Métaph., XÏV, 4.

(3) De V Ame, 111, 4, §2.

(4) Dtf «W, 11, 42, U.

(5) Métaph.,\\l, 7.

(6) Ibid.

(7)Ibid., XII, 9; ?%«., HI, \.

(8) Métaph., XI, 5.

(9) Ibid.

(40) Voir le paragraphe précédeitt.

DEUXIËIIE ÉTUDE. 495

fion moins épris que les substances sensibles étemelles de a beauté de V être immobile, non moins désireux de goûter iebonheurdontil jonit^ les êtres périssables essayent de se perpétaer dans un autre être semblable à eux ; mais s*il les eontinuey cet être ne leur est cependant identique que par Fespèce seulement et non parla substance^ et d'ailleurs, il doit périr à son tour <4 ) <

Le mobile^ il est Traî^ conçoit Tintelligible au moyen de rintelligenee. L'intelligence, en saisissant Tintelligible^ se pense elle-même. Il y a identité entre rintelligenee et Tintelligible. Ainsi, en tant que le mobile pense le moteur, il se confond avec lui comme rintelligenee se confond avec rintelligible (2). N'y a-t-il donc, en ce sens, aucune différence entre le moteur et le mobile? Ne le croyons pas. Si ridentité était parfaite^ en même temps que le mobile pense le moteur^ le moteur^ de son côté, penserait le mobile ; or, il ne le connatt pas ; il ne doit pas le connaître ; sa dignité le lui défend : à connaître le monde, Têtre premier dérogerait (3). Si Tidentité était parfaite^ le moteur serait l'acte, l*essence même du mobile, c'est-à-dire son âme ; car Vessence d'un être, son acte, sa réalité achevée, ^est son âme (4) . Mais Pâme est quelque chose du corps, inséparable du corps, comme la forme est inséparable de la matière. L'intelligence, au contraire, est par essence séparée de l'être, et quand elle est dans Thomme, elle y vient du dehors, comme une substance à part, comme un autre genre d'âme. Pour comble de différence, tandis que

(4) De VAme, II, 4, § 2.

(8) Métaph,,^\hl.

(3) Ibid., 9.

(4) ùeVAme. Il, 4, { 4.

rame estrentéléchie du corps> rintelligence n*est Tentéléchie m du corps ni d'aucune de ses parties (1). Il n'appartient qu'à rintelligence de posséder éternellement Tintelligible. Ce suprême bonheur^ nous n'y atteignons gue par instants (2). L'éternelle poursuite du mobile le laisse éternellement suspendu à la beauté du moteur (3), et toujours jséparéde lui (4). Sans doute, le bien est pour le monde une fin excellente, une forme parfaite, mais une forme connue, désirée, aimée, cherchée (5), encore plus que conquise et réellement possédée •

Le bien est intelligible; il est TÔbjet de la pensée du' mobile. Est-ce à dire pour cela qu'il n'ait d'autre réalité que celle d'une idée, d'un universel? Mais l'idée n'est qu'une forme, et le bien est une substance; il est la première de toutes les substances (6), et le bien ne fait qu'une seule et même chose' avec la substance du bien (7). Comment le bien , substance première , serait-il l'universel simple attribut commun à plusieurs êtres et destitué de toute réalité propre (8)? Le bien, c'est le moteur, la cause éternelle du mouvement; mais l'idée n'est pas une cause, et s'il n'y a que les idées, rien ne se produira (9). Le bien n'est donc pas l'idée abstraite du bien. 11 n'est pas davantage l'idée de l'être ou l'idée de l'un, autres universaux,

(4) Voir ci-dessus, § IX.)

(2) Métaph., XII, 7, 9.

(3) lbld.,n.

(4) Ibid., 9. "Ovà/XoTt(Toe5).

(5) iWd., 7. Tô ôpexTÔv.... xb votit(Jv.... epwjAÊvov,

(6) Méth.y XU, 1,

(7) Ibid., VU, 6.

(8) Ibid., III. 6.

(9) Ibid,I, 7;XII, 5.

sans existence substantielle^ quand on les considère au« dessus et en dehors des êtres particuliers (I). Il n'est pas non plus Tunité^ si Ton entend par là une mesure commune à plusieurs èlres; cette espèce d'unité est profondément distincte de la simplicité qui se rencontre dans la substance première, en tant qu'elle est identique à ellemême (2) . Le bien est intelligible comme Tidée; mais, de plus que ridée, il est une cause, un principe. L'idée est conçue^ pensée : le bien se fait penser. Par sa beauté, il sollicite rintelligence, il réveille, il Tattire à lui, il la meut, et, par l'intelligence, il éveille, attire et meut la vo^ lonté ou appétit raisonnable (3). Nul ne pense à penser sa première pensée; nul ne veut vouloir sa première volonté ; ce qui donne à rintelligence son premier élan, à la volonté son premier branle, ce n'est ni rintelligence, ni la volonté : c'est un principe meilleur, plus élevé. Or, au dessus de la science et de la pensée, il n'y a que le bien, il n'y a que Dieu (4). Entre le bien et l'idée abstraite du bien, il y a donc toute la différence qui sépare un attribut d'une substance, une forme d'un être, un objet d'une cause.

L'homme fait partie du monde. Lui aussi, il Conçoit le bien en tant qu'intelligible; il le désire, il l'aime, il y tend (5). Il parvient quelquefois à en jouir au sein de la contemplation et par le pur exercice de la pensée (6). Mais le bien intelligible, le bien objet et but de l'intelligence, ne se confond pas avec le bien que réalisent nos ac-

(2) Ibid., XII, 7.

(3) Ci-dessus, même paragraphe.

(4) Morale à Eudème, VII> U.

(5) Métaph., XII, 7, 9.

(6) Ibid.

ti(ms(4).L6bi6nserencontr6da]isl66 diverses catégories; m le doit entendre de diverses façons {%) . Le bien, sub- 9ianoe première^ identique à loi-mème et identique «u beau, le bien, séparé des choses sensibles^ nécessaire^ isQaaomable, éternel^ ce l»en est absolument immobile (S). Llntelii* gence humaine ne le pense pas toujours ; maij; quand elte sëlèye Jusqu'à lui> quand elle le saisit, elle le saisit à^m un instant indivisible (4); elle le contemple alors et 1^ possède. A ce moment^ et tant qu'il dure> elle est en acte^ eUe est parfaite; mais elle est immobile comme son im* mobile objet (5) . Dans les régioi^ de rintelligibld» nulle délibération^ nulle action , nul mouvement. Là^ rintelMgence s'arrête dans son objet et dans sa fia suprêmes* Elle y demeurerait si elle était rintelligible lui-même; eUe 7 serait éternellement en acte comme l'acte étemel^ » les passions^ les maladies, la fatigue, le sommeil ne l'en disaient descendre (6). Mais, éprise de Vimmobile qui seul est éternel, Tintelligence spéculative est étrangère au monde de la pratique et de Taoti^m (7). 'Elle laisse à Tin* telligence pratique le soin d'y poursuivre, discerner et choisir à Taide du raisonnement dialectique et de Topinion, et sous ses formes contingentes, l'utile^ ce bien d'aujourd'hui, qui sera un mal demain (8). L'utile réside dans

(I) Grandes murales, I, 35.

(9) Ibld., I, h ; Morale à Eud , î, 4, 8.

(3) Métaph,^ XII, 7 et passim.

(4) Met., XH, 7, et passiru.

(5) De l'Ame, I, 4, § 44; 3, § O (V. ci-dessus, § IX).

(6) Ibid., III, 3, § 45.

(7) Ibid., 9, § 7.

(8) Ibid.; Grandes mor., I, 35.

les ckoses en mouTement ; il se présente tantAt comme itn objet à fuir^ tantôt comme une fia i pooTsairret el, dans ce cas^ il s'achète par le moayement (i). L'intelligence spéenlatiTe ne pense pas un tel objet. Le bien en soi qu'elle con* {Oit n'est donc pas l'utile. U n'est pas non plus ce bien que roB nomme Uen moral ou Tortu. Le bien en sol est an-deams de la vertu, et il est immobile (i) tandis que la lestta nait et se manileste par le monvonent et par Taotion (3). Enfin^ le bien en sm n'est ni le type ni la mesofe an bittdmoral : ce tjpe^ cette mesure^ c'est la droite raison da sage entrant en acte et s'exerçant selon la nature à rheore où abdiquent el se taisent les passions (4).

lie bien en aoi n'est coofu que pat rintelligence« Les animaux infârieun sont d^urrus d'intelligeuce (5) > ils n'aspirent donc pas directement au bien en soi» Us ne sauraient mm plua tendre au bien moral connu des êtres raisonnables capables de choisir, mais non des puissances sins raison qui ne peuvent qu'un senl contraire (6). Us n'ont cpie le désir, et, avec k disir, l'imagination qu'il présuppose. Enc(»e la sensation, l'imagination et le désir ne sont-ilSj chez certains animaux, que d'une manière ind^ terminée (7). Guidés par ces vagues lueurs de )%istinct, ils vont où les pousse la nature^ test- à-dire à leur forme achevée, à leur activité parfaite (8), à cet état de chaque

(4) Grandes mor,, I, 35; De VAme, III, 9, § 7. (%) Grandes mor., II, 5; Mar, à Nic,y VU, 4.

(3) Grandes nwr.^ 1, 35.

(4}M<>r.diVJ^, lir, 6;IX,4.

(5) DeVAme.Ul, 40, § 4.

(6) Ibid.« m, 40, § 1 ; Métaph., XI, % (7)lbid.,IIIJ4,§ 4.

C8)lbid.,II, 4,§§4,5.

espèce t)ù il ne lui manque aucune' des parties qui consti4 tuent naturellement sa force et sa grandeur (4 ) . C^tte fomM^ est leur bien^ mais elle n'est pas le bien en soi. Chacune des formes inférieures de la vie animale n'est le bien qu'en tant qu'elle ébauche d'abord imparfaitement^ puis réalise de mieux en mieux et par degrés (2) l'essence de Thomme, l'homme mâle, but dernier de la nature ici-bas (3). Tous les animaux sont, par rapport à l'homme^ comme des enfants^ comme des nains (4). Seul l'homme connut et aime le bien en soi ; seul sur la terre il participe du divin par rintelligence (5); seul^ par conséquent, il est parfait icibas^ et c'est pour lui qu'a tout fait la nature, qui ne fait rien en vain (6). La perfection et la fin sont le bien en toute chose. L'homme est perfection et fin. Il est donc réellement le bien où tendent les êtres inférieurs^ et qui les attire^ mais indirectement^ vers le bien absolu où il aspire lui-même.

Mais, quoi qu'il en soit, de pr^ ou de loin> directement ou non, les êtras^ à tous les degrés de la vie, subissent l'influence du premier moteur. Par là^ en ce sens^ Dieu est dans nos âmes qu'il met en mouvement; par là. Dieu est dans l'univers ou dans le tout, et c'est en quelque sorte une force divine qui meut et l'univers et Tâme (7).

(4) Métaph., V, 46.

(2) Parties des anim., IV, 5.

(3) Génér. des anlm,, IV, 3.

(4) Parties des anim., IV, 10.

(5) Ibid., II, 40.

(6) Polit., I, 3.

(7) Morale à Eudème^ IV, U. AtjXqv $9; &9iisp èv xC^ iliù Oiô; kw Tcàv èxe{vi|> xivtî ydp «w; iidvTa tô èv r.jiîv •eîov.

Ainsi^ le bien^ le souverain bien est dans Vunivers. Il y est de deux manières, comme un être indépendant^ existant en soi et par soi, et comme Tordre du monde ; de même que^ dans une armée^ le bien c^est à la fois Tordre qui y règne et son général. En effet, ce n'est pas Tordre qui fait le général, c^est bien plutôt le général qui est la cause de Tordre. Tout dans le monde a sa place^ poissons^ oiseaux/ plantes; et les rangs sont distincts^ mais non cependant de telle sorte qu'il n'y ait rien de commun entre les genres. Loin de là : un lien les unit; toussent coordonnés par rapport à une seule et suprême existence. L'univers est semblable à une famille où les hommes libres agissent^ non au hasard, mais pour remplir des fonctions ordinairement réglées d'avance, tandis que les esclaves et les bêtes de somme concourent pour une faible part à la fin commune, et ne sont employés le plus souvent que selon roccasion. Sa nature distincte assigne à chaque être un rôle distinct : par là, ils se séparent les uns des autres; mais quoique différents, ils se rapprochent et conspirent tous en commun à l'harmonie dé l'ensemble. Or, un tel accord est impossible dans l'hypothèse d'une succession infinie d'essences dont chacune suppose elle-même un principe particulier. Ceux qui admettent ceS essences font du monde une collection d'épisodes, car alors l'existence d'une essence n'importe nullement à l'existence d'une autre. De plus, c'est là multiplier les principes. Mais les êtres ne veulent pas être mal gouvernés : •

tt Le gouvernement de plusieurs ne vaut rien; il ne faut » qu'un chef (I). »

(1)Af«'/apft.Xll, 40.

Un principe unique suffit à un mouvement unique {{]^ Une cause unique est ce qu'il y a. de meilleur; et dans les choses de la nature^ c'est le meilleur qui doit toujours ètr^ admis comme cause (â). Le moteur immobile est donc un, non d'une abstraite et rationnelle unités mais d'une unité substantielle. De même^ il est simple dans sa substance^ parce que le simple l'emporte sur le composé (3).

Le premier moteur est immobile : il. ne peut donc changer en aucune manière. Le changement qui ressemble le plus k l'acte pur, qui ne produit aucune altération dam la substance^ c'est le changement de lieu, la translation^ dont la forme la plus parfaite est le mouvement circulair,e (4). Mais^ bien que le premier de tous^ ce changement est un mouvement encore^ et le moteur premier est immobile. II n'a donc pas même le mouvement dans l'espace. Or, comme tous les autres changements présupposent celui-là, il en résulte que le moteur premier n'en saurait subir aucun (5)« Ainsi, il n'est ni modifié ni altéré (6) ; il n'est soumis nia la génération ni à la destruction (7) . 11 est ce qu'il est> et n'est pas susceptible d'être autrement (8) . Il est donc, par essence, immuable. En quoi il se sépare absolument de la substance sensible^ qui ^ est condamnée par sa nature au changement^ à la naissance^ à la mort (9).'

0) Métaph,,\n, 8.

(f) Phys., Vni, 6.

(3) Métaph, Xll, 8.

(4) Ibid., 7. . '

(5) Ibid.

(6) Ibid.

(7) Ibid., IV, 5.

(8) Ibid., Xll, ^.

(9) Ibid

* DEUXIÈME ÉTUM. S03

Toutefois^ Vimmolulité et ^immutabilité du premier ro^ teoT ne sont pas le repos. Qa'est-ce que le repos? Rien airtre chose que ral)seiice9 le eootraire^ la. privation du mouYem^it. Gela sml est en repos qui peut être mû. Le pmaîer moteur n'est done pas en repos (4 ).

De ce que le premier moteur ment éternellement, il suit qu'il est indivisible^ sans parties, sans étendue. En ettei, une étendue est infinie on finie. Une étendue infinie n'existe pas. Une étendue finie n*a pas de pouvoir infini, et ne saurait par e(mséquent mouvoir pendant un temps infini . Le moteur premier et éternel est donc sans étendue (2).

Ainsi, il n'*estpas un eorps. Mais l'espace est la limite de ce qui est limité (8). Semblable à un vase et à un vase immobile (4), Tespaee est la limite non du corps contenu^ mais du eorps contenant en tant que le corps contenu est susceptible de mouvement local (5). De sorte que ce qui est dans Fespace est une chose limitée, étendue, corporelle et mobile. Le moteur immobile, sans parties, inétendn, sans limites^ n'est donc pas dans l'espace. U réside, il est vrai, au-dessus de la sphère du ciel la plus rapide et la plus éloigùée du centre. C'est là, en efiet, qu'est le moteur (6). Toutefois^ il n'est pas pour cela dans l'espace. L'espace n'est pas le ciel, mais il est quelque chose du ciel qu!il touche; il en est la limite extrême et immobile (7). Au delà de cette

(4)P/iy»., 1V,42; V, 2; VIIIJ.

(2) Méiaph., XU, 7.

(3) Phys., IV, 5.

(4) Ibîd., 4.

(5) Ibid.

(6) Ibid., VIII, 40.

0) Ibid , IV, 6.

limite^ il n'y a pas d'espace. S'il y en avait^ le ciel serait dans l'espace. Or^ cela est impossible, car tout est dans le ciel; la terre est dans Teau^ Teau dans Tair, l'air dans réther ou le ciel ; mais le ciel n'est pas dans antre chose (1). Hors du ciel il n'y a pas d'espace. L'espace est un lieu où il est possible de mettre un corps, et aucnn corps ne peut exister hors du ciel (â). Donc^ bien que le premier moteur réside à la limite du ciel, il n'est pas dans l'espace.

Il n'est pas non plus dans te temps. Qu'est-ce que le temps? Uu mode du mouvement (3)^ le nombre, la mesure du mouvement (4). Le temps est uni au mouvement; il ne se rencontre en réalité que là où est le mouvement. Le moteur premier est immobile : comment serait-il dans^le temps qui est le mode, le nombre, la mesure du mouvement? D'ailleurs, le moteur premier est séparé de toute substance sensible^ de tout corps. Il est séparé du ciel, en dehors du ciel. Or, au delà du ciel, il n'y a ni mobile, ni mouvement, ni temps (5). Le moteur est éternel : le temps ne peut envelopper, ni mesurer, ni inodifier son être. H n'y a rien de commun entre le mouvement et l'immobile, entre le temps et l'éternel (6).

Mais en quoi consiste l'éternité du premier principe? C'est l'éternité d'un bonheur parfait et d'une vie parfaite. Le'bonheur, c'est l'action, c'est l'acte. Voilà pourquoi veil-

(1;P/?y«., IV, 4.

(2) Du Ciel, I, 9.

(3) ?/ïy«., VllI, \.

(4) Ibid., IV, 44.

C5j M ciel y 1 , 9.

C6) /7/j/«/çMé?,lVJ2.

ier« sentir^ peuser^ sont les plus vives jouissances de rhomme> et le charment même quand il n'en a que Tespérance ou que le souvenir. Mais ce bonheur nous n'en jouissons que par instants. Le premier principe le goûte éternellement au sein de son action. Et cette action^ c'est Tacte le plus parfait^ c'est la pensée* Mais quelle pensée? La pensée en soi^ la pensée de ce qui est en]soi le meilleur, la pensée de ce qui est le bien par excellence. Or, une telle pensée se pense elle-même en saisissant Tintelligible; car elle devient elle-même intelligible, en se déterminant dans l'objet qu'elle pense et qui la réfléchit. C'est donc une même chose que Tintelligence et l'intelligible. L'intelligence, c'est la force de penser l'intelligible et l'essence, et la possession de l'intelligible, c'est cette force en acte. Cette possession, c'est ce que l'intelligence a de plus divin . La pure pensée est donc dans l'action divine, dans l'acte divin : elle est donc aussi le bonheur par excellence, le bonheur divin (<). * ^

Si Dieu jouit éternellement de ce bonheur dont nous n'avons que des éclairs, il est digne de notre admiration. Mais il en est bien plus digne encore s'il possède un bien plus grand. Or, il le possède. Comment? La vie est en lui, car l'action de l'intelligence est la vie même, et Dieu est TiLtelligence en acte. Cet acte pris en soi, voilà sa vie parfaite et étemelle. Aussi, disons-nous que Dieu est un dûimal éternel, parfait. La vie et la durée éternelle et continue sont en Dieu, et cela même, c'est Dieu {%) .

L'intelligence parait donc bien ce qu'il y a de plus divin. Mais pour être vraiment divine, comment doit-elle s'exer-

(1) Métaph,, XII, i%) Ibid.

sus ÉTUDES DE PHILOSOPHIE.

eer? Si elle ae pense i lien^ si elle est semblable à luHnme endormi^ où sera sa d^nilé (4)î Elle ne dort pÉ| ccmime Endynnon (Si) ; elle pense. Mais si sa pensée dépeaat d'on principe supérieur^ son essence alors n'étant fdius M pensée en acle^ mais senleme&t le pouvoir de penser^ eHi ne sera pas Tessence la meiUeiire, l'essence par excdleneei car ce qui constitue cette essence^ c^est le penser. Ensmfe> si elle n'était pas la pensée en acte^ mais un simple pomro^ de penser, il y a lieu de croire que la continuité de la pensée serait pour elle une fatigue. L'intelligence est donc la pensée en acte (3).

Mai» encorey que pense-t-elle? Si son objet n^est p^ elle-même, de deux choses Tune : ou bien cet objet varie, ou bien il demeure le même. Dans le premier cas, la pensée cbange elle-même avec son ebjet, elle est soumise au mouvement^ elle passe du meilleur au pire, elle déchoit. Supposons, au contraire, que son objet demeure le même ; importe-t-il où non que cet objet soit la pr^nière chose venue? Hais qu'elle pensât un objet moindre qu'elle-même, un objet vil, voilà qui serait absurde. Non : ignorer certaines choses vaut mieux que de les connaître; car les connaître, c'est tomber au-des?ious de ce qu'il y a de plus excellent. D'autre part, se peut-il que l'objet de Téternelle pensée soit meilleur qu'elle-même? Pas davantage : elle est ce qu'il y a de plus excellent; son objet sera, comme elle^ €e qu'il y a de plus excellent (4).

0) Métaph^ XII, 9.

(2) Morale à Nie, X, 8.

(3) M^taph., Xll, 9.

(4) Ibid.

DEUXIÈME ÉTUDE. Wt

Mais alors^ comment^ par quel côté la pensée différerait- {Be de son objet? La science^ créatrice on spéculative^ la hisation^ Topinion^ le raisonnement, ont un objet diffébit d'eux«mëmes (4). En effet, Tobjet que pensent ces fk- .idtés a forme et matière, et elles ne reçoirent qne la brme (9). En second lieu, tant qu'elles n'ont pas encore ionnu leur objet, elles ne sont cet objet qu'en puissance, m lien que cet objet est en acte (3). Enfin, la science, *c^inion, le raisonnement peuvent être faux, parce qu'ils irâibment des termes, et queFerreur vient essentiellement le la combinaison des indivisibles, et en tant que fimx, ils K>nt différents de leur objet (4). En est-il ainsi de la pensée pnre? Peut^elle penser un objet différent d'elle-mêmet lais elle est sans matière, et son objet est sans matière comme elle (5). Elle est toujours en acte, et son objet est toujours en acte (6). Elle est toujours vraie, toujours exacte, parce qu'elle ne combine rien, et ainsi entre elle et son objet il n'y a aucune différence quant à la vérité. Bûfin^ comme elle est la substance première et que ce qui est premier n'a pas de contraire (7); comme, en outre, ce qui connaît est son objet en tant qu'il le connaît, la pensée en pensant son objet est ce qu'elle pense, et son objet n'est pas son contraire (8) ; il est elle-même. Immatérielle, la pensée pense Timmatériel ; indivisible, elle pense l'indi-

(0 Métaph., XII, 9.

(8) Voir ci-dessus, §§ VII et IX ..

(4) Il»d., 6, §§ t, 2.

(5) Méiaph., XIÏ, 9.

(6) Ibid. 9, 7.

0) Métaph., \U, iO.

(8) Ibid., xr, 4.

visible dans un instant indivisible; simple, elle pense k simple ; immobile^ elle pense l'immobile. Ainsi en eU Tobjet n*est pas distinct du sujets et il n'y a pas lieu de â| demander lequel de l'objet ou du sujet est au-dessus dà l'autre. En elle^ objet et sujet ne font qu'un. C'est elle-rQèiii| qu'elle pense pendant toute Téternité^ et la pensée estlj pensée de la pensée (1). [

Si Dieu trouve éternellement son objet en lui-même, i| n'a pas à délibérer sur cet objet; il n'a pas à chercher oà il est (S); il n'a pas à le conquérir par le combat et au prix des fatigues qui y sont attachées (3) ; sa pensée ne ressemble donc nullement à la prudence^ dont le propre est de délibérer; elle est mieux que la prudence: elle est la sagesse; elle ne ressemble nullement à la vertu qui lutte dans les régions de la contingence et du mouvement : Dieu est supérieur à la vertu et meilleur qu'elle (4). Àinsi^ tout ce qui est ici-bas la condition de lavertu^ lui est inutile. La verta de l'homme ne se développerait pas au sein d'une existence individuelle et solitaire (5). La vertu est ou amitié ou justice^ et l'amitié aussi bien que la justice ne naissent que dans la famille^ dans la société, dans l'Etat^ où se rencontrent des objets d'affection^ des amis^ des concitoyens (6). C'est que l'homme ne se suffit pas à lui-même. Dieu^ au coutraire, a en lui-même tout son bien^ toute sa vie. Sans sortir de lui-même^ il trouve dans son essence toutes les

(4) Métaph,. XH, 9.

lit) De l'Ame, Hl, U; Morale à Nie, VI, î; Grandes mar.,}, 35.

3) Morale à Nie, X, 7.

(4)Ibid., VII, 4.

(o) Ibid., IX, 4.

(6) Ibïd:, VIII, 44.

Éonditiôns de son acte ét6rnel. II n'a donc pas besoin l'amis ; il n'a besoin de rien (4) .

I Rien ne manque à Dieu. II a sa fin en lui-même, et cette in est éternellement atteinte. Pourquoi donc Dieu agiraitil? L'être qui agit, agit toujours en \ue d'un but. L'action suppose deux termes^ Tètre qui agit et ce en vue de quoi il agit. Celui qui possède le bien n'a rien à poursuivre, rien & acquérir. Il n'a que faire de l'action (%). Sa vie est une contemplation éteraelle. Là est son bonheur, bonheur simple et unique comme Tètrequi en jouit (3).

Grouverner^ c'est agir; Dieu ne gouverne donc pas le

monde. iS'ille gouvernait^ son but serait en dehors de lui.

Dieu ne gouverne pas plus le monde qu'il ne le connaît.

C'est là nature qui ordonne tout (i). Mais il ne s'ensuit

pas de là qu'il y ait deux principes. Il n'y en a qu'un, et ce

principe unique et suprême, c'est le bien (5) ; car si la

nature fait tout, elle fait tout en vue du bien (6). Le bien

est donc là seule cause de l'ordre et du mouvement dans

le monde. Et que l'on ne pense pas que le mal constitue

un principe réel opposé au bien, opposé à Dieu comme un

contraire à son contraire. D'abord, le souverain bien, on

l'a vu, est la substance première, et ce qui est premier n'a

absolument pas de contraire (7). Puis, le mal n'est pas

une réalité; il n'existe pas en lui-même; il est ce qui n'est

pas encore le bien, mais qui aspire à le devenir. C'est le

(4) Grandes moraleftU, 45; Mor, à Eud.^ VII, H,

(2) Du del, II, 7; Morale à Eud., VII, U.

(3) Mor. à Nie, VII, 44; Métaph., XII. 7, 9.

(4) Morale à Eud., VU, 45.

&Métaph.,\\l,\0.

(&)Fhys., VIII, 7.

(7) Métaph,, XIÏ, 40.

bien en puissance ou négatif^ cherchant à passer à Yi et à Texistence. C^est la matière en tant qu'elle est IMrivée de la forme qui^ en s'nnissant à elle^ lui doi TÂtre réel, le bien dont elle manque. Le mal n'est doue la privation du bien dans un être qui est le bien en sance (i). Or, la puissance tend à passer et passe cesse à Tacte. L'acte, le bien^ la perfection l'emporte cesse sur la puissance, sur le mal, sur rimperfectioi le monde est aussi bon qu'il le peut être i»ree qu'il proche continuellement de ce qui est en soi le bien Ainsi, le premier moteur, par sa divine influence, â< éternellement tous les êtres au bien, sans scKrtir de immobilité absolue. U élève le monde à lui sans desceni vers le monde^ sans rien perdre de sa dignité^ sans décl et pendant qu'il met Tordre et la vie partout en debwsi lui, indépendant et immuable, il kouve dans l'acte de pensée la vie parfaite^ l'existence complète et intaiis et la suprême félicité (3)»

(4) Phys,, 1, 9; Méta^b., XIV, 4 l^)Phy9., VII), 7; M éd.

(?) W/tfpA., XII,7,9, 40.

X)£:UXI£M£ PARTIE CRITIQUE.

SI.*— Bésuisé général de la doctrine d'Aristote sur la nature.

avant d'apprécier la doctrine d*Ari$tote sur la nature^ tt importe d'en rappeler les traits principaux et essentiels dans un résumé succinct.

Toute substance sensible suppose quatre principes : une iMtièrQ qui lui sert de sujets une forme qui est son essence, im principe moteur qui opère la réunion de la matière et de la forme^ enfin une cause finale qui est aussi motrice en ce sens que c'est pour atteindre cette fin dernière^ ou du moins P9ur en approcher autant que possiblOi que s'opère la QKOiiYejnent de réunion de la matière et de la- forme»

Nous appelons du nom de nature ohacun de ces quatre principes de l^ètre. À un premier point de tue, la nature est cette matière brute^ impuissante par elle-même à s'or-» ganiser, dont sont faits les êtres naturels. «-» A un autre point de vue^ la nature est la réunion de la matière et de la forme^ et, dans cet ensemble» elle est surtout la forme^ car tout être consiste bien plus dans sa forme que dans sa matière^ se définit par sa forme^ et ne possède sa nature que lorsqu'il a atteint sa forme. — De plus^ le but de Vitre, c'est sa forme achevée^ et ainsi la nature est, en troisième lieu^ la fin, la cause finale de l'être^ non pas sa fin suprême^ car cette fin c^est le bien en soi, mais sa fin particulière en tant qu'essence. Enfin, au point de Tue de la yie et du mouvement où se place la science physique, la

SIS ETUDES DE PHH.OSOPHIE.

nature est le principe du mouvement et du repos dans Itt êtres, de la génération dans ceux qui naissent, de Ym croissement ou du décroissement dans ceux qui croissem et décroissent, de l'altération dans ceux qui sont altérés, ^ de la translation dans ceux qui se déplacent. * ^

Dans les êtres inanimés, la nature n'est qu'une disposU tion passive à subir le mouvement. Dans les êtres animé% au contraire, la nature est un principe éminemment actif,^ un principe de vie : c'est Tâme mente. L'âme est la nature des êtres animés, et c'est pourquoi il appartient au natu* raliste d'étudier l'âme.

Inséparable de l'être, l'âme^ la nature ne se confond pas avec rintelligence qui peut exister isolément. MaiSii bien que distincte de Tintelligence, bien qu'emportée par un élan aveugle, la nature a uu but. Elle vise ton* jours au meilleur, c'est-à-dire à l'être. Elle est la raison, et Tordre dans les êtres. Elle établit de justes rapports qui maintiennent partout l'équilibre. Elle gouverne avec sagesse et administre en quelque sorte l'univers tout rempli de sa vivifiante influence. Mais elle n'est pas Dieu, car Dieu n'ordonne point les choses. Si elle réalise, dans la limite du possible, l'éternel et le divin^ elle n'est cependant pas divine. Si elle a un -but, comme l'art, comme l'art aussi elle est sujette à l'erreur, elle se trompe et produit des monstres au lieu d'êtres complets qu'elle voulait crjBer. Elle ne délibère, ni ne choisit ; son énergie lui sert de guide, et ce guide serait infaillible ; mais la matière sur laquelle elle agit, tantôt est en excès, tantôt fait défaut, et par là contrarie la nature et la jette en dehors de ses lois constantes. Mais il n'y a pas de hasard, ou du moins le hasard n'est pas une cause

(art et déterminée. Tout ce que Ton rapporte au hasard rœuvre soit de là nature, soit de la pensée.

On doit bien se garder de considérer la nature comme [e force unique et générale. La nature est la forme elle- \me, et la forme n'a de réalité que dans son rap- (rt avec la matière. L'universel, quel qu'il soit, n'existe le logiquement. En sorte que, pour bien connaître la iture, c'est dans les être particuliers qu'il la faut étudier. Les corps simples, qui sont le feu, l'air, l'eau et la terre. it pour principes quatre éléments : le chaud et le froid, sec et rhumide. Chacun des corps simples comprend mx de ces éléments, dont Pun constitue sa matière et passif, et l'autre constitue sa forme et est actif. Le par exemple, se compose de chaud et de sec. Le sec {t sa matière ; le chaud est sa forme et son principe actif, ni qu'il agisse sur le feu lui-même pour lui conserver sa légèreté et le mouvoir de bas en haut, soit qu'il agisse sur les autres corps simples pour les transformer en feu. Le chaud et l'humide, dans l'air, le froid et l'humide dans l'eau^ le froid et le sec dans la terre, présentent les mêmes caractères, sont dans le même rapport, et jouent le même rôle. Or sa matière, sa forme, sa puissance active ou passive, sont dans chacun des corps simples, non par la vertu d'un principe étranger, antérieur ou extérieur, mais en vertu da sa nature. Le. feu est ce qu'il est, parce que telle est sa nature, etil en est de même de l'air, de Teau et de la terre. Que l'on ne s'y trompe pas : si le soleil^ emporté par le mouvement de Téther, lequel est mû par le moteur immobile, si le soleil, en passant sur la couche extrême de l'air, y détermine par le frottement une certaine chaleur, celte chaleur est tout à fait distincte du feu lui-même et

su ÉTUDES DE PHILOSOPHIE.

de la ehaleur intérieure et naturelle des corps. La chalN de Tair seconde oa contrarie, en s'y ajoutant, le feu na^ rel, la chaleur naturelle ; mais elle ne la crée pas : M plus, elle ne crée rien, tandis que la chaleur naturelle 4 ie principe fécond par excellence. Ainsi le feo, caaai Teau, Tair et la terre, est un corps naturel, incréé, p4 cédant en lui-même et par lui-même le principe malérkl le principe formel et le principe du mourement. (

Les corps composés, minéraux, végétaux, animaux^ od pour éléments les corps simples. Ils tiennent unîquemerf de ces corps, et par conséquent de la nature, leur matiM ou élément passif et le principe actif et formel qui lei rend solides ou liquides et qui produit en eux de» phénvt mènes relatifs à la maturité ou à la digestion. Ici encoif la chaleur de Tair favorisé ou contrarie Faction de la cbi>' leur intérieure ou naturelle ; mais elle s'en distingue tSÊ «e qu'elle est par elle-même absolument impropre à la gé* nération, tandis que la chaleur intérieure, de même nature que le feu sidéral, est, dans chaque être, le principe de II fécondité.

La plante provient d'une aiitre plante de même espèes «t qui est, comme elle, un être naturel, une nature. Elle en reçoit, avec la vie, un commencement de forme et m commencement de matière qui n'est autre chose qu'iu <sox^s composé d'éléments naturels. Une Ins née, la pta^ <sto\t et se conserve en se nourrissant. L'acte de la natrî* tion lui donne peu à peu toute sa matière et sa fome achevée. Quelle est donc la puissance qui nourrit la {tarie? Cest FiSime végétative, c'est la nature. C'est encore sa as* ture qui la pousse à se reproduire dans^ une autre piaule ^semblable à elle-même, qui lui fait porter des ieurs et des

l^tB, et qui étend sur ces fruits Tombre protectrice de |R feuillage. C'est elle qui développe la nouvelle plante Iqoi la constitue en vue de sa croissance^ de sa conser* Iptîon et de sa reproduction. Et non-seulement la nature jgt une plante d'une autre plante semblable, mais encore Be en fait sortir de la putréfaction, de la boue et du ffum, et des éléments corrompus des autres plantes. De h les plantes aquatiques et parasites. Or, cette puissante Ikondité de la nature ne s'épuisera jamais. Elle a toujours Kéé des plantes ; elle ne cessera jamais d'en créer, afin de pirticiper autant que possible de l'étemel et du divin. Bans cette œuvre de conservation et de reproduction làriodique, la nature se sert de la cbaleur de Tair'causée |ar Vînclinaison du soleil ; mais ce n'est là pour elle qu'un secours : sa force principale réside dans la chaleur kit^me de chaque corps, laquelle existe par elle-même^ et ert eUe-mème une nature.

Les corps simples, les corps composés inanimés et les, fiantes sont dépourvus de sensibilité et de pensée. Ainsi, dans ces êtres, la nature tend au bien absolu, qui est son bat, et le cherche, mais sans le désirer et sans le connaitre, par une énergie spontanée et aveugle qui ignore sa fin et s'igncH'e elle-même.

L'animal natt d'un antre animal de même espèce, et qui est, comme lui, un être naturel, une nature. Il en reçoit, avec la vie, une matière susceptible d'acoroisse» meut et une forme encore incomplète. Une fois né, l'ani^ loal croit et se conserve en se nourrissant. L'acte de la nutrition complète peu à peu et achève son corps. Or^ quelle est la force qui nourrit l'animal 1 C'est son âme Qatritive, c'est sa nature, qui, prenant le feu jet la terre^

les transforme par la digestion et en compose le Cest encore la natare qui porte Tanimal à se reprodi dans un autre lui-même. C'est elle qui^ dans le sein mère, constitue le nouvel animal en vue de la vie, de sorte qu'il puisse plus tard se nourrir^ se conserver h même et se reproduire à son tour. Et non-seulement nature tire un animal d'un autre animal de même et mais encore elle en fait naître de la putréfaction de terre^ du bois Termoulu, et des parties mortes^ corroi pues^ ou excrétées des autres* animaux. De là les animj dont la génération est spontanée. Or^ cette fécondité la nature animale ne s'épuisera jamais. Elle a toujoi produit des animaux ; elle ne cessera jamais d'en pi duire, afin de participer autant que. possible de réterni et du divin.

Dans cette œuvre de conservation et de reproduction l'animal^ la nature nutritive ou Tâme végétative se sf de la chaleur de Tair ; mais ce n'est là pour elle qu'un se-' cours qui parfois devient un obstacle. Sa force principalfl! réside dans la chaleur animale interne, qui existe par elle-même et est elle-même une nature, la nature active du feu.

Soit qu'elle conserve ou reproduise la plante et l'animal^ la nature tend toujours à changer la puissance en acte ; elle vise toujours au meilleur, à l'ordre, à la perfection^ mais sous l'impulsion spontanée d'un désir aveugle qui exclut la pensée^ la délibération et le choix.

NouHseulement l'animal se conserve et se reproduit, mais il est sensible, et cela était nécessaire pour qu'il se put conserver. Sentir, c'est être altéré par un être et devenir semblable à cet être. Il y a donc dans le mouvement

DEUXIÊVE ÉTUDE. tU

i[oi aboutit à l'altération deux termes : l'être sentant et f être sentîf Tètre altérant et l'être altéré. Dans Tètre sen- Jant, le principe qui sent^ c'est son âme sensitive, c'est sa Jfiatore. Cette nature, il la tient d'une nature antérieure eb tout semblable à la sienne, qui lui a donné, en le produi- .sant, an corps doué d'organes en vue de la sensation. Sa nature propre a achevé elle-même son corps, qui était incomplet. Ta rendu de plus en plus apte à la sensation, et, à chaque instant, elle fait passer sa faculté de sensation de la puissance à l'acte, sous l'influence des objets extérieurs. L'objet extérieur lui-même est ou la nature, ou l'œuvre de la nature; car c'est ou bien un corps simple, ou un corps composé inanimé, ou un corps animé, agissant sur l'être sentant en vertu d'iyÉ des qualités sensibles que lui communiquent les éléme w dont il est formé. En sorte que, dans le mouvemenVi^yftération, tout est Tœuvre de la nature. Cause de sensKon, la nature produit par là même tous les mouvements qui s'y rattachent et en procèdent, tels que le sommeil, la veille, l'imagination, la mémoire, le plaisir et la peine, l'appétit, les désirs, les passions, la respiration, la vie et la mort. Elle a même sa part dans les vertus et dans les vices.

En tant que sQAjitive, la nature vise au bien et y tend par rimagination et le désir; mais elle ne le pense pas, elle ne le connaît pas nettement, elle ne peut que l'ima- ' giner d'une manière confuse et indéterminée.

La plupart des animaux se meuvent dans Tespace. La locomotion suppose la sensibilité, mais ce n'est pas la sensibilité qui meut Tanimal, puisque Ton voit des animaux doués de sensation demeurer immobiles. Oe qui meut ranimai, ce n'est pas non plus l'intelligence, qui indique

t\B ÉTUDES DE PHILOSOPHIE.

seulement à Tètre le but du mouvement. La puissaM motrice dansTanimal^ c'est essentiellement l'appétit^ Vàm en tant qu'appetitive*, la nature. Pour mouvoir Vâmt^ A&\y Vême se sert duxœor et des membres. Vmci coi»« menL La pensée de Tobjet i fuir ou i rechercher est tia» médiatement suivie d'une sensaiion ou dt^tion. L.'alié» ration a pour effet de produire dans le coeur de la chaleor ou du froid. La chaleur et te froid dilatent ou contractail les nerfs y qui^ à leur tour, poussent et tirent les os^ et €au^ sent par là le mouvement. Ce n'est pas tout : le rmidomiement nous dit qu'il doit y avoir entre. le cOBur et les organes un intermédiaire qui donne TimpulsicMi. Ce^ substance existe : c'est le souffle naturel ou inné qmt tous les animaux ont reçu, et où ils puisent leur {»ais^ sauce de mouvoir. Mais rame qui meut ranimai de coa*fcmd avec sa nature ; le froid, le chaud ^ le souffle iané, àmt se sert Tâme comme d'intermédiaires, sont des éléments naturels actifs ou passifs^ en vertu de leur nature. Enfin, le oœur^ les nerfs et les os qui ooroposâil le mécanisme de la locomotion, sont l'œuvre de la nature. Ainsi^ la nature est, dans Tanimal, la cause du mouv^ ment et de tout ce qui concourt à le produire. La pensée ne fait qu'indiquer le but, qui est le bien. Le bien meut comme cause finale, mais il est extérieur à l'être et immobile. L'appétit, au contraire, ou la nature> est le prin* cipe du mouvement dans l'être même, en tant que mèmt. Bien que la pensée soit étrangère au mouvement, tandis que' la nature en est le principe, cependant la nature a sa part dans l'exercice de la pensée. Si elle n'en est pas le principe, elle en est la condition, condition nécessaire sans laquelle la pensée ne passerait jamais

*de la puissance à Tacte. La pure pensée, la science , tVipixiiaii^ rimagination^ le syllogisme^ fioit dialectique^ soit scientifique, la rémiuisoence, la délibération, tous les actes de Tàme intelligente, présupposent la sensation, et, nous l'avons vu, iout dans la sensation est l'oeuvre de la nature. L'action et la vertu en dépendent aussi^ puisque le principe de raction, c'est la nature, et que la nature met en uaus des disipositionâ innées k la vertu. Notre ^e morale a deux principes, la pensée et la nature ; et si le premier est supérieur <au second, il est vrai de dire que, sans lui, il serait à. jamais impuissant.

Mais le pouvoir de la nature ne s'arrête pas à la limite un inonde «ubionaice. Il s'étend plus haut et plus loin. Le monvement étecnel est imprimé au monde tout entier par un corps naturel et sensible. Ce corps, qui se nomme réther, a en lui-môme le principe de son mouvement En effet, quoique le bien absolu, qui est son but, le meuve à titse -de cause finale, x)ependant l'éther se meut en vertu de l'amour dont il^est plein pour la beauté du premier moteur; il se meut en vertu de son désir,^et ^e désir n'est autt^ cbose que sa nature même. C'est donc la nature qui esA la .cause intérieure du mouvement éternel du monde. C'estelle qui estla cause de Timmobilité des .étoiles fixes et jdes mouvemantsvariés des planâtes. C'estellequi a compensé l'inunobilité des premières par leur nombre, et la inreté des planètes par la variété de leurs mouvements. C'est elle qui incline le soleil sur l'édiptique, afin de produite les alternatives de la naissance et de la mort. C'est la nature enfin qui met dans le monde entiei;, l'ordre, là vie et 1 équilibre, qui meut éternellement les substances étemelles et quicrée sans s'arrêter jamais et fait naître les

unes des autres les substances périssables^ afin que Tètri soumis à la naissance et à la mort puisse, autant que fo»^ sible^ participer à Tétemel et au divin.

SU. — Appréciation de la doctrioe d*Aristote sur la nature.

Quand on étudie un système de philosophie ancienne^ la difficulté est bien plutôt de le reconstruire que de le juger. La partie la plus épineuse et la plus longue de notre tâche est donc accomplie, et nous pourrons désormais être bref sans craindre de tomber dans Tobscurité.

En métaphysique^ toute l'antiquité est partie de cet axiome que rien ne se fait de rien. On entendait par là que nulle génération n'est possible sans une substance préexistante et éternelle. Longtemps le monde fut considéré uniquement comme le résultat d€ l'activité de cette substance se transformant elle-même soit par voie de développement, soit par voie d'agrégation ou de composition. Un premier progrès consista dans la séparation delà substance et de la cause. C'était beaucoup sans doute; mais la part de la substance était trop grande encore, et Ton n'accordai t à la cause que Timpulsion. Dans le système d'Anaxagore, la substance universelle contenait déjà les formes des êtres ou homœoméries, et toute la vertu du Noû,- n'allait qu'à les en faire sortir par un continuel mouvement. Un nouveau progrès, préparé par Socrate, fut d'agrandir singulièrement la cause au détriment de la substance ou matière. Platon s'éleva jusqu'à la conception d'un Dieu moteur, ordonnateur et artiste, d'un père du monde, donnant d'après ses idées la forme et l'être à une matière, éternelle il est vrai, capable de revêtir toutes les propriétés^

OEUlClËME ÉTUDE. S24

mais n'en possédant aucune^ et, par lui, confondue avec l'espace, c'est-à-dire, peu s'en faut, avec le néant luimième. Ce fut là le suprême efiort de la théodicée antique. îtae Platon eût nommé néant cette matière qui, à ses yeuz^ n'était rien, et le Dieu créateur était proclamé. Mais ce nom, il ne le prononça pas, et il laissa ainsi au sein de la. métaphysique un élément d'erreur dont le génie grec ne sut pas^ après lui, la débarrasser.

Âxîstote, à qui la méthode expérimentale^ qu'il affectionnait, montrait partout, dans le monde physique, un 8i:get persistant sous les transformations diverses des êtres, Aristote n'était pas fait pour retrancher la matière du nombre des premiers principes. Aussi, lisons-nous plusieurs fois, dans ses grands ouvrages, cette phrase qui a pour lui la valeur d'un axiome : a II n'y a pas de génération au » sens absolu du mot. Toute génération suppose un sujet » qui passe d'un contraire à l'autre, et qui persiste après » le changement; et ce sujet, c'est la matière. » Au reste, cette matière, Aristote la conçoit, en tant qu'abstraite, comme tout à fait indéterminée et dépouillée de toute propriété, et s'il s'en tenait là, il ne serait pas plus coupable que son maître.

Hais c'avait été, de la part de Platon, une grave inconséquence que d'enlever à la matière toute détermination, toute manière d'être, et de la maintenir néanmoins à titre de réalité. Il fallait, ou bien la nier catégoriquement, ou ne l'affirmer que dans son union avec la forme. Plus fidèle à la fois aux traditions de la philosophie grecque et à la logique, Aristote prend le dernier parti. Ce qui est absolument en puissance, dit-il, n'existe absolument pas. La matière qui n'est pas unie à une forme n'est rien, n'est

trt ÉTUDES DE PHILOSOPHIE.

pas. Cmnmmi concevoir un sujet sans propriétés? La tièire n'existe qn'ayec la forme. Or^ comnie %o\A chaaag»^ ment suppose nne matière préexistante, et (fxe, d'anCm part^ cette matière doit èlre unie à un» tcftme, il en résulte" rigoureusement que ni la forme ni la matière primitiv» ne deTiennent.

Elles sont donc éternelles. Âristote le pense et le. dit; non qu'il croie à Téternité d'une matière et d'une forn» en général : rien de plus contraire à sa doctrine. .Sekm kii, le général n'existe pas en soi^ et il n'y a dans le que des êtres particuliers. Oà done sa trenvent, afvant naissance^ l'a matière et la forma de l'toe qui naît? Ittas ym être antérieur semblable à celui qnà est produis ds même espèce, et nécessairement; en acte (t). En secte qae: tout être particulier procède d'an être paitiaulier de mèma' nature^ 'en qui il existe en puissance jjossqu'au moment où il arrive h l'acte, c'est-à-dire à l'être. Et où comaience cette chaîne d'hêtres particuliers îNuUe part; jamais, n n*y a de premier être, de premier, individu dans auewae espèce. Le mouvement de génération est circulaire et étemel. La nature a toujours produit des ôtrefr; elle en produira toujours. Le monde est éternellement cequ'ilest.

Le monde est éternel. Voilà lia solution d'Aristote au problème de la création. De là il résulte- inyinciblement que la matière et la forme ne sont pas l'œuvre de la divinité; et comme tout être provient d'une nature antérieure, paiy ticiilière et en acte, c'est la nature particulière qui est la cause unique de tout ce qui est.

Ici, la théodicée recule. ToHt le terrain que Platon lui

(i: M^tapb., vil, 7; IX, 8; XII, 3; Phys,, 11,1.

fait gagner/ elle le perd. Dieu n'est plus le père de fatmey il if enflanlia: pli» rien ; il se retire deTsat la rat*

rede^enae sa rivale.

La forme et la matiëre, dm? les êtres qui naissent et qui neoient^ ont donc penr cause, dfaprès Arîstele, vm fitre aiftérieiir semblable à Tèlre produit. C'est la plante qm eogendie la plante; e'est Thomme qui engendre Tboniine'. Mais e'esl là éridemmenti ne remnnaUte que des causes seceode» et en nombre infini. En quoi Aristote se trompe el^se conQreiit lui-même. N se trem;)e> caries causeff se* esÊÊàes ne sont, au fond, quedes effets antérieufsqui exigent etOHnômes une cause, et qui par conséquent n'expliquent rien. B se contredit, car c'est un de ses; prineipesr, que la seiemce ne saurait aller à Finflui dans^ liai poursuite des caosesy etqu^il ùasî s^arrèter r iyxyy,n'tTTr,vxe.

Si donc Aristole a sur Pliaton davantage d'ayoiT' compris

etnettèment étabU qu'il uY a pas de matière générale, et

que là substïHiee' ufèst rien en debeve de- ses propriétésr, il

est très-inférieur à son maître en ce qui touche l'origine

delà forme, et par eouBéquent celle de la différence. On a

justement loué l'élève d'avoir bien vu que la difKrence

réside d^ns les qualités et dans l'essence, et non dan? lia

matière qui ne présenfeaucun caractère. Mais; en repro^

e&ant à Platon de n'avoir pas suffisamment rentfu compta

de l'existence des différences, on ne s'est pas assez souvenu,

ce me semblé, que lé monde, créé sur le modèle des idées^

participe à la fois à celle du même et & celle de Vautre. En

sorte que, dans Platon, la source et la raison des différences

aossi bien que des ressemblances, c'est la pensée même de

Bien, d'après laquelle les fflrcs^ ont été par M formés sera^

blables et différents. Or, cette doctrine n*est-eJle point la

tu ÉTUDES DE PHILOSOPHIE.

Traie? Ne remporte-t-elle pas de beaucoup sur cette théorie où la diversité des individus est expliquée par la nature entendue comme cause particulière, c'est-à-dire comme cause seconde, ou^ plus exactement, comme cause effet?

Toutefois, si Aristote a trop accordé aux natures individuelles, cette erreur n'a été que l'exagération d'une idée vraie. Doué d'une rare puissance d'observation et d'analyse, sans cesse appliqué à Tétude des phénomènes^ il a saisi et mis en lumière un fait incontestable, sur lequel Leibnitz a fondé depuis l'édifice si solide en quelques parties de sa monadologie. Ce fait, c'est que, dans le monde entier, il n'est pas un seul être, quelque inerte et inanimé qu'il paraisse, qui ne possède en lui même les conditions et, dans une certaine mesure, le principe de son développement. £t de là cette profonde définition de la nature : « La nature, c'est le principe du mouvement et du repos » dans le même être, en tant que même. » Je ne dis pas que quelques philosophes antérieurs et notamment Platon, pour qui le monde était rempli d*âmes, n'eussent frayé les voies à Aristote. Je. ne dis pas non plus qu'après avoir énoncé le fait, il en ait fourni une explication satisfaisante. Mais c'est déjà une gloire assez grande que de l'avoir démêlé, analysé, et d'avoir légué à la science cette concep-

tion, même imparfaite, de Tentéléchie, qui, redressée par Leibnitz et devenue entre ses mains la notion de force, a préparé la conciliation. future de la métaphysique et des sciences naturelles. C'est là qu'il faut voir l'originalité et la supériorité véritable d'Aristote.

Malheureusement, une erreur psychologique sur l'essence de la cause, et une distinction systématique à l'excès entre la puissance et l'acte, égarent sa doctrine presque

dès son début. Le fait est toujours bien constaté : voilà le mérite ; il est toujours mal expliqué : voilà le tort.

En effet, examinons de près, cette grande théorie de la nature développée dans les Leçons de Physique et les trois grands Traités de l'Ame, du Ciel^ de la Génération et de la corruption, et si fortement résuqié dans la Métaphysique ; qu'y voyons-nous? Au premier aspect, tout s'y

montre vivant : ©rov Zu-h rt; ov<ra toE; ^vTSt o-iivgoTWTt Tràiev.

Plaçons-nous avec Aristote au plus bas degré de l'échelle de l'être, et observons les corps simples. Chacun de ces corps a en lui-même un principe actif qui lui donne et lui conserve sa forme. Ce principe actif, c*est le chaud ou le froid. Voilà un premier résultat qui doit, selon nous, être accepté. Tout corps possède évidemment une force interne qui le maintient dans les conditions de son existence propre et actuelle, tant qu'elle n'est pas vaincue par l'énergie supérieure d'une force contraire. De plus, ce n'est pas. sans raison qu' Aristote regarde la chaleur comme l'élément le plus actif, puisque la science reconnaît partout aujourd'hui, soitl'influeuce immédiate, soit la présence du calorique, et que d'ailleurs cet agent est le plus puissant auxiliaire dont l'industrie humaine dispose pour modifier les corps.

Ce n'est pas tout : d'après Aristote les quatre corps premiers agissent les uns sur les autres et se transforment par cette action réciproque, de manière à produire une sorte de génération en cercle dans laquelle un élément quelconque naît d'un autre élément quel qu'il soit.

On ne saurait le nier : il se passe dans la réalité quelque chose de tout à fait semblable. L'eau et le feu ont avec l'oir de communs éléments; il y a également dans lair de

m ÉTUDES DE PHILOSOPHIE.

quoi alimenter le feu et de quoi fonner de Peau, l/etm laisse souvent après elle^ en s'évaporant, un résidu solide* La terre enfin contient en abondance ^t&s gaz susceptibles de s'enflammer et des corps propres à la combustion. EM ici^ Ton doit convenir encore que la chaleur et le firoiA (c*est-à-dire la chaleur à ses divers degrés) sont les causer principales de ces transformations dans lesquelles ce qui était, par exemple, en puissance de l'eau et en acte de Tair, devient de Teau en acte et de l'air en puissance. Or cette chaleur est un principe essentiellement naturel^ qu'il est, par conséquent, bien permis^ d'appeler la nature» Des quatre corps simples^ le feu^^dit Ariatote^ est le seul qui soit, du* moins en ^parente,, aisceptible d'accroissement. Tous les autres corps lui sontconmie une matièra qu'il s'assimile par la combustion, c'est-à*direpar la cha^leur qui est sa nature. G'est encore là \jm fait d'expérience habituelle. Chacun sait que Tair, l'eau et la terre contiennent, quoique dans une mesure différente, de quoi alirnen*ter le feu. Quant à l'altération récipmqiie des corps simples,. Âristote la ramène à la transformation dont elle est le premier degré et l'attribue justement à la puissance de» éléments actifs, du chaud etdu froid, c'est-à-dire encore à la chaleur. Enfin, la translation ou mouvement dans Tes* pace des corps simples a^ selon lui^. une (^use naturellCr Cette cause, c'est leur pesanteur ou leur légèreté, proprié* tés qui résultent elles-mêmes de la dilatation et de lacoD,» densation, c'est-à-dire du chaud et du froide qui sont des principes actifs. Il dit ailleurs que la pesanteur etJa légèreté sont non des puissances actives de se mouvoir, mais des puissances passives d'être mû selon la nature. Il y a de la vérité dans les deux assertions. Elles sont l'une et l'autre

dëuxmme étude. m

'expTessdov d'an fait : la chaleur est réellement active, is que la pesanteur' d'un corps graye est une propfiété re et dont le principe ne semble pas résider dans le ïTfB liii-oième.^

On le Toit : sur te terrain dés faits A.ristiote marcfae cPun ferme, et ses observations sont d'une exactitude dont il» avant lai> n'avait donné Texemple. Mais il n'est pas heureux dans la diétermination des causes. Il est bien, doute^ de rapporter h la nature les phénomènes qui en procèdent. Hais dans un^système où Dieu n'a ni le gooh yernement ni la connaissance du monde^ pour que l'ordre et la vie quiseiKrient partout aient une raison^ il faut que la force qui est substituée à Dieu soit absolument attrve^ c'est-à-dire qu^^elle connaisse et veuille son effet. En d'autres termesF^ là où Dieu ne connaît rien, ne veut rien, ne ftiit rien, quelqu'un doit voir, vouloir et agir à sa place.

Or, la nature^ par qui tout se meut^ naît, périt, renaît et s^râonfue en ce monde, si Ton en croit Aristote, est-elle cette eause intelligente et libre dont nous parlons? Loin

delà.

Dans h sphère des choses inaniméeSy qui comprend les eorps amples et les corps composés mais non vivants, il y a deux principes,, le chaud et le froid, qui, selon Aristote, sont par eux-mêmes actifs. Cette activité du chaud et du faaid est-élle un dign» équivalent de l'action divine? Non ; voyez, en efiet. La nature du chaud et du itoid, comme toute nature, est aveugle. L'intelligence pense, mai9 ne meut pas. La nature meut, mais ne pense pas; comoieût alors connaitra-t-elle, comment voudra-t-elle son effet? Ce qui ne pense pas nâ connaît pas, et ce qui ne eonnait pas ne veut rien. Aristote s'abuse étrangement quand il* croit à

us ÉTUDES DE PHILOSOPHIE.

la réalité d'un principe qui, d'une part, ne connaît rien, qui, de l'autre, vise toujours au bien. C'est là une pi contradiction. Sa nature est une puissance passive, en d^ pit qu'il en ait, et il s'en aperçoit lui-même, mais seulemenl en passant, puisqu'il définit la pesanteur et la légèreté : d^ puissances passives qu'ont les corps d'être mus, sans quel rien ne les pousse, pourvu que rien ne les retienne. Ainsi, nul doute à cet égard : la nature dans les corps inanimés ne sait ni ne veut ce qu'elle fait; d'où il suit clairement que les phénomènes qui se rapportent à cette classe d'êtres, sont des efiets sans cause.

Ici Ton invoquera, peut-être contre nous, en faveur d'Aristote, l'influence de la chaleur produite par le passage du soleil sur les couches supérieures de l'air. Notre exposition a montré que la chaleur dont il s'agit est, il est vrai^ un secours pour la chaleur interne des êtres; mais tant s'en faut qulelle soit une cause de génération, qu'au contraire elle est en soi tout à fait impuissante et devient môme vn principe de destruction lorsqu'elle dessèche l'humidité propre des corps. Or, cette chaleur est pour les êtres Vumque résultat, soit du mouvement particulier du soleil, soit du mouvement circulaire de l'éther. Dans cette double influence du soleil et de l'éther est-il rien qui, même de loin, ressemble à l'action d'une cause ou d'une Providence? Au-dessus des corps inanimés^ nous rencontrons le règne * végétal. La force qui fait croître les plantes, qui les conserve et qui les reproduit afin d'imiter, autant que possible, l'acte éternel et divin, cette force/ quelle est-elle? C'est la nature végétative, to ôpsTrnxôv, l'âme nutritive, vi epsnuxh '^jyrhj l'âme des plantes, r.^yz^v^rjyj,. Or, en quoi consiste cette âmo, ce principe intérieur ?Cest une puissance essen-

Ulenient naturelle^ ^^v.crixc/TaTovy spontanée aùTô/jiaToç (l)« ifasolument séparée de la sensibilité dans les plantes (S) et [ui^ par conséquent^ ne possède aucune des facultés de 'âme sensitive. A plus forte raison est-elie distincte de Intelligence, qui présuppose toujours la sensibilité. Déxmrvne d'intelligence et de sensibilité, la nature végétale le peut avoir ni Tidée, ni le désir de réaliser autant que possible rétemel et le divin. Cette nature si prévoyante, â attentive, si bonne et si maternelle pour tout ce qu'elle enfante^ est en même temps une puissance aveugle, inintelligente, insensible, incapable de délibérer et de faire un choix. Gomment concilier de si contraires assertions? Il n*en est aucun moyen. Aristote essaye en vain d'élever la nature végétative au rang et à la dignité d'une cause. Elle demeure ce qu'il Ta faite en la privant de raison et de volonté: une puissance passive, un pur effet.

Quesi Ton appelle une seconde fois au secours du système chancelant d' Aristote le premier ciel, le soleil, et la chaleur de Tair qu'ils produisent par leurs mouveinents réunis, nous répondrons encore, avec Fauteur lui-même, que la chaleur de Tair n'est qu'un auxiliaire et non un principe de vie, car ft ce qui nourrit l'être, ce n'est pas le feu, c'est bien plutôt l'âme (3). »

Entre la nature qui nourrit la plante et la nature qui nourrit l'animal, Aristote ne met aucune différence. Notre critique s'applique donc également à Tune et à l'autre.

L'animal a, de plus que la plante, la sensibilité. L'âme

(0 De VAme, H, 4, § 2.

(9) Ibid., 3, § 7. ToO ô' at^OviTixoO xupCCâxat ta 6pciiiixov iv toîç {^)DeVAme, H, I, §8.

tSO ÉTUDES m PHILOSOPHIE.

sensible, les organes qui la mettent en rapport avecr robjlll sentie rintermédiaire tel que le diaphane^ Tair, VeaÉ Fobjet senti lui-même, en un mot tout ce quo' ranaljiq distingue dans le phénomène de la sensation est l'œutÉ^ de la nature. Mais quelle est laiiature qui adonné à nimal son âme sensible et ses organes dirers pour les* sations diverses? C'est d'abord Tâme nutritive de rani dont il est né, laquelle a engendré son corpsr et y a mis puissance la sensibilité; c'est ensuite son âme n utfilf v e l| hji-même, dont le propre est de faire croître, d'acheTCT soéI corps et de le rendre tout à fait propre atrx fonctions deMI Tie, et par conséquent à celles de la* sensation. Hbissaro^ intelligence, sans volonté, sans désir, comment Fâme nuH tritive sufflrait-elTe à former un ouvrage d'^un dessin aussl^ parfait que l'animal? La cause première d'un tel effet a né-^ cessairement de-tout autres caractères. D'ailleurs, une catt»^ première ne commence pas, et toute âme nutritive est créée ! puisqu'elle est issue d'une nature de même espèce-. L^tw sensible n'a donc pas dé cause première dans^fe système d'Aristote.

L'intermédiaire entre l'organe et l'obîîBt senti est m corps naturel, élémentaire, qui ne provient d'antmi élément antérieur. C'est un être fini, et cet être existe par soimême : première impossibilité ; c'est un être actif qm ne tient que de soi-même sa force active et qui s'ign sert vEànàr rablement, mais sans savoir qtf il là possédée seconde nsfpewsibîlité. Quant à l'objet senti, c'est un? cerps sensiMe, c'est-à-dire tangible, composé de corps simples, et nous savons de reste que la nature active des éléments n'est rien moins qu'une cause.

Impuissante à expliquer la sensation, la nature, telle que

DBUXIËME ÉTUDE. 3^34

fflQBçaH Âristote^ ne saurait évidemment pas davantage

Plïe compte des phénomènes nombreux qni se rapportent sensibilité et en dépendent.

{9e tous les actes de la vie de l'animal^ le mouvement Ito Fespace était sans contredit le plus propre à mettre pelote sur la trace d'une cause^ sinon absolument pre-

t^, du moins quelquefois autonome et libre^ et, dans les cas, active et vraiment motrice. Quand j'étudie |pa âme avec attention^ j'y découvre une force de mou- HfernHm corps qui, précédée ou non de réfleiion, est par ■i-mème active et produit à elle seule son effet. Je ne puis fcncane manière confondre eette force avec le désir qui la loUicite sans doute, mais qui n'est pas le pouvoir de mou- ^^y ear un tel pouvoir m'appartient, et mes désirs ne afappartiennent pas. Les plus impatients désirs ne proibnsent pas ane action, Mlrce la plus petite, si la forco motrice ne s'y vient ajouter ; ils n'empêcheront ni le mouvement le plus insignifiant, ni les efforts les plus pénibles, s'il me convient d'y employer ma force. Ma force de mou- VDir, je la tiens dans ma main, je la dirige, j'en dispose à mon gré, h mes beufes", et quand elle semble marcher seule, je suis là près d'elle, maître de l'arrêfer et de lui rendiez lé branle comme et quand il me^ plaît. Mes désirs medévorent malgré moi, je puis tout au plus m'en distraire et n'écouter pas leur voix trompeuse; mais de les arrêter brusquement dans leur course égarée, voilà qui ne m'est foint donné. Tantôt obéis, tantôt combattus, mais toujours passifs, mes désirs sont seulement en moi. Tantôt spontanée, tantôt libre, mais toujours active, ma force motriee est à moi. Je subis mes désirs, je fais mes mouve** inents, et l'animal lui-même, quoique inférieur à moi,.

quoique dépourvu de libre arbitre, a besoin, lui aussi, force motrice pour agir dans le sens de son désir^ c'est* dire de son instinct. L'œil d'un psychologue voit claii ment ces différences entre le désir et la force active ; IN d'un naturaliste ne les voit pas. Or, -c'est en natural qu'Aristote étudiait l'âme. Où Ta conduit cette méth< À nommer appétit la volonté éclairée par la raison^ à d^ clarerque l'appétit est dans l'homme et dans les animai l'unique cause du mouvement^ à méconnaître la force af tive dans sa manifestation la plus vive et la plus facile saisir. Cette fois encore^ la cause échappe aux prises d'Aristote, et s'il n'a pas vu la cause finie, comment anrait-il conçu la cause infinie et première t

L'animal se meut dans l'espacç au moyen d'organes. Ces organes, qui les a formés, qui les a disposés avec un art si exquis en vue de la locomotion? C'est la nature encore. Mais laquelle? Toujours la nature nutritive. Ne cherchez pas là le doigt de Dieu. Dieu n'y est pour rien. Je ne connais pas de sentiment plus pénible que celui dont on est saisi lorsque^ après une de ces descriptions qui laissent voir tout le génie d'Aristote, au ipoment où l'on se flatte de découvrir enfin^ à Torigine de ces merveilles de Torganisation des étres^ un Dieu puissant et bon^ on se heurte invariablement à cette nature aveugle, toujours à la fois si vantée et si infirme.

La nature d'un être, c'est son âme^ cette âme qui est quelque chose du corps^ et qui meurt avec lui. La pensée,^ au contraire^ n'est pas cette âme périssable; elle n'a rien de commun avec le corps auquel elle survit; c'est un autre genre d'&me et qui vient du dehors. Il y a donc une radicale différence entre la nature et la pensée. Toutefois, la

DEUXIÈME ÉTUDE. i33

nature, en tant que principe et cause unique de la sensibilité et de la sensation, est la condition indispensable de l'exercice delà pensée qui^ sans la sensation, demeurerait en puissance et ne passerait jamais à l'acte. Cette théorie de la pensée, dans son rapport avec la sensation, est parfaitement juste et belle, et quiconque Ta étudiée ne comprend pas que Ton ait adressé à Aristote le reproche d'être sensualiste. Mais, on Ta déjà vu, dans la sensation, Tàme qui sent, Torgane, Tintermédiaire, l'objet senti, tout est Fœuvre de la nature soit élémentaire, soit nutritive et reproductive. En sorte que l'actualité de la pensée qui est, même dans Thomme, une chose divine, dépend absolument d'un principe aveugle, sans intelligence, sujet à l'erreur et passif, lequel pett en retarder ou empêcher l'exercice. Singulier dualisme dans lequel une cause imparfaite et seconde, toujours en présence de l'être absolu, borne sa

puissance, ou plutôt l'en dépouille et semble en quelque sorte le tenir en échec!

Notre vie morale, d'après Aristote^ a deux principes : la nature et la pensée; la pensée qui nous éclaire; la nature qui met en nous des dispositions morales innées et provoque l'exercice de notre raison. Toutefois, étranger au monde, le Dieu d'Aristote n'a point réglé d'avance ces excitations de l'entendement et n'y préside pas; de sorte que la nature, qui tantôt seconde et tantôt entrave la pensée, est en réalité pour l'intelligence un principe rival. Mais il y a plus : l'homme est organisé d'avance pour la vertu, il ' est doué de facultés innées pour le bien, et l'auteur unique, la seule cause de ces précieuses tendances de l'être moral, c'est la nature, physique, c'est l'âme nutritive de celui qui l'a engendré, agissant automitiquement, sans

t34 ÉTUDES D£ raiLOSWHIE.

ehoix, sans raisoQ', et par* conséquent sans connaîfïe M bien où elle non» incline ! Et nous" aussn^ noos croyons qnÊ notre nature, dans ses élans les pins aveugles,, transanef-lf cens qui naissent de nous- un héritage, une dot de faenltés morales dont Tensemble compose le caractère etque rédta^ Qation cultivera avec un soin religieux. Bféds cette pnià^ sance mystérieuse qui agît à la fois par nous et sans nousç ' n'eM qu'un instrument, et au-dessus de cette prétendue' cause, quand il lui échappe dfe l'appeler de ce nom, hr science spiritualiste se hâtfe de placer Biew, caus» touffepuissante et Pi'ovidence parfaite qui gouTerne et ordonne ce qu'elle n'abandonne pas à notre liberté.

Il nous reste a parler- de la nature dians le^ cieT et dans^ les astres, et i voir si le mt)uvement de rélS.er et cfes substances éternelles procéder d'une cause- opable de faire' et (îe jenser ce qtre le Diéu' d'Axfstote ne pourrait ni penser ffi faire sans déchoir.

Âristote blâme Platon d'avoir dit que le temps a commencé et que le ciel a été créé. Or, par le mot ciel, il entend soît réflier, c'est-à-dire le premier corps qui enveloppe l'univers, sort la sphère des étoiles fixes, soit celle des planètes. Aristote nomme encore ciel l'univers tout entier. Mais cependant il désigne habituellement de préférence par ce mot l'éther et les astres. Or, ces corps qui composent le divin, tô oûo^j, Aristote les déclare éternels. Nous ne comprenons pas aujourd'hui qu'un corps, qu'un objBt fini, borné et d'ailleurs soumis au mouvement, soit éternel. Ce qui est étemel existe par soi-même, et Texistence en soi n'appartient qu'au seul infini. Tous les raisonnements d' Aristote ne peuvent rien contre cette conviction de la raison humaine, et celle de Platon ne le

neifXiocMfl; étum. sas

fmfùt pas> <¥aaAd. dto lui disatiÉ que I0 moftdte a OûmmsA et avec Ivâ cette duvée lelatiw qui se aiestise au |RS (tes asyse^.,

iiJéttber e^ eisk iQûonremeoit^ sxm xmwremmtL est continu |pu!caIai£Qv Qt ce cba^geiiieiit eat le seul que solMsse c& Ups divin. Qui le moeAl Deux priiMipes : Tua extérieur, I moteur ioamcdMle; l'autre intérieur,, à saivoir le désir jpf^citô ea lui U. beauté iaôsiie da premier moteur. Or^ a pr^nilec lieu^ le. prenuar moteur, Dieu, nfest pa» uua ause,. caar une cause cooiaail;.et \mt sûa e&t^ et Dieu, ne êsA rien loncbaatle,mûnde,. %uûraa dignité Lui commande ^ignorer. £n second lieu,. L'étlier, aumme tout ètse natu* ri», a en. lulHmj&mfi. le principe àa son. mouvemant. E âtmû pasfie qu'il a la peufiéa et le désir dâ> rintelligibla. A du désirable. De- eea deux forces^ la pensée est étsaur I^ an mouvement;. Eesta donc le dé^. Mais noua Ta* ^ctns. établi^ le désir est un. ntmuvement^. un phénomène essexktidllexnent passiL Doue la nature, qjii meut Tétbac n'est pas une cause réelle et active*. De sorte qiuej. en des» nière analyse^ le mouvement du ciel qui produit la continuité et Tuniformité des phénomènes de Uunivers: enimprimani aux. étoiles fixes et aux planètes le mouvement étemel et circulaire, ce mouvement, le principal et le prenûer de tous, est^ au fond^ un effet sans cause.

Mus les planètes, ont des mouvements qui leur sont propres. Quelle en est la cause ? Leur essence^ leur âme> leur nature particulière. « L'être qui imprime chacun de ^ ces mouvements particuliers est une essence immobile i> eu soi et éternelle [i)..» Cette âme,, cette nature des pla*

{\) Mélaph.,XU, 8.

f36 ÉTUDES DE PHILOSOPHIE.

nètes s'efforce de conquérir par des mouyements variés périodiques, la jouissance du bien qu'elle ne peut obtesli par un mouvement unique et continu. Mais dans cetfi âme des planètes, qu'y a-t-il ? L'intelligence qui conçoit I4 beau absolu, et Tamour qui le désire. Et de ces deux pui9« sances, on le sait, nulle n'est une cause.

Ou donc est la force active, où donc est la cause dans ta système d*Aristoteî Elle n'y est pas. Elle ne peut y ètte^ Le type de la cause qui connaît et veut son effet est em nous-mêmes, non ailleurs. Au lieu de le chercher dans son âme, Aristote Ta demandé à la nature, et la nature no lui a donné que ce qu'elle contient : la force fatale, aveugle, passive, que Dieu dans sa toute-puissance anime, dirige et rend féconde, mais qui, sans cette action divine, librement et sciemment exercée, n'est que néant.

A cette erreur psychologique se joint, dans l'esprit d'Aristote, une erreur métaphysique qui achève de l'égarer. Je veux parler de la distinction poussée à l'excès de la puissance et de Tacte^ de cette fausse notion de la puissance incapable de se déterminer et de passer, par elle-même, à Facte, sans le secours d'un être extérieur qui meuve l'être en puissance à titre de but et de fin. Poursuivant cette idée, Aristote va jusqu'à dire que, dans un même être, l'acte de chaque faculté est la cause qui réalise sa puissance, parce que l'acte est la fin et le bien, et que la fin est, en toute chose, le principe du mouvement. A ce point de vue, ce n'est plus la faculté qui produit son effet, c'est plutôt l'acte, c'est l'effet qui réalise sa cause et lui donne l'être. Une telle théorie, qui ruine absolument la cause efiiciente, est le contraire des idées modernes et de la yérite. Ce n'est pas ainsi que le génie de Leibnitz a compris

DEUXIÈME ÉTUDE. t37

i défini reDtéléchie^ la force actiTe^ dans ce petit traité où là jeté^ en deux pages^ les bases de la métaphysique ou de Il dynamique, comme il l'appelle. « La force active ou agisp sante^ dit-il, n'est pas la puissance nue de Técole ; il ne » faut pas Fentendre, en effet, ainsi que les scolastiques, » comme une simple faculté ou possibilité d'agir qui, pour i être effectuée ou réduite à l'acte, aurait besoin d'une » excitation venue du dehors et comme d'un stimuluê étran- » ger. La véritable force renferme l'action en elle-même ; » elle est entéléchie, pouvoir moyen entre la simple faculté > d'agir et l'acte déterminé ou effectué ; elle contient et » enveloppe Teffort ; elle se détermine d'elle-même à l'ac- » tien et n'a pas besoin d'y être aidée, mais seulement de 9 n'être pas empêchée. »

Ces quelques lignes, que Ton ne saurait assez méditer, renversent à la fois la théorie d'Aristote et y substituent la vérité (1 ) .

Ainsi, la nature, où qu'on la prenne, dans le ciel, dans les astres, sur la terre, la nature telle que l'a conçue Aristote, n'offre aucun des caractères ni de la cause, ni de la force. C'est donc en vain que, trompé par des expressions qne dément à chaque instant sa doctrine tout entière, on tenterait d'y voir une Providence. La Providence n'est pas là où n'est pas la cause.

§ m. — Appréciation de la doctrine d*Aristote sur Dieu.

Au-dessus du monde et de la nature, Aristote place Dieu, dont il établit légitimement et rigoureusement l'existence

' (4) Œuvres de Leibnitz, édition Charpentier, 4'* série, p. 464.

an mo^îBti du principe de eaasalité. Il passe ensuit» 4 âéleirimaa!tt<m des altributs dti pteBmr moteur, et H plove âaBs «ette tâche toute ia fotee 4e B&a géme. reusement la papt ^u'il a Mte à la naitute est ^ qne >âazt8 ee moaie «étemel où tcnit ^e œeot^ s^maÉ s'organise, en tin mA, se passe ^sdmiîabtemeiit sams qm s'en mêle, te îMe de &ea est m^ièteti^M VesireU Aristote )e sait . Bien plns> %'est à âesseîQ^ c'^e^ uêBm^ de I rendïe plus grand et plus 4igne de nos respeïfts qu'il til •clare Dieu étrange an monde. Ctela fait, <cet nbhm Gxeà •entre la «cause et Teffieft, l\inivets muè Sm e^dn <âe la pea sée diYhie ^vl^ est tnfp Ml pour «occuper, Atistote n'tei voit pars moins <én Dieu le ftmà^ imcrtétir, ie faieu ea^ni la beauté absolue, objet de ramour tA dn désdr de tousifl ^res, et l'entre de l'univers. Ce |pfailosq>ke oppose San «cesse la nature à Bien ^* mais Dieu n^en demenve pas nma le moteur et le principe unique. Enfin toute TexisteiiGe il Dieu consiste dans la pensée, dans uue pensée qui se j^euse elle-^ëme et qui^se pense sans le Ironl&ir ; mais Dieu n'en est pas moffîs rètreensoi; sa vie n'en »est (pas moins .la « païf aite ; son Isoftheur, le bonbeur parMt.

Saffs oublier le respect qne nous devons à la plus vasfe intelligenGe qui ^aitjsEmais honoré l'humanité, iioQS4iB«s montrer brièvement que cette théorie des attributs maMUi de Dieu n'est d'un bout à l'autre qu'une perpétuelle illusion de l'esprit de système.

Dieu meut le monde, dit Aristote. Gomment? En tant qu'intelligible et désirable. Le monde le conçoit, puis le désire et se met en mouvement vers lui, parce qu'il a reconnu en lui sa fin, c'est-à-dire son bien. Dieu meut donc ie monde à 4iirede oause^nale^m ^e imU Un but, x'estvee

fi est pcmrsmvi par tin être qui se meut Ini-inèiDe ou qui mû par un autre être pour TttlMiidre. Le moteur, c'est qui N^ vers le but» ou r^l^ qui ïj pousse. Le but qu'an motif et non un moteur^ Dieu n'est ni l'être «e vaejaA vers le biit> ni un être 4istinct4ubut et qui 7 le «Mbile.

^ Tout i&<mv6iaent vers uù but suppose le but lui^mAme ^.rétra<im y tend. Geluin», ou bien se meut lui-m^e ^ bîea «st iq4 par ufi «ooteur distinct à la fois du mobile pi du bat où il le pousse; dans Umà les cas» le priniâpe du pnouvement est ou bien dans le uK^bile qui^se meut, ou biea ^ans te motettr qui le meut» jamais dans le bal. Mais le dîeçL d'Aristole n'est aï" un laobile se mouvant lui^nèine^ ai un moteur distinct du but etd« mobile. Reste donc qu'il ne soit que le but^et ainsi il ne contient pas le principe da fuonyenei^. H n'est qu'an teotif^ et c'est abuser des leroies que de donner au motif le nom de cause mo*

En 4seGond lien, une véritable cause motriœ connaît ce

^'elle meut. Le dieu d'àriçtoCe ignore le monde ; il n'en

est donc pas la ^eause motrice^ Bien plos^ eonnât^il le

monde^ un Indien ne le eaumt mouvoir, puisqu'il u'y a

en lui ni volonté ni puissance» Enfin, admettons que l'at-^

trait de la beauté absolue ^ le dianne qu'elle exerce à son

insu soient une cause motrice^ ^core laudra-t-il q^ le

mdûle connaisse et dérire cette beauté. Mais la moitié de

la nature, de l'aveu même d'Arislote> manque d'intelli^'

gence et ne ressent aucun désir; elle échappe donc à l'ac^

tion du premier moteur^ et tous les mouvements des corps

inanimés^ autres que le mouvem^it général ou circulaire^

demeurent sans ex^iicattea et sans cause»

D'après Aristote, Dieu est le bien. Pourquoi? Pour dei raisons : Tune, c'est (}ue Dieu est premier et que ce qui premier est toujours excellent; la seconde^ c'est que Di< est la souveraine condition sans laquelle aucun bien ne produirait dans le monde. Nous répondrons : Le dieu d'i ristote n'est pas le premier : ce qui est le premier^ c'est cause; et, on Ta tu, ce dieu n'est pas cause. Ce dieu n'( pas non plus la condition souveraine du bien ; en effe cette suprême condition, c'est l'existence. Sans Texistenc point de bien ; et l'existence^ le dieu d'Aristote ne la doni point; elle est sans lui; le monde est étemel.

Mais serrons de plus près cette théorie où Terreur, enveloppée du double prestige de la grandeur et de la force, présente sans cesse l'aspect de la vérité.

Qu'est-ce que le bien? La raison dit que c'est un principe qui^ possédant l'intelligence^ la puissance et Famour in&nis, conçoit, crée^ aime et conserve le meilleur des mondes possibles. Retranchez un seul de ces attributs, le bien disparaît. Mais le dieu d'Aristote n'a pas conçu le. monde ; il ne le connaît pas; le monde ne vaut pas qu'il le connaisse. Le dieu d'Aristote n'a pas créé le monde; il ne descend pas à le gouverner; il ne s'en occupe pas^ il ne l'aime pas; le monde^ en un mot^ est pour lui comme s'il n'était pas. Ce dieu n'est pas le bien. Mais» dira-t-on^ en s'efforçant d'imiter l'acte éternel^ le monde réalise son bien^ tout le bien possible. A la bonne heure; mais qu'importe si Dieu n'y est pour rien? Et puis, comme, en verta de sa sagesse infinie^ le vrai Dieu prend infailliblement, mais librement, le bon partie il apparaît à la raison comme le type de la perfection morale, comme le modèle accompli auquel chacun doit ressembler dans là limite de ses

rces. Mais tel n^est pas le dieu d'Âristote. Loin de pren-

le meilleur parti, il n'en prend aucun; il n'agit pas; ne fait rien; il pense, et il pense^ non parce que cela

bien et qu'il le Teut, mais parce que son essence est de T. Pour imiter un tel modèle^ Tbomme devrait, non ^rfectionner^ mais dépouiller ses facultés les plus nobles^ ^.commencer par la liberté. Aristote Ta bien senti. Ce n*est fa& Dieu qui est le type du bien; c'est la raison du sage^ ^mitranten acte selon la nature dans le silence des pas- [lions. Ici la morale se sépare de la tbéodicée, et ce divorce Ëital prépare de loin la grande cbimère du stoïcisme.

N'étant pas le bien^ le premier moteur immobile ne saurait être l'absolue beauté. Aristote dit bien^ dans la Métaphysique^ au douzième livre^ que le premier moteur est le beau en soi^ et que c'est à sa beauté absolue que» remplis d'amour pour elle, sont suspendus le ciel et toute la nature. Ces lignes éloquentes ne me convainquent pas. J'ai dans ma raison une idée de la beauté absolue. Si je cherche à l'éclaircir par la réflexion, le beau s'identifie Uentôt, aux yeux de mon esprit, avec un être en qui toutes les perfections que je conçois se rencontrent et s'unis* sent dans la plus complète harmonie. Diverses si je les compare, ces perfections ne forment cependant qu'une même beauté, et par leur accord merveilleux, et par Tu* nité même de la substance qu'elles manifestent ; en sorte que c'est la beauté même de Dieu qu'exprime et définit cette formule aussi profonde que simple: L'unité dans la variété.

Si maintenant je retourne au dieu d'Aristote, ce dieu est un, sans contredit. Il possède une perfection : la pensée ; et il n'en possède qu'une. L'éternité, Fimmutabilité,

rimmatérialiié qu'y ajoute Aristote ne mettent en loi xiM de plus que la pensée. Ce sont là, non des perfections ôSm tinctes de la pensée et distinctes entre elles, mais les Ga« ractères métaphysiques et nécessaires de la perfeci L'acte pur n'a donc qu'un attribut, un seul. En lui doi nulle variété^ nulle harmonie^ partant nulle beauté ; la raison déclare^ avec Platon, que rien n'est beau sam^ harmonie. H

Gomme tous les Grecs^ Aristote a une idée juste et clainj

de Tordre du monde ; cet ordre^ il le fait consister en oe

que tous les êtres de la nature marchent ensemble et d*

concert à une fin unique et commune, qui est le bien»

Ainsi , Ton peut dire que Tunivers possède le souverain

bien, sous la forme de Tordre. Mais qui donc met Titrait

dans le monde î C'est Dieu. Et comment ? De la même

façon qu'un général fait régner Tordre dans son année.

« Le bien de Tarmée, dit Aristote, c'est Tordre qui y rè-

• gue, et son général, et surtout son général; c'est ltt<»i

» plutôt le général qui est la cause de Tordre. » Oui, mais

à cette condition que le général connaîtra ses soldats.

Entre les mains d'un généralaveu^e et sourd quel s^tk

sort d'une armée ? Et pourtant, le dieu auquel Aristote

donne le monde à mener ne connait ni ce qu'il mène

ni où il le mène. La comparaiaon belle et traie qu'invoque

ici Tauteur de la Métaphysique tourne contre sa dodiÎDe

et la condamne. C'est l'esprit de syst^e vaincu par le

bon sens.

Après avoir considéré le dieu d'Aristote dans ses rap* ports avec le monde, après avoir montré qu'on n'y peot voir ni une cause motrice, m le bien des êtres, ni b beauté, suprême objet de Tamour^ ni de Tordre de TuBh*

PEUXIEMB ETUDE. %U

||Srs, pénétrons pios avftnt dans son essence, et étudions-le Hllpi-mème.

Le premier jirincipe est éternel, et son éternité est Pimplie par upe vie parfaite et un bonheur parfait. Son |vihear et sa vie consistent dans son action, et cette acl|ûn, c'est Tacte le plus parfait, c'est la pensée en soi, la pensée de ce qu'il y a de meilleur, la pensée de sa propre pensée; Dieu est la pensée. Cette pensée est la pensée de h pensée . Voilà Tètre, la vie et le bonheur de Dieu.

Malgré son apparente obscurité, la formule célèbre que nous venons de rappeler et qui couronne le système métaphysique d*Aristole, cette formule est d'une clarté parfiiite. Il a pris soin d'ailleurs de l'entourer de toutes les explications propres à en fixer le sens. La pensée en acte n'a, ne peut avoir qu'un seul objet : elle-même. Kst-ce bien là une rigoureuse conséquence de la grandeur et de la dignité divines ? Un dieu qui ignore Tunivers est-il plus grand et plus re^ectable qu'un dieu qui connaît toutt Botre Tun et Vautre dieu, la raison n'hésite pas : elle pro* clame que l'intelligence infinie connaît tout, parce que tout connaître, c'est une perfection. Elle ne comprend nullement que les plus vi}s objets souillent la pensée divîQe, parce que la pensée ne touche pas son objet, et QJiU comprend, elle afiirme irrésistiblement qu'un dieu (f^} iguore quelque cho$e n'est pas un dieu. Mais ce n'est p^ là^ à notre sens, le tort principal de la formule d'Aq^tie. Cette formule n'est autre chose qu'ime négation fi4gr9|^|a de la subsjtanice en Dieu. Quand ce dieu se pense l^i-même, qui ejt-ce qui pense î C'est sa pensée. Et qu'estce que la pensée ? Rien, sinon le pouvoir, la faculté de penser. Mais le pouvpir de penu^ existe-t-il isolément.

séparément, en dehors de toute substance ? Oui, si l'on croit Aristote. Dans cette formule où tout s'efface, où disparaît^ où tout s'évanouit, excepté le mode, où m plus ne subsiste que la qualité, ou^ comme Tappej Aristote, la forme, c'est en vain que ToBil le moins pi venu cherche quelque ombre d'être et de substance. Il en a plus. Le principe fondamental de la métaphysii est méconnu par le fondateur même de la science méta< physique. Au sommet de cette grande théorie, ce n'efl plus rètre, le sujet qui pense, c'est la pensée. L'abstractio^

vide, voilà recueil de la méthode rationnelle exclusive^

ment employée. Parti de la pensée, comme Aristote, mail guidé par la conscience. Descartes est arrivé dupremiei pas à l'existence, à la chose qui pense, à Tâme enfioJ Aristote ne trouve dans la pensée que la pensée ; cett^ grande intelligence tourne sur elle-même sans avancer, et cependant nul n'a répété plus souvent que les qualités ne sont rien sans le sujet. Mais, trompé par son procédé métaphysique et logique à la fois, Aristote en est arrivé à voir le sujet dans la qualité pure et vide, et à se contredire à son insu.

C'est en vain qu'après avoir enlevé à son dieu Tètre et la réalité. Aristote, par un retour involontaire, tâche de l'animer et de lui souffler la vie. La vie n'est que le développement de l'être ; la vie n'est pas là où l'être n'est pas. Aus^i, Aristote a bien pu, dans une de ses plus belles pa« ges, attribuer la vie à l'acte pur et l'appeler un animal parfait ; mais l'âme et la vie restent en quelque sorte enfermées dans les expressions du philosophe et ne montent pas jusqu'à son dieu.

Ce dieu qui n'a ni l'être ni la vie, comment aurait-il

|e Jbonlieur? Qu'est-ce, au fond^ que le bonheur ? Dans poursuite haletante du plaisir et de Tintérët qui l'eniDtent et l'attirent par la trompeuse promesse d'une heureuse^ que veut l'homme, que cherche-t-il ? Ce rtl veut, ce qu'il cherche, c'est un surcroît, un complémt d'être. Un peu plus d'aisance, un peu plus de poufoir, un peu plus de gloire, qu'est-ce, sinonun peu plus j^ètre? Et le malheur ne se ramène-t-il pas toujours à lûelque perte, c'est-à-dire à une diminution et comme à une privation de ce qui était le développement de notre existence, de notre être? Ainsi, je puis le dire, le bonheur absolu, c'est l'existence exempte de tout manque, de tout défaut, de toute privation ; c'est la plénitude de l'être. Mais l'être lui manque absolument; il n'a donc pas le bonheur. Admettons, toutefois, que la pensée de la pensée soit quelque chose de réel, un sujet, un être , le dieu d'Aristote sera loin, bieiî loin encore d'être heureux. Le vrai bonheur est celui que l'on de doit qu'à soi-même, que l'on se donne, que l'on crée librement en soi. Que dis-je ? l'acte libre qui nous procure le bonheur, voilà le bonheur lui-même. Or, ce bonheur, le dieu d'Aristote ne l'a pas. Il ne fait pas sa pensée ^ il la subit fatalement. Cette pensée n'est pas son œuvre ; ce n'est pas l'acte qu'il accomplit toujours, parce qu'il est toujours sage ; non, c'est le cours irrésistible, la forme forcée de sa vie. Il n'est pas libre; il n'est pas le maître, l'auteur de sa félicité : il n'est pas heureux. Il ne l'est pas pour une autre raison non moins profonde et décisive. Son bonheur, il ne le sent pas. La faculté du bonheur, ce n'est pas la pensée. La pensée pense et va pas au delà ; elle ne jouit pas ; elle n'est point émue. L'émotion et la joie naissent sou-

t46 ÉTUDES DE PH!t/)SOPHIE.

vent à la saite de la pensée^ mm elles ne sont pas la sée. Avec la seule pensée^ Dieu ûe goûterait pas charmes ineffables de ses perfections infinfes. U les cevrait seulement. Mais le bonheur vent être goAfâ^ bonheur veux être senti. Si vous craignes de mettra Dieu nos faiblesses, n'appelez pas^ j^ consens, du wÊfl( de sensibilité sa faculté d'être heureux. Ne la mmnûUÊi même pas ; je le veux encore. Mais reconnaissez du mcJBlBi qu'à côté de la pensée qui se pense, si ce penser est le bott heur^ un attribut est nécessaire dont le propre soit d'as* pirer à flots égaux et toujours puts les félicités étemelles. Enfin, le dieu d'Aristote eût*il tout ce honheur qu'il ii*il pas^ qu'il ne se donne pas, et qu'il ne goûte pas^ il ne seradN pas encore Tètre parfaitement peureux. Pourquoi? C'eai que le bonheur en soi, le bonheur par excellence^ n'est pas, même en Dieu, égoïste et soljtaire. Le bonheur parfait, ma raison me le dit, c'est celui qui se peut donner et répandre. Être heureux n'est ni si beau ni si doux qufe de faire librement des heureux. D'ailleurs, n'est-ce pas là la bonté même? Donner, et surtout se donner, se dévouer, voilà , qu'on le sache bien , la joie suprême et parfaite. N'est- ^ pas là, en effet, le devoir, le bien et le bonheur, sous cette forme sublime et divine qui se nomme la charité? Eh quoi ! le bonheur qui a sa source dans la bonté, ce bonheur ne serait pas en Dieu? Dieu ne serait donc pas la bonlé môme? Non, si Dieu n'était que la pensée de la pensée, si Dieu ignorait le monde, en un mot, si le dieu d'Aristote était le vrai Dieu.

On le voit, c'est avec raison que nous avons pu dire que la théorie des attributs moraux de Dieu, dans la théodicée d'Aristote, n'est qu'une perpétuelle illusion de l'esprit de système.

Avec un dieu tel que le conçoit Àristote, la morale reli* ' Épeiue n'a plas de sens, et la vie future est inutile. A quoi jpoii> en effet, prier, servir, aimer uu dieu qui n'entend, ne Iboiinait, n'aime rien, si ce n'est sa pensée ? A quoi bon lui jPeyer des temples et des autels ? Pourquoi, d'autre part, k'Ame survivrait-elle au corps, si Dieu qui, dans son igno- Mmce du monde, n'a connu ni les fautes ni les mérites, ne "peut ni récompenser ni punir?

Cette double conséquence de son système n'a pas échappé à Aristote; la religion n'a pas de place dans sa politique. Quant à la faculté de notre être qui, d'après lui, est sépa- Table du corps et lui survit, c'est ime âme distincte de la nôtre, venue du dehors, identique à l'intelligence divine et en laquelle ne persiste aucune trace de notre personnalité. Quelque tristes que soient ces côtés d'une célèbre doctrine, mieux vaut encore les laisser voir que de tourmenter les textes et de fausser l'histoire. L'erreur d'un grand génie est une leçon pour la science.

Peut-être, dans cette appréciation de la thëodicée d'Aristote, serons-nous trouvé trop sévère ; peut-être s'étonn^a-t-on que nous ayons comparer les idées d' Aristote sur la I>ivinité, à celles que le christianisme et la philosophie spiritualiste n'ont mis en honneur qu'au prix de tant de lattes et après tant de siècles. Mais quiconque a étudié et admiré la théodicée de Platon, verra que nous sommes resté dans les bornes de la plus scrupuleuse justice.

En effet, Platon avait porté à une très -grande hauteur la science de l'être absolu. Il en avait parlé divinement. S<m dieu avait déjà plusieurs traits du Dieu véritable. 11 était difficile, immédiatement après lui, de dépasser les limites que son génie avait touchées. Mais il avait laissé à

nS ETUDES DE PHILOSOPHIE.

ses successeurs une belle tâche à r^nplir : c'était de yérii fier, à l'aide d'une méthode rigoureuse et claire, et d'éld blir sur des fondements scientifiques les résultats qu"^ avait moins démontrés que rencontrés et^ en quelque sort€J devinés. Au lieu d'accepter ce rôle glorieux encore, et auN quel l'avait destiné sa nature d'esprit, Âristote voulul recommencer à frais nouveaux l'œuvre du maître, e^ s'engager dans une lutte où la défaite l'attendait.

Toutes les perfeclions dont le moteur immobile de la Métaphysique n'est revêtu qu'en apparence, le dieu de Platon les possède réellement. Â l'aide du principe de causalité, et de la notion de l'absolu ou de l'infini que loi fournit la théorie des idées, Platon s*élève à la conception d'une cause première et motrice. £t ce n'est pas ici un moteur attirant à son insu, comme un air^ant, un monde éternel, formé, organisé, gouverné, animé par un principe autre que lui : non. Avec les idées d'une part et une matière absolument indéterminée et dépouillée de qualitésde l'autre, le dieu du ïimée forme le monde. Sait-il qu'il le forme, le veut-il ? Il le sait et il le veut. Écoutons Platon : t Dieu était bon, et celui qui est bon n'a aucune espèce » d'envie. Exempt d'envie, il a voulu que toutes choses

» fussent autant que possible semblables à lui-inème

» Dieu, voulant que tout soit bon et que rien ne soit mau- » vais, autant que cela est possible, prit la masse des choses » visibles qui s'agitait d'un mouvement sans frein, et do » désordre il fit sortir Tordre, pensant que l'ordre était » beaucoup meilleur. Or, celui qui est parfait en bonté n'a » pu et ne peut rien faire qui ne soit très-bon (1 ) . »— « Eu-

(<) PlatOD, Timée, tr. de H. Cousin, t. XH, H9.

> suite^ ce dieu ayant formé le monde, y plaça Tâme^ le jfc mit en mouvement, en fit un dieu bienheureux, image ^ du Dieu éternel (4). » — c Puis l'auteur et le père dn » monde, voyant cet univers en mouvement, se réjouit, m et dans sa joie il pensa à le rendre encore plus sembla- » lie à son modèle (2). » — a II l'acheva donc, et ainsi » naquit cet univers où il y a beaucoup d'infini et une o quantité suffisante de^ fini auxquels préside une cause » respectable qui arrange et ordonne les années, les sai-

> sous, les mois, et qui mérite, à très-juste titre, le nom » de sagesse et d'intelligence, car Tintelligence est du » même genre et de la même famille que la cause (3). »

Telle est, dans Platon, la cause qui a formé et qui gonveme le monde. Entre le moteur immobile d'Aristote et ce dieu, quelle distance déjà ! Tandis que, replié sur luimême et ne pensant que soi, le dieu d'Âristote ignore que le monde vit et le cherche, et soupire après lui, le dieu du Timée fait le monde en pleine connaissance de cause ; il le fait à l'image du bien qui est en lui-même; il le fait afin que quelque chose participe du bien qui est en lui, parce qu'il est bon, exempt d'envie et qu'il veut que toutes choses soient, autant que possible^ semblables à luimême. Ce dieu est vraiment le bien ; car il conçoit, veut et se complaît à répandre en dehors de lui-mène l'être et le bien. Il est le bien en tant qu'intelligence^ en tant que ' puissance, en tant qu'amour. Il est le bien aussi en tant que providence : sans doute, des dieux inférieurs conti -

(4) Platon, Timée, tr. M. Cousin, t. XII. 125.

(2) Ibid., 430.

(3) Platon, Philèbe^ trad. de M. Coasin, t. H, p. 34*7-49.

nuent d'après son ordre Tœuyre par lui commencée; mal ces dieux ne sont pas. comme la nature d'Aristote^ di rivaux de Dieu. Ce sont des âmes bienfaisantes qu'il^ créées lui-même, des ministres de sa bonté qui n^agissen^ que d'après lui et pour lui obéir. Enfin, ce dieu de Platoi peut être, à juste titre, appelé le bien moral, le type^ le moi! dèle que chacun se doit efforcer de reproduire. L'âme^ ei effet, le peut imiter sans craindre de tomber dans une im* mobilité stérile et d'abdiquer ses plus précieuses facultés. Platon nomme son dieu la beauté étemelle, uon en» gendrée et non périssable, exempte de décadence comme d'accroissement^ et les pages dans lesquelles il le décril sont, depuis des siècles, en possession de ravir les hommes (3). Toutefois ses discours seraient vains, s*il n'avait sa montrer qu'il avait saisi dans son essence même la notion du beau absolu. 11 a eu ce bonheur et cette gloire. Son dieu est réellement le beau, d'abord parce qu'il est réellement le bien ; mais de plus, il est le beau, parce que la plupart des perfections infinies que conçoit la raison, l'intelligence, la force créatrice, la tendre affec^ tion d'un père excellent, sont en lui et y sont en proportion, c'es1>-à-dire avec harmonie. Rien n'est beau sans harmonie, dit Pkton dans le Timée; et pénétrant plo« avant dans cette pensée, il l'éclaircit ailleurs et la développe en ces termes : a Si nous ne pouvons saisir le bien > sous une seule idée, saisissons-le sous trois idées, celte » de la beauté, de la proportion et de la vérité, et diswM » que ces trois choses réunies sont les véritables causes » de Texcellence de ce mélange. » — C'est ainsi que,

0) Platon, Banqwtt trad. d«M. Gouilii, t. VI.

OEUXIèMË ÊTiJDE. 5UH

pour lui. « l'essence du lâen se v« jeter dans celle du » beau ; ear^ en toute choBe, la mesure et la proportion » coostituent k beauté comme la vertu (i), » — Je conçois que ce dieu soit digne de désir et d'amour^ je confois qu'il attire à lui les âmes et redonne des ailes à celles qui n'e^ ont plus; mais je ne le conçois point du dieu d' Aristote . n n'est pas bon, il n'est donc pas beau ; il n'aime pas ; on OD ne le peut aimer. Si vii amari, orna*

Que le dieu de Platon, intelligence suprême et bonté infinie» formant l'univers à son image, y puisse mettre la beauté et l'cnrdre, je le'crois d'autant plus aisément, que le vrai et le bien, unis par l'barmonie, constituent en lui le type et le modèle de Tordre et de la beauté. Mais que le àiibxi d'Aristote, qui ne connaît ni le monde ni Tordre, soit la cause de Tordre qui se voit dans le monde, nul jamais ne le comprendra.

Aiusi, à le considérer dans son rapport avec Tunivers, le dieu de Platon est de beaucoup supérieur à celui d'Aristote. Étudié dans son essence, il conserve cette même et évidente supériorité.

La pensée de la pensée n*est ni l'être, ni la vie, ni le bonheur; nous l'avons montré. En séparant à jamais la pensée de la substance, Aristote a, si je puis le dire, anéanti son dieu« Voyez au contraire avec quel soin et quelle force Platon, quand il parle de Dieu, serre les liens qui rattachent les attributs à l'être 1 D'abord son dieu n'est pas la pensée, pur effet, simple résultat de l'exercice du pouvoir de penser, mais bien l'intelligence elle-même, cause féconde de la pensée. Et cette intelligence sans âme n'aurait

(4) PUtoD, PMlèbe, tradact. françsts^, t. fl.

pas encore, selon Platon, assez de réalité. « Il ne peut y » avoir, dit-il^ de sagesse et d'intelligence là où il n'y a » point d'âme. Ainsi, tu diras qu'il y a dans Jupiter, en » qualité de cause, une âme royale, une intelligence » royale (4). » Et dans le Sophiste : a Eh quoi! ne dirons* » nous pas que Vâme, la vie et l'intelligence appartiennent B à rètre absolu (%) ? » Mais il ne suffit pas d'invoquer le principe de' substance et de l'appliquer en quelque sorte dans les mots. Platon l'applique dans tout son système. Le dieu qu'il proclame est bien Tètre, puisqu'on lui brillent et se manifestent les attributs et les perfe ctions de l'être ; son dieu est bien l'être, puisqu'il est la cause qui donne l 'être à tout, même à cette matière coéternelle qui n'est rien avant d'avoir revêtu l'idée et la forme. A ces caractères, je reconnais l'être des êtres, je reconnais le Dieu vivant. Et comme ce Dieu a la plénitude de l'être, comme ii se plait à donner l'être, et qu'enfin, quand il a prodoit à son image un animal bienheureux, il se réjouit, en même temps qu'il est la cause de tout bonheur, je vois en lui l'être heureux par excellence.

Ce n'est pas tout : avec le dieu d'Aristote, la religion périt et devient inutile, la vie future de l'homme se perd et s'efface en quelque sorte dans l'éternité de l'acte divio. Dans le système de Platon, tous les rapports entre Dieu et l'homme sont établis d'une manière précise et ferme. » Dieu donne des lois aux âmes qu'il a créées, pour ne pas B être à l'avenir responsable de leurs fautes. S'il laisse à 9 de jeunes dieux le soin de façonner nos corps mdMels et

(4) Philèbe, trad. d« M. Cousin, t. II, p. 347. {%) Sophiste, trad. de M. Cousin» t. XI, {». 264.

t de diriger nos âmes dans la voie la meilleure et la plus ^sage^ chacun n'en est pas moins lui-même l'artisan de I son malheur (1). Dieu attache par des liens de fer et de » diamant la récompense à ce qui est bien, la peine à ce I qui est mal. C'est à Thomme à choisir. La vertu n'a point I de maître, elle s'attache à qui Thonore et abandonne qui » la néglige. On est responsable de son choix : Dieu est in- -» nocent (%). Quand Thomme, persuadé que l'âme est ini- » mortelle et capable par sa nature de tous les biens comme » de tous les maux^ a marché sans cesse par la route qui » conduit en haut, et s'est attaché de toutes ses forces à la A pratique de la sagesse et de la justice, quand il a aimé la

> beauté éternelle et qu'il s'est efforcé de ressembler à Dieu » dans la limite de ses forces, il va recevoir sa récompense

> d'un Dieu juste (3); car Dieu n'est injuste en aucune circonstance, ni en aucune manière ; au contraire, il est

> parfaitement juste, et rien ne lui ressemble davantage

> que celui d'entre nous qui est parvenu au plus haut de* ^ gré delà justice. De là dépend le vrai mérite de l'homme

> ou sa bassesse et son néant. Qui connaît Dieu est vérita- ^ blement sage et vertueux ; qui ne le connaît pas est évir » demment ignorant et méchant (4). »

Je pourrais citer cent autres passages, aussi beaux, aussi éloquents, aussi profondément religieux. Voilà ce que, trois siècles et demi avant notre ère Platon, trouvait au fond de sa grande âme. En présence de cette pure doctrine, l'on se demande si c'est bien un païen qui parle; on se demande

(4) Timée, tr. de M. Cousin^ t. XII, p. 440.

(î)/?^ÎM<*/.,X, p. 287.

(3) Républ, X, p. S94: Banquet, 1r. de M. Cousin, t. VI. {i)Th/ététe, t. If, p. 433.

t54 ÉTUDES DE PHILOSOPHIE.

aussi comment Ânstote a pu trouver dans les oeavres son maître de semblables trésors, et ne s'en point avec enthousiasme, et en repousser, au contraire, la leure et la pluspréciease part, comme mêlée encore de d'alliage et indigne de la science. Sans doute, il n'en pas dans les desseins de Dieu que l'œuvre de Platon achevée par son élève. Mais, sans l'achever, il était moins possible d'en conserver et d'en réduire en s les parties essentielles. Trois causes, à notre sens, ont péché Aristote de comprendre son mattre et de le eo tinuer.

La première, c'est que, comme nous l'avons remarqué déjà, Aristote, ayant étudié l'âme plutôt en naturaliete et par le dehors qu'en psychologue, n'a pu saisir dans le moi la cause efficiente, type nécessaire sans lequel, dans sa fti* blesse, la science humaine ne saurait concevoir les perfections infinies et ce que l'on appelle les attributs moraux de Dieu. Platon sans doute n'a pas pratiqué d'une manièiv constante et rigoureuse la méthode psychologique. Mais il subissait encore Tinfinenoe salutaire du yvùOe «rtaur^v de Socrate, et je n'en veuï d'autre preuve que son vif sentiment de la responsabilité de Tftme, et sa croyance inél)ranlable à la vie future.

La seconde cause de Tinfériorité du dieu d' Aristote, par rapport à celui de Platon, c'est l'abus de la méthode mé» taphysique ou rationnelle, et l'oubli de certains faits d'une incontestable évidenee. A priori^ sans regarder dans sa conscience, Aristote déclare que Tacte, c'est-à-dire l'exercice d'une faculté, est Tétat le plus achevé, le plus parfait àe l'être, et que, prise en elle-même, la faculté est au-dessous de son efibt. Par là, il est amené à nier en Dieu la faculté

on le pouvoir de pen$er^ et à ti'afflrmer dans l'ètse absolu que Texerciee du pouvoir sans le pouvoir lui-même; que Tefibt i Texelusion de la cause. Un coup d'œil jeté sur son Ame eAt averti Aristote de son erreur, et lui eût montra la faculté quelquefois inactive, mais toujours maltresse d'agir, cou** tenant son efifet et le produisant à son gré. Il eût encore vu dans le moi la faculté, non Bdoins inséparable de l'être que, l'efiét de la cause. 11 eût compris enfin, à l'aspect de sa vie morale^ que l'acte n'est vraiment une perfection et un bonheur qu'à la condition d'être librement accompli, et non fatalement subi, comme une forme nécessaire de rezistence.

La dernière cause des graves erreurs d' Aristote en ce qui touche Dieu, c'est son mépris absolu de la religion populaire et des croyancai^ générales de son époque* Il traite avec un suprême dédain ceux qui outragent la Divinité en lui prêtant nos faiblesses, notre penchant au plaisir, notre besoin de nourriture et de sommeil (4 ). Rien de mieux. Mais il était trop aisé de flétrir des superstitions grossières que Socrate avait ébranlées et auxquelles, dans sa République, Platon avait déjà porté le coup mortel. Ce qui était à la fois plus difficile et plus important, c'était de chercher avec attention et de mettre en réserve, pour les fondre plus tard avec les résultats de la science^ les quelques parcelles d^or que cachait le fîimier du polythéisme. Épuré par la métaphysique, le sens commun Teût de son càté nu>dérée et contenue. Aristote aima mieux se passer deoe tontrepoids nécessaire, et la philosq>hie,^ livrée à elle-même, s'alla perdre une seconde fois dans les ségions

(1) Métaph., liY. III, ch. 2 et4.

abstraites où s'était vainement agité le génie de Parménide.

En ce point encore^ Platon est plus sage que son disciple Tandis que d'une main il repousse bien loin Tanthropomor^ phisme et ses révoltantes superstitions^ de l'autre il cherche dans les mythes et dans les traditions religieuses les élé-p ments défigurés de la vérité universelle. On peut lai reprocher de n'avoir pas assez méthodiquement séparé ce qui était à détruire de ce qui était à conserver; mais si sa doctrine s'appuie parfois au mythe et le touche en quelques points, elle le dépasse et le domine toujours.

C'est ainsi qu'entraîné par une méthode exclusive^ Aristote, faisant déchoir la théodicée de la hauteur où l'avait élevée Platon, en est venu, tantôt à dessein, tantôt sans le savoir, à dépouiller Dieu de ses attributs moraux, pour en revêtir une nature aveugle et multiple, et au fond destituée de toute force véritable.

Est-ce donc à dire que le douzième livre de la Métaphysique ne soit, qu'une tentative impuissante et stérile, et que le plus illustre comme le plus équitable des critiques actuels se soit trompé quand il a dit : a Toute la fortune d'Aristoteest là (4)?»

A Dieu ne plaise que nous terminions par une injustice un travail auquel nous devons d'avoir connu et admiré toute la puissance philosophique d'Aristote ! Non, la Théodicée d'Aristôte n'est point une perpétuelle erreur. Aux défauts de cette intelligence extrarodinaire, répondent de hautes et rares qualités. Si la méthode du naturaliste a égaré le psychologue, elle a éclairé pour lui-même et pour

(4) M. Coasiii de la Métaph. d'Amtote, p. 67.

DEUXIÈME ÉTUDE. t57

la postérité le monde pbysiqued'une pure et vive lumière; eUe lui a fait voir Tordre merveilleux de Tnnivers et sa parfaite unité. Elle lui a mootré comme du doigt que tout ici-bas vise à un but, et que de but secondaire en but secon* daire il faut bien arriver à une fin unique et suprême qui est en quelque sorte la fin des fins. Cette méthode a ainsi conduit Aristote jusqu'à un dieu ^ui est la cause finale de toutes choses. Ce n^est pas Dieu tout entier sans doute^ mais n'estce pas un grand côté de Dieu? D'autre part, la méthode métaphysique^ cet excès opposé où se jette Aristote^ quand il abandonne la méthode den sciences naturelles, cette mé* tkode rationnelle qui a refusé au dieu d'Aristote tout ce qui fait Tètre et la vie, a cependant porté des fruits quand ce philosophe ne lui a demandé que ce qu'elle peut rendre, je veux dire les attributs métaphysiques de la Divinité.

L'unité de Dieu, sa simplicité ou immatérialité, son immu14||îlité, son éternité ont été démontrées par Aris* tote avec une force et une rigueur de déduction que personne jusque-là n'avait égalées. Cette 4)artie de sa Théodicée est excellente et restera. Là, il a inauguré et manié d'une main vigoureuse et habile, et en homme qui en connaissait le mécanisme, ce syllogisme géométrique dont la Théodicée a tiré déjà et tirera encore un immense profit. Ce n'est certes pas avoir rendu à la science un médiocre service que de lui avoir montré Tusage et le pouvoir de la méthode qui seule peut guider la raison dans l'étude de l'infini.

Ce n'est pas tout. Nous avons encore à signaler, dans la Théodicée d^Aristote, d'autres mérites moins évidents, mais cependant réels. Les signaler, ce ne sera ni contredire, ni retirer nos précédentes critiques; ce sera simplement

accMder k Aristote le bénéfice des expressions, des pa»* sages, des efforts d'intuition par les^els, à son insu peaf*fttre, il corrige tantôt et tantôt complète ses vues sur b DiTiuité.

Nous maintenons qa*à prendre à la rigueur les termes de la métaphysique générale d*Aristote, son dieu ne peut avoir de réalité substantielle.. En effet : dans son système, l'être est nécessairement constitué, répétons-le, par Tunion de la forme et de la matière. Que la forme soit plutôt substance que la matière, c'est quelque chose; mais ce n'est point assez, si la forme toute seule, comme le philosophe l'affirme cent fois, n'a point en soi et de par soi , de quoi r^nplir et égaler la notion de Fètre. Or le dieu d'Aristote est une forme sans matière : d'où il résulte, ainsi que Pa vu Plotin, que dans celte nature divine, la forme n'a pas de sujet d'inhérence . Telle est la conséquence forcée de la théorie des quatre {)rincipes; et cette conséqjflbce est une erreur. Maintenant, il importe de remarquer, à la décharge non du*système d^Aristote, mais de son génie, que cette conséquence est atténuée en plusieurs endroits où la vérité regagne ce que la logique perd. Ainsi^ il est dit, dans le Uspl ^^x^ç, que l'intelligence est un autre genre d'âme : concluons-en que le dieu d'Aristote étant une intelligence, était par là même aux yeux du philosophe, une âme intelligente. Ce ne seront pas les termes mêmes de la doctrine; c'en sera l'esprit. Déplus on lit au septième chapitre du douzième livre de la Métaphysique: « Nous appelons Dieu un animal éternel, parfait. La ve et la durée continue et étemelle appartiennent donc à Dieu; car cela même, c'est Dieu. » Ainsi, Dieu est ou redevient un être, une substance, une âme vivante, quoique

«a natnre n'admette que la forme san^ la matière. La réalité diyine est sauvée; mais c'est au prix d'une inconséquence.

Conséquente ou non avec son système, cetle vue juste et profonde honore Aristote. Il en est de même de celle-ci : ïiûtelligence, qui est la pensée de sa pensée, fie pense elle-même, et en se pensant elle-même, elle pense le bien c'est-à-dire ce qu'il y a de plus excellent. — Nous maintenons que cette pensée divine qui ne connaît ui l'univers ni ses lois, ni ses formes, est mutilée; qu'elle ressemble trop à une pensée vide et, qu'en se repliant sur elle-même, elle a tropl'air de replier le néant sur le néant. Nousmain* tenons que ce Dieu n'étant ni créateur, ni ordonnateur, ni Providence, il est trop difficile d*entrevoir ce que pense sa pensée quand elle pense Dieu lui-même. Et pourtant, le dieu d' Aristote est intelligence^ il pense. Par là, il possède un attribut moral. Regrettons que toutes les fonctions qui appartenaient à cet attribut aient été transportées par Aristote à l'aveugle nature; mais avouons que c'est un attribut.

Cet attribut, si réduit, si atténué, si appauvri qu'il soit, en nécessite un autre sans lequel il ne serait rien. Le^dieu d'Aristote se pense : il ne connaît que lui-même, ce qui n'est pas assez ; mais au moins il se connaît. Il est donc, pour employer une langue qu' Aristote n'a point parlée, il est conscient de lui-même ; il a la conscience. Ce Dieu est ainsi une personne, un Dieu personnel.

Enfin, ce Dieu aimé du monde qui le cherche et aspire à lui comme à sa fin, ce Dieu ne sait rien du monde ; ce qui ne se peut. Toutefois cette erreur n'est pas radicale; ce n est que l'exagération d'une pensée vraie à savoir que

260 ÉTUDES DE PHILOSOPHIE. DEUXlËdE ÉTUDE.

la nature divine n'est pas identique à celle de Tunivers ef que la cause n'est pas la substance éternelle et unique dp ses propres effets. La puissante intelligence d'Àristote n'|i pu consentir à cette confusion; elle s'en est préservée* Par là, après avoir touché à la chimère de Parménide en dér pouillant Dieu de plusieurs attributs^ elle est revenue à l|i distinction salutaire de l'acte éternel et infini et des énerr gies inférieures dont Tensemble compose le monde. Arisr tote n'est donc point panthéiste. Pour le ranger parmi les siens^ le panthéisme sera toujours obligé, au préalable, de fausser et de travestir sathéodicée.

Profond enseignement, si l'on savait le recueillir! Des deux grands génies philosophiques de l'antiquité, celui qui a le mieux étudié et connu la nature, celui qui a presque donné à l'aveugle nature la sagesse^ les desseins et la prévoyance qui n'appartiennent qu'à Dieu, celui-là même a distingué la cause des effets et placé au-dessus du monde un Dieu intelligent, un Dieu conscient de lui-même, un Dieu vivant et personnel. Au temps de Platon, au temps d'Aristote, le génie grec, même en oscillant, gardait encore l'équilibre; après eux, il le perdit.

Ploiin : Sa personne. — Procédés oontradULctoires de sa méHiode. Sa théodicée négative. — Sa théodloée

Lorsque Alexandre» dans sa course de conquérant^ fondait sur la vieille terre d'Egypte la ville qui porta son nom, le royal disciple d'Aristote aurait senti s'accroître son orgueil s^il eût deviné qu'il préparait un berceau à une philosophie qui devait réunir en une synthèse hardie le platonisme^ le péripatétisme et le stoïcisme^ les renouveler en y faisaint passer le souffle de Tesprit oriental^ et rendre ainsi au génie grec une vigueur qui prolongea^ pendant quelques siècles, sa vie et son admirable fécondité. Et bien que chez les philosophes alexandrins, Tardeur ait été intempérante^ la finesse subtile^ la dialectique poussée à outranee, renthousia«ne emporté^ c'était cependant une philosophie véritable que dépIoyaientPlotin à Rome> Proclus à Athènes^ et qui éclate dans les œuvres de Tun et de Tautre .

Il n'y a pas longtemps qu'on le sait et qu'on le croit en France, et, si depuis quelques années on ne le nie plus, c'est grâce au mouvement historique qui^ suscité et entretenu sans relâche par une volcmté puissante, a placé sous

les yeux des générations actuelles tous les grands moniU ments de la pensée humaine. Du jour où les doctrines (M Platon et d'Aristote, traduites^ eitpdsées^ apinréciées et com^ mentées par des maîtres pleins de science et d'autorité^ sont devenues familières à quiconque s'occupe chez nod^ de philosophie, on a pu aborder avec succès les systèmtiJF alexandrins précédemment mal étudiés^ peu compris^ et' même condamnés comme inintelligibles ou dépourvus de valeur. Toutefois, les meilleures expositions d'une doctrine laissent aux esprits sérieux quelque chose à désirer. C'est dans Toriginal que veulent être étudiées les œuvres du génie philosophique comme celle du génie littéraire. D'autre part^ quelque versé que l'on soit dans la connaissance d'une langue morte ou étrangère, l'intelligence des mots gêne et retarde bien souvent celle des choses. QQand on a lu Kant ou Annote, il reste encore à les comprendre, tandis que le lecteur français lit et comprend Deseartes d'un seul et même efibrt. C'est rendre au philosophe un immense service que de le mettre en mesure de lire Plotin comme il lit Deacartes, sans préoccupation philologique^ et de saisir ain^i les posées dans leur enchaînement^ sauf à conférer souvent^ pour plus de sûretés la lFadaetî<m avee le te^cte. Ces traductioas ont de plus l'avantage de suscita à l'auteur interprété des lecteurs qu'il n'aurait ja<mais eus. Combien d'esprite éclairés^ depuis trente ans, n'ont lu Platon que dans M. Cousin^ ou Aristote que dans M. Barthélémy Saint-Hilaire ?

Quoique l^s Eméackf de Plotin ne puissent compter^ pour bien des raisons, sur une semblable fortune, tous te amis de la phUosophie applaudiront ân ciouragaux àoemn qu'a foroié et exéouté M. N* Bouillet, d'en dûiUMi tm

nplàtd traduction française. Le£ seuls philosophes^ je le |ps, liront les Enniades même en français ; mais tons jiliront^ ou s'ils y manquent, ils seront sans excuse^ et ils 6 seront volontairement privés de Tayantage de pénétrer Siqu'au fond d'une doctrine forte et originale qui éclaire iogulièrement et celles d'où elle est sortie^ et celles qui *m sont inspirées, condamnable en plus d'un point» il st vrai, mais sur laquelle Tignorance n'est pas admise à voQoncer.

C'est Axnmonius Saccas qui a fondé l'école néoplatonilienne d'Alexandrie ; mais c'est Plotin qui lui a donné son premier et brillant éclat. Tout dans Plotin est d*un philo- Mq^e : l'esprit^ le caractère^ le cœur. Dans sa Vie que Porphyre a éerite et qu'a traduite M. N. Bouillet (i), nous lisons qu'à partir de Tige de vingt- huit ans^ il se livra avec P^ion ila philosophie. Présenté aux maîtres les plus reaommée d'Alexandrie et admis à leurs leçons, il en reve- Qsit toujours triste et découragé. Enfin, un de ses amis ^\ avait pénétré la cause de son chagrin^ l'ayant conduit auprès d'Ammonius : a Voilà celui que je cherchais^ » s'é- ^a Plotin* Il recueillit assidûment l'enseignement d'Am- ^nina. Son goût pour la philosophie s'accrut encore auprès de ce maître^ tellem^t que pour étudier les doctrines des Indiens et des Perses^ il se mit à la suite de l'armée de Gordien, lorsque cet empereur entreprit son expédition contre le second de ces peuples. Plotin était un méditatii use rare puissance. Quand il avait préparé un sujet par Ift réflexion^ il le composait dans sa tète^ et récrivait ensuite avec autant de facilité que s'il eût copié un livre. En

W Tome 4«r p. i à 32.

t64 ÉTUDES DE PHILOSOPHIE.

conversant^ en discutant, il pouvait sans distraction raj robjetde ses pensées. Son interlocuteur partie il repi le fil de sa composition comme si rien ne fût venu le Tom^ pre. Jamais il ne se reposait de cette attention intérieure^ même pendant son sommeil^ que troublaient et Tinsuffisance de la nourriture et la persévérante concentration de sa pensée. C'est par cette vigueur d'esprit qu'il a pu porter^ sans trop fléchir^ le poids d'une science immense et se montrer original a une époque de fatigue intellectuelle. Voilà pour le penseur. Quant à Thomme^ il fit paraître de grandes et solides vertus. Il semblait honteux d^avoir un corps. Jamais il ne parlait de sa famille ni de sa patrie, et jamais il ne permit que l'on fit ni son portrait ni son buste, ni que Ton célébrât le jour de sa naissance par des sacrifices ou des repas. Parvenu à un âge assez avancé, comme il souffrait d'une affection de Testomac, il n'accepta aucun remède^ jugeant indigne d'un vieillard de se soulager par un tel moyen. Le caractère de Plotin était aimable, sympathique^ noble et élevé ; sa vie fut admirablement pure; sa doctrine, profondément morale et rehgieuse. Ceux qui le connurent lui demeurèrent attachés par les liens d'une afiection respectueuse et d'une sorte de piété filiale. On vit tel de ses disciples renoncer aux honneurs et abandonner la richesse pour ne le plus quitter. Ils le consultaient avant d'agir ; ils suivaient fidèlement ses avis. Les mourants lui confiaient la destinée de leurs veuves, la pudeur de leurs filles, la fortune et l'éducation de leurs fils. C'était autour de lui comme une famille d'âmes choisies qui grandissaient éclairées par son intelligence, réchaufiees par sa douce bonté, abritées par ses vertus. Sa maison était ainsi remplie de jeunes gens et de

jeanes filles, dont ce tateor irréprochable et diligent administrait les biens en véritable père, sans que le soin de tant de pupilles Tenipèchât d'être attentif un seul instant aux choses intelleetuelles et de vivre le plus souvent retiré et eomme recueilli dans la sérénité des plus hautes contemplations .

Lorsque Plotin parlait, son intelligence semblait étinpeler sur son visage et Tilluminer de ses rayons. Il était beau surtout dans la discussion ; on voyait alors comme une légère rosée couler de son front, la douceur .brillait sur tous ses traits, il répondait à la fois avec bienveillance et solidité. Mais sou langage manquait de correction. Il commettait aussi des fautes en écrivant, et ne pouvait ni relire, ni retoucher ce qu'il avait rédigé, à cause de Textrème faiblesse de sa vue. Le caractère de son écriture n'étai\ pas beau. Il ne séparait pas les mots et négligeait l'orthographe^ uniquement attentif aux idées. Néanmoins son style est vigoureux et substantiel, enfermant plus de pensées que de mots, souvent plein d'enthousiasme et de passion. Hais sentant Ini-mème combien la forme de ses écrits était imparfaite, il chargea Porphyre d'y donner la dernière main.

Tels qu'ils nous sont parvenus, ces écrits attestent que Piotin eut le goût, disons mieux, qu'il eut l'amour ardent, la passion des choses divines : il vit en Dieu, et en Dieu ^ttl, l'origine et le support, la patrie et le refuge de l'bomme; son effort constant fut d'y revenir, ou, compte il le dit Itti-màme, de s'y convertir, et aussi d'y ramener et convertir ceux qui acceptèrent son influence. Certes, <:'est là un beau génie, une imposante figure* On y peut voir l'image de la pensée grecque, forte jusque dans sa

M6 ETUDES DE PHiLOSOraiE.

vieillesse^ oomcnoU sas âmûers joun i chercher Uku^ et expirant les y^ix tonfaés vers le tie\, dans un ravissèment suprême.

Mais si oette image, si cette statœ, que nons soyons maintenant tout entière, «^ encore grecqne par la pureté du marbre, rélévalion du front, la distinction des traits et la dignité de Tattitade, a-t*elle ces proportions exqmses, ces contonrs harmoniecx, cette parfaite unité, cet équi* litee, enfin^ et cette solidité sur la base, qu'ctfrent à notre admiration les csuvres achevées de Tart antique? Non : de graves défauts y sont frappants ; le colosse se perd en hautenr; sa t^, de tœoips en t^mps diq^aralt dans tes nuages; ses bras grêles seraient inhabiles à l'action, et ses pieds portent à faux sur un socle à peine visible de matière fragile. Tel est, croyons-nous, lesymbole exact de la philosophie de Plotin, dans laquelle le méf^s trop fréquent de Texpérience en physique et en psychologie, Vestime plus que médiocre de la vie pratique etsur* tout de la vie civile, et Tabns de ta dialectique abstraite et cditemplaiive, faussent les meilleures facultésdereqirit grec et les fourvoient dans le mysticisme panthéiste le plus complet qui fut jamais. C'est ainsi qu'au portrait intéressant qu'a soigoeustment peint la main pieuse de Porphyre, se mêlent certains toits de bizarrede mystique qui décèlent le caractère de toute cette époque. Perphyre affirme que, pendant qu'il demeurait avec Plotm, celui-ci eot quatre fois le bonheur de voir Dieu, non pas virloel*lement et en puksanee, mais par tin acte réel et initfable, et que cette homme divin toucha aii^ le but qu'il avait di^rché toute sa vie. Porphyre ajoute, pour son jasufte compte : < J'ai eu moi-mtaie une fois le bonheur d'ap*

TROISIÈHE ËTUDEL 267

prociter de Dieu, et de m'aoir à lui , lorsque j'avais soixante 'huit ans. »

Plotin s'approcha de Dieu et s'unit à lui, ou du moins cnit s'approcher de TDn et se confondre ayec lui par la \&in de l'extase. L'extase est le dernier mot de son sys* tème. Cet état, où di^Mirait la connaissance, où s'évanouit la science, où l'intelligence s'abime et se noie^ est, selon Plotin, le suprême épanouissement de l'àme^ le comble de la perfection et la plénitude de la félicité. £n sorte que^ peur l'auteur ie^Ennéadei, U plus haute philosophie n'est autre chose que Tahandon de la ptàilosophie par l'abdica* lion de la raison; la moralité la plus achevée n'est que l'anéantissement de la personoalité; le bonheur parfait s'est que la destruction de la conscience. Est-ce donc par cette théorie de l'extase ou de l'unification avec Dieu et par la théorie des émanations qui rend le retour à Dieu nécessaire après la chote^ que Plotin a conquis le rang mérité qu'il occupe dans l'histoire de la pensée? Comment oser le dire? A moins pourtant que le philosophe par excellence soit celui qui, sciemment ou non^ ébranle et ren- >^erse la philosophie.

Mais quoi, cependant? Si Plotin a eu assez de génie peur concilier les enivrements de l'extase avec les vues claires et sûres de la science^ et avec la riguemr des investigations méthodiques] s'il a mis l'aveugle enthousiasme d'accord avec l'expérience physique et psychologique, avec la dialectique, avec la raison intuitive^ u'a-t-il pas résolu le plus ardu de tous les problèmes, el surpassé même Aristote et Platon réuaisF

Getfe conciliation, Platon ne l'a pas opérée, et il n'a pu l'opérer paaree que nul n'accordera jamais les contradictoi-

res. Voilà Pourquoi la moitié de sa doctrine est la négation de l'autre moitié. Lorsqu'il parut, deux TOies s\)uvraient devant la pensée humaine lassée. La première^ la seule qui put aboutir, consistait à étudier toutes les mé* thodes légitimes antérieurement invoquées^ à les rectifier, à leur faire porter tous leurs fruits et à ne s'arrêter qu'à la limite de leur fécondité. La seconde voie, sentier perdu s'il en fut jamais, consistait au contraire à désespérer tôt ou tard de la raison et de la science et à se précipiter dans le mysticisme les yeux fermés. Entre les deux il fallait choisir. Plotin a-t-il bien choisi? Trop souvent il crut pouvoir suivre l'une et l'autre route, persuadé que la seconde était le prolongement naturel de la première. Tant qu'il se maintint dans la première, il fut grand et fort, et il augmenta les richesses de Tesprit humain. Toutes les fois qu'il a marché dans l'autre route il s'est égaré, et comme il l'a décidément préférée, il a ruiné autant qu'il était en lui ce qu'avaient édifié ses maîtres antiques, et ce qu'il avait lui-même fondé.

Mais ces ruines qu'il faisait, il ne les a pas aimées; il ne s'y est pas complu. Bien plus, il lui est arrivé, dans sa candeur, de vouloir les relever. Ses eflForts pour reconstituer la vie divine que sa dialectique excluait, sont admirables. Malheureusement ils sont vains, parce que d'avance Plotin c'est à lui-même enlevé tout point d'appui. Toutefois ces efforts témoignent hautement de la loi supérieure et invincible qui impose à la raison humaine TafEu^mation de l'existence d'un Dieu personnel et vivant.

Celte lutte entre Plotin philosophe et Plotin mystique a été indiquée plus ou moins longuement par les divers historiens du néoplatonisme. Henri Ritter en Allemagne; en

TROISIÈME iyUDE. 269

France MM. Barthélemy-Saint-Hilaire, RaYaisson» Vacherot, Jules SimoB, et, avant eux, M. Y. Cousin, ont signalé ^ à leurs lecteurs ces contradictions mémorables. Nous croyons néanmoins devoir exposer de nouveau dans un cadre resserré, mais de façon à le détacher et mettre en plein relief, cet antagonisme profond entre la science et Textase dont l'âme de Plotin a été le théâtre . Il importe peut-être, aujourd'hui que Plotin est traduit en français, dlnsister sur Tusage, Tabus ou l'abandon qu'il a fait tour à tour des mêmes méthodes. Il ne faut pas que ses erreurs passent et s'accréditent à la faveur des vérités qu'il a soit renouvelées, soit affermies, soit même découvertes. Lisons les Ennéades d'un bout à l'autre, ou ne les ouvrons pas. Or celui qui les a lues sans en rien omettre et qui n'a pas aperçu le panthéiste, le mystique, parfois même le sceptique à côté du psychologue pénétrant, du spiritualiste déclaré et du pur moraliste, celui-là est dupe de la plus dangereuse illusion. Il importe surtout que Ton sache que le Dieu sans attributs, sans réalité, sans yie aucune auquel la dialectique faussée et énervée a conduit Plotin, n'a pas satisfait sa laison religieuse et qu'en dépit, non de luimême, mais de sa doctrine, il est souvent revenu à la théodicée affirmative, que l'on peut méconnaître mais qu'on ne détruit pas, *

Aujourd'hui, comme au temps de Plotin, le fantôme de l'unité est dans l'air. Il hante, il obsède des hommes d'ail* leurs savants et bien doués. Séduits par cette chimère, les uns ne veulent qu'une substance et se flattent d'y conserver la force individuelle et le libre arbitre; les autres n'admettent qu'une méthode, et la confusion s'introduit de tous côtés dans la science. Qu'on nous permette de redire,

no ÉTUDES. DE PHILOSOPHIE.

Plotin à la main, ce que coûta un jour à la rérilé cette folk . de runiflcation à outrance, ausid funeste à la philosoplrïc et à la morale que Test à la politique et à la liberté du citoyen Textrème concentration et la confusion des pouvoirs. La beauté de Tâme de Plotin, que nous Tenons de louer sans réserre, et à dessein^ ses vertus éminenfes, sa passion du bien, rendront la leçon plus éclatante encore, en prouvant que ni la pureté du cœur^ ni la droiture des intentions, ne suffisent à réfréner la pensée quand elle a une fois secoué le joug de la méthode et préféré les rêves de rîmagination au travail de la raison active et libre.

Notre but est donc d'établir dans cette étude, non par une exposition complète, mais au moyen d'un choix de passages décisifs, qu'il y a deux Plotin : l'un qui connaît et emploie la méthode tant expérimentale que rationnelle et qui en tire des réstiltats excellents, parfois même nouveaux; Tautre qui abandonne et dédaigne toute méthode et aboutit à l'absurde. Nous montrerons en troisième lieu qu'en dehors de ses extatiques ivresses Plotin a eu, en théodicée, de magaifiques éclairs de raison philosophique.

A l'exemple de Socrate et de Platon, Plotin considère la connaissance de soi-même comme la plus intéressante et la première de toutes. « Voilà, dit-il, un sujet intéressant » d'étude. Qu'y a-t-il en effet qui mérite mieux d'être exa- » miné et traité avec soin que ce qui concerne Tâme? L'éw tude de l'âme a, entre autres avantages, celui de nous » faire connaître deux espèces de choses, celles dont elle

TROISIÈME ÉTUDE. f74

» eslle prineipe et celles dont elle procède dilènsitaie. » Cest en nous livrafiti cet examen qne nous obéirons au » précepte divin qni nous prescrit de nous eonnailre nous- » mêmes. Enfin» avant de chercher à décoomr et à com- » prendre le reste, il est juste qoe nous nous appliquons » d^abord à connaître quelle est la nature du principe qui B fait ces recherches (4). » C'est Ià> presque littéralement, le langage qae tient, dans ses préliminaires, la philosophie acioelle. Voici maintenant, reoonnue expressément et proclamée dans le langage de Descartes, la conseienee que nons avons d^exister à titre d'êtres pensants : « Quand » nons pensons, et que nous nous pensons nousHonèmes, » nons YoyoDs une nature pensante; sinon, en croyant » penser^ nous serions dupes d'une illusion. Par consé- » qnent, si nous pensons, et si nous nous pensons nous- » mèmeSf nous pensons une nature inteUeetuelle (i) . p Entre ce passage et le Cogito ergo swm, la difilèr^ce n'est guère que dans les termes. Sans s'arrêter aux Soliloques età saint Augustin, c(Hnme on le fait d'ordinaire, il faut remonter jusqu'à Plotin et jusqu'aux Ennéadei, m Ton vent à tonte force trouver à l'enthymème cartésien un antécédent que d'ailleurs Descartes ne connut probablement pas. Instruit par le t&noignage infaillible de la conscience, Plotin voit et dit que « l'homme n'est pas un être simple : » qu'il y a ^1 lui une âme et un corps, qui est uni à cette » âme, soit comme instrument, sdt de quelque autre ma- » nière (3). » Le fait de mémoire et la persistance de nos

(i) Ennéad. IV, iir, cb. 4, tradticL fruiçaîse de M. N. Soaittet. T. Il, p. 264-262.

(2) Etméaâ. HI, n, cb. S, trail. franc. T. H, p. !m,S4&.

(3) Ettnéaâ. IV, vu, ch. i", Irad. fr. T. 11, p. 43ô.

n% ÉTUDES DE PHILOSOPHIE,

puissances internes l'avertissent qu'au fond nous sommes une substance identique à elle-même pendant toute sa durée : «t Comment nous souvenir^ s'écriè-t-il^ comment » connaître nos facultés propres, si nous n'avons pas une » âme identique (1) ? Il se demande quelle est la nature de » cette âme, et à quel genre appartient cette essence quî a une existence indépendante du corps^ et il répond^ sans hésiter : « Évidemment elle appartient au genre qoc nous » appelons Vessence véritable (2). » Or, aux yeux de Plotin, comme à ceux de tout psychologue clairvoyant et sincère, Tessence véritable c'est un principe invisible et incorporel, doué de force active^ npà^t;, et de puissance productrice^

Tel n'avait pas été l'avis d'Uéraclite^ des atomistes et même des stoïciens, car ces derniers n'avaient pas hésité à rattacher la force active à une matière corporelle sans laquelle la force n'était rien^ et à affirmer par conséquent que tout être véritable est un corps (3). Continuateur fidèle, mais original cependant, de Platon et du Théétète, Plotifl institue contre le matérialisme déclaré des Ioniens et contre la matière modifiée du Portique, comme il l'appelte finement, une polémique tout à fait remarquable par la puissance et la variété des arguments. Il établit irrésistiblement l'impuissance radicale où se trouve toute substance composée^ ne fût-ce que de deux molécules, de sentir, de penser, d'agir et d'atteindre à la vertu. Insistons sur cette discussion qui mériterait d'être plus connue et sur

(1) Ennéad. IV, vu, ch. 6; tr. fr. T. U, p. 444.

(2) Ennéad. IV, vu, cb. 8; Ir. fr. T. H, p. 466.

(3) V. VEssai sur la Métaph. d'Arlstote, par M. Bâvaissoo. T II, p. 4S6.

laquelle M. Bouillet appelle avec raison l'attention de ses lecteurs .

C'est en s'appuyant sur Tévidence du fait de conscience que l'on montre aujourd'hui que la sensation, la pensée et Taction sont les modes d'un sujet invisible et simple. Cette preuve est de toutes la plus solide, parce qu'elle n'en suppose aucune autre et que toutes les autres la supposent. Toutefois avec ceux qui ferment les yeux à la lumière intérieure et qui ne se payent que de phénomènes visibles ou d'arguments en forme^ on peut employer la preuve indirecte et démontrer par Tabsurde qu'en aucun cas^ dans aucun être, ni la sensation, ni la connaissance^ ni l'action, ne sauraient être attribuées à un sujet multiple. Telle est la méthode que Plotin a suivie dans sa réfutation du matérialisme, et si les arguments qu'il invoque ne sont pas tous de valeur égale, quelques-uns sont décisifs. Qu'on en juge. Selon Plotin, nul sujet corporel ne peut sentir, c'est-àdire, pour parler rigourensementi ne peut percevoir un objet sensible quelconque, c En effet, dit-il, le sujet qui » perçoit un objet sensible doit être lui-même un, et sai- » sir cet objet dans sa totalité par une seule et même » puissance. C'est ce qui arrive quand nous percevons par « plusieurs organes plusieurs qualités d'un seul objet, ou » que, par un seul organe, nous embrassons dans son en- » semble un objet complexe, un visage, par exemple : il » n'y a pas un principe qui voie le nez, un autre qui voie » les yeux ; c'est le même principe (ravrôv) qui embrasse » tout à la fois. Sans doute, une impression sensible nous » vient par les yeux, une autre par les oreilles ; mais il » faut qu'elles aboutissent toutes deux à un principe un. » Comment » en effet, prononcer sur la différence des iin-

t74 ÉTUDES DE PHILOSOPHIE.

» pressions sensibles^ si elles ne convergent toutes Ters » le même principe Ce principe central est essentielle lement un (4)..... Si celui-ci était étendu, il pourrait se » diviser comme Fobjet sensible : chacune de ses parties » percevrait ainsi une des parties de l'objet sensible^ et » rien en nous ne saisirait l'objet dans sa totalité. Il faut » donc que le sujet qui permit soit tout entier un (2) i> M. Bouillet dit^ dans la note de la page 446, que la première partie de cette démonstration est'empruntée à Aris* tote. Nous en convenons. Mais Aristote n'a pas su aller jusqu'au bout de son analyse; il n^a pas vu que si le principe qui perçoit les objets sensibles est nécessairement un et simple, Tâme est une^ simple et indépendante du c^rps, au lieu d'être, comme il le prétrad , la forme du corps, quelque chose du corps^ <Ti>ii^riç n Tun des éléments d'un composé double. En répétant Aristote^ Plotin a profondément modifié sa théorie : puisque de Tunité de l^acte, il a conclu légitimement à l'unité substantielle du sujet.

Si un sujet corporel est impuissant à sentir^ encore moins aura*l4l le pouvoir de penser. « Puisque c'est la )» sensation^ dit Plotin^ qui saisit les objets sensibles, ce « doit être de même la pensée (ou l'intellection^ yomiç) » qui saisit les objets intelligibles. Si on le nie^ on admet- « tra du moins que nous pensons certains intelligibles. » que nous percevons des objets sans étendue. Comment une substance étendue penserait-^lle ce qui n'a nulle » étBodwe ? une substance divisible, l'indivisible? Sera-ce

par une partie indivisible? Dans ce cas, le sujet pensant

(1} Enrufad, IV, vii, ch. 6; tr. fr. T. 11, p. 446. {% Enn^ad. IV, vu, ch. 6; tr. fr. t! H, p. 447.

TROlSIÛfE fiTUDK. f75

t Be sera pas corporel : car il n'est pas besoin que le sujet

» sait tout entier en contact avec robjet:il safBt qn'il

» Tatteigne par une de ses parties. Si donc on nous ac«

» corde comme reconnue cette irérité^ que les pensées las

» plus élevées ont des objets tout à fait incorporels, il fànt,

o pour les connaître, que le principe pensant soit on

» deYîenne lui-même indépendant du corps (4). » Dana ce

passage encore^ Plotin, semble suivre Aristote^ et H. N.

Bouillet^ non sans quelque raison^ rapproche ici les deai

philosophes une seconde fois. Mais le savant commenta*

teur aurait dû peut-être noter en même tempe la différence

fondamentale qui, en dépit des ressemblances apparentes^

sépare les deux doctrines. Plotin en eflet^ distingue la sen*

sation de la pensée ; mais d'accord avec la conscience, il

réunit la faculté de sentir et la faculté de penser dans une

seule et même substance indivisible^ autre que le oorps et

lui devant survivre. An contraire Aristote^ tout en pro*-

clamant nécessaire Tuaité du jHrincipe sentant et tout en

donnant le nom d'âme i ce principe, attribue d'une part

la sensation à Tâme qui fait partie du ciHnposé et qui

meurt avec lui, tandis qu'il rapporte la pensée à un

autre genre d'âme, qui n'est pas cette fois la forme da

corps et qui seule peut prftandre à Timmortalité* Le spi*

ritualisme de Plotin est net et décidé cœnme celui de

Platon. Aristote qui tantôt donne le corps pour soj<^,

pour substance, à Tâme, ^ tantôt, par on antre excès,

enlève i Tâme en tant qu'intellii^nte tonte substantialité,

laisse douter que 8(a regard, d'ailteurs si perçant, ait

jamais pénétré jusqu'à la racine intime et «nique de notre

vie psychologique.

(4) Enn^a. IV, vif, eb.S; trad. franc. T. Il ^[m.

Au reste ce n'est pas aiie fois et par occasion c'est plusieurs fois et expressément que Plotin^ après avoir invoqué contre les stoïciens les fortes analyses d'Aristofe, abandonne ce maître et se retourne contre lui. Par exemple, le septième livre de la quatrième Ennéade contient une réfutation très^solide de cette proposition célèbre que rame est Tentélécbie d'un corps physique ayant la vie en puissance. Cette formule naturaliste, pour ne pas dire plus^ dont la concision un peu bizarre a ébloui le moyen âge et que certains théologiens d'aujourd'hui, thomistes attardés, tentent vainement de remettre en faveur^ ne pouvait guère faire illusion à un platonicien tel que Plotin. Selon Aristote^ le corps est la matière^ l'âme est la forme; or pour constituer un être vivant^ il faut une forme et une matière réunies en une seule substance; d'où il résulte que l'âme n'est rien sans le corps et que le corps n'est rien sans Fàme. Plotin, pour ruiner celte doctrine, n'a qu'à mettre en relief les conséquences qui en découlent. « Si l'âme est avec le corps> dit-it, dans le même » rapport que la forme de la statue avec le bronze, il en » résulte qu'elle est divisée avec le corps^ et qu*en cou- » pant un membre on coupe avec lui une portion de » rame. — . ... Si Tâine est une entéléchie, il n'y aura plus de lutte possible de la raison contre les passions. » L'être humain tout entier n'éprouvera qu'un seul et » même sentiment, sans jamais être en désaccord avec lui » même. Si l'âme est une entéléchie, il y aura peut-être » encore des sensations^ mais des sensations seulement; les » pensées pures serontimpossibles (1 ) : » L'hypothèse arislo-

(4) Ennéad. IV, vti; trad. frmç. T. II, p. 463.

télique d'une espèce supérieure d'âme, chargée de connaître intelligible, cette chimère d'une âme en quelque façon dédoublée^ ou^ si Ton veut, redoublée^ ne satisfait pas davantage la raison de Plotin et il lui suffit de la rappeler pour achever de faire ressortir ce qu'il y a d'arbitraire et de faoT dans cette partie de la psychologie d'Aristote.

oette belle théorie de l'essence de l'âme s'appuie sur une ci«nnaissaiice très«souvent exacte et profonde de nos facultés. En ce point encore Plotin devance, prépare et égale quelquefois les meilleures analyses des modernes. Nous en uonnerons pour preuve ses études sur la sensation^ la mémoire^ la raison et la liberté.

C'est une hypothèse bien ancienne et bien tenace que celle des idées images ou idées représentatives. Introduite dans la science par la vieille école atomistique, reprise par les jftoïciens^ tour â tour acceptée et combattue pendant le 'ûoyen âge^ elle a reparu depuis Descartes^ sous le patronage de Locke ; elle a suscité l'idéalisme de Berkeley et le scepticisme de Hume, et ces deux dernic^.res conséquences d'un principe chimérique ne l'eussent peut-^tre pas ruiné, si le bon sens et la rare sagacité de Thomas Reid ne lui eussent enfin porté le dernier coup. Mais le père de l'école écossaise avait eu dans Plotin, sur cette question, un pré* décesseur auquel il aurait rendu justice, s*il l'avait connu. Quand on lit les passages des Erméades que Plotin a consacrés à la sensation, quand on voit quelles absurdités il fait sortir, sans trop la presser pourtant, de la théorie des idées images, on ne comprend pas que cette erreur ait eu, dans les temps nK)dernes, un retour de fortune. Plotin' est ^ref et rapide lorsqu'il discute l'opinion des stoïciens en ce qui touche la perception extérieure; mais chacune des rai-

8ons qu'il leur oppose esl décisive. M. N. Bouiliet a pazl| tement traduit cet endroit^ et y a ajouté de la clarté, ma en ôter le caractère et le tour antiques* a Ce fait (de la wmi » sation) a lieu je pense, dit Plotin, sans qu'aucuoe imirf » se soit produite ni se produise hors de Tâme^ sans 4^ » celle-ci reçoive aucune empreinte semblable à celle qu'm

» cadiet donne à la cire On calcule à quel intervdl

» est placé Tobjet^ à quelle distance il est aperçu : c'4 » que rame n'a pas en elle-même Tlmage de robj0l| » sinon^ comme cet objet i^ serait pas éloigné d'elle. Visa » ne le verrait pas placé à une grande distance. De pbi elle ne pourrait, par l'image qu'elle recevrait, jug^ àê » la grandeur de l'objet, déterminer même s'il a une gia^ » deur ; que cet objet soit le ciel, par exempte^ évideniri A ment l'image qu'en aurait l'âme ne saurait être anari » grande. Enfin, et c'est la plus forte objection qu'on puisai • faire à cette doctrine, si nous percevions seulement W » images des objets que nous voyons, au lieu de voir ce^^ » objets mêmes, nous ne verrioBs que leurs traces et leofs » ombres (ivâi^ixonoi^ axtsLi). Aiors« les réalités seraient an* » très que les choses que nous voyons (0< ^ Plotin toucbe ici da doigt et fait pressentir cet idéalisme auquel Berkeley devait plus tai?d attacher son nom. Gomme Ptotio, mais dans une intention toute contraire, Berkeley dit que la matière, n'étant connue de nous que par les idées, nous ne connaissons, au total, que nos idées, et que lorsque nous pensons voir une montagne^ ce n'est que l'idée de la montagne que nous voyons* Telle est l'extravagance qœ Plotin avait entrevue au fond de la doctris^ de l'idée ioia^

(4; Ennéad. IV, vr, cb. 1«'; inrd. fnmç. T. II, p. Ii6,

TROIStËME ÊTUDB. S79

Mtoot il s*était senri pour mettre i néani cette doctrine. his le disciple de Platon n'arait pu préToir qae, donse jldes après lai, Tesprit humain en Tiendrait i accepter Ht conséquence absurde par respect pour le principe qui i était grcN».

'• Le phénomène de la perception extérieure et le phénoièse du sottTenir des objets corporels sont étroitement nis, on plutôt le second n'est que la continuation du pre* tûéTy mais en Tabsence de Tobjet lui-même et avec la Mtion do temps écoulé. Aussi la théorie de la mémoire Heeile de la perception extérieure sont-elles connexes. Tant liut celle-ci^ tant vaudra celle<*là. Cette solidarité est manifeste dans les doctrines comparées de Plotin etd'Aristote, Btla comparaison donne à Plotin un avantage marqué sur Ml i^édécesseur. En effet : dans son Traité de l'âme et dans MU opuscule sur la mémoire et sur la Réminiscence, Ans- Me, dominé parles principes de sa métaphysique, attribue le souvenir non pas à cette âme supérieure qui est distincte 4a corps et qui lui survit^ mais à l'âme qui est la forme do corps et qui périt avec le composé. Rien de plus explit^te que les ligues suivantes du Traité de l'âme : « Cette » chose (le composé de Tâme et du corps) étant détruite, » le principe ne peut ni se souvenir^ ni aimer; car aimer^ * se souvenir n'était pas de lui» c'était de cette chose com- » mune qui a péri (4). » On en pressent les conséquences. Si cette partie de l'âme qui seule est immortelle, perd la inémoire en quittant cette vie, c'en est fait de la perpétuité de la conscience, et, s'il existe, dans la vie future, une per-

(4) TruUéderAm, Um I**, ch.tt, % 44, tnduet. de M. Btrlhéiemy Saint-Hilaire, page 44t.

sonne humaine^, ce n'est plus la même qu'ici-bas. CM grave erreur à sa source dans le rôle trop grand qa'Âii tote fait jouer à l'image où représentation sensible^ coq| dérée comme condition fondamentale du souvenir. PoV de mémoire possible, d'après lui, sans la permanence àm l'âme de l'impression sensible et de la peinture de Tobjé Il faut citer le texte important où parait le plus clair^ndl cette psychologie sensualiste : « On pourrait se demanAl » comment il se fait que la modification de l'esprit étai » seule présente^ et l'objet même étant absent^ on se rap » pelle ce qui n'est pas présent. Évidemment on doit crois » que rimpression qui se produit par suite de la sensatioi » dans l'âme^ et dans cette partie du corps qui perçoit 11 » sensation^ est analogue à une espèce de peinture, et <pé » la perception de cette impression constitue précédemm^ )) ce qu'on appelle la mémoire. Le mouvement qui se pasM » alors empreint dans l'esprit comme une sorte de type de )) la sensation^ analogue au cachet qu'on imprime sar II ù cire avec un anneau. Voilà pourquoi ceux qui, par ta j» violence de l'impression, ou par l'ardeur de l'âge, soû* » dans un grand mouvement, n'ont pas la mémoire des » choses^ comme si le mouvement et le cachet étaient apy* pliqués sur une eau courante (<). » Âristote accumnla ici les métaphores, dont il a si souvent reproché Vabusà Platon. Mais Plotin démasquera l'erreur enveloppée àans ces analogies spécieuses. Que toute sensation, que tout phénomène de perception extérieure ait pour condition ac-

Ci) De la Mémoire et de la Rémlniicence, ch. i, § 6; trad. «1« M. Barthélémy Saint-Hilaire, dans le volume intitolé : PtyMof^ d'Amlote;Opu$cule9^ pages 41q, 416.

petle une impression faite par Tobjet sar les organes ; que, ^ conséquent^ la sensation, pour parler comme Âristote^ ^t commune actuellement 'à Tâme et au corps> Plotin en puaient. Mais qu'il en soit de même pour le phénomène Il mémoire, Plotin le nie. Il faut, dit Âristote^ et répètent j» stoïciens que l'âme ait son siège dans le corps pour rcievoir les formes sensibles et les conserver. — « Mais d'a- » bord^ réplique Plotin, ces formes ne sauraient avoir d'é-

* tendue ; ensuite, elles ne sauraient être ni des empreintes^ » ni des impressions, ni des images {ivafpayitnt;^ onntpthn:^ h tvTcûTseç); car il n'y a dans Tàme aucune impulsion, ni » aucune empreinte semblable à celle d'un cachet sur la

* cire, et Topération même par laquelle elle per'^it les » choses sensibles est une espèce de pensée (I). » Premier points qui est à la fois contre les stoïciens et contre Aristote. Mais^ en second lieu, ni Âristote, ni les stoïciens n'ont compris qu'il est des souvenirs purement spirituels dont ni l'impression sensible^ ni la sensation ne sont les antécédents nécessaires. Plotin^ lui^ Ta compris : « 11 y a, dit-il^ ^ des affections qui appartiennent exclusivement à Tàme^ » parce que l'âme est un être réel, qu'elle a une nature et ^ des opérations qui lui sont propres. S'il en est ainsi, elle > doit avoir des désirs et se les rappeler, se souvenir qu'ils » ont été ou non satisfaits^ parce que par sa nature, elle ne

* fait pas partie des choses qui sont dans un écoulement » perpétuel; sinon, nous ne saurions lui accorder le sens

^ intime » « C'est donc à l'âme seule qu'appartient

» la mémoire (SI). » Spiritualité, souvenir, conscience,

(0 Ennéad. IV, m, ch. 26; trad. fr. T. II, p. 347, 348. ^^ÏEnn^ad. IV, m, ch. 26; trad. fr. T. II, p. 349.

ta« ÉTUDES DE PHILOSOPHIE.

Plotin rattache Tune a Taatre ces trois évidenles au point de ne poaToir admettre Fane d'entre elles les deux autres. N'y eùt-il dans ses £nnéadt& que cette mirable analyse^ ce serait assez pour qu'il fut mis au mier rang parmi les plus éminents observateurs de ¥i humaine. Que Ton 7 songe un instant : comment un matériel et sans cesse renout elé conserverait-^il le dépoli nos connaissances passées? Comment ce qui fuit et s'éeodl servirait-il de lien et de support à ce qui dure et pnsiaH Si l'àme devenait un seul jour matérielle^ c'en serait fût jamais du trésor de nos souvenirs. Bien plus^ c'en serii fait aussi de notre conscience psychologique et de noti conscience morale^ qui ne sont quelque chose qu'à la coH' dition de répéter^ comme un écho fidèle et prolongé^ li bruit de nos actions accomplies et de nos jours évanouis C'en serait fait, enfio^ de notre immortalité^ de cet avenir i la fois mystérieux et nécessaire^ qui ne serait plus nécessaire et n'aurait plus de sens^ si nous ne devions troaTO plus tard dans nos souvenirs l'explication du chânmenl ou la raison de la récompense. Ainsi, nous reocmnaisscHis, avec' M. N. Bouillet^ que Plotin a profondément et judicieusement amendé la théorie péripatéticienne de la mémoire^ et nous ajoutons, afin de compléter la remarque da savant conunentateur, que, tandis que l'analyse du souvenir par Aristote est au détriment de l'immatérialité et de la durée immortelle de l'âme, l'étude du même fait dans Plotin tourne, en vertu de la seule évidence, au profit de la simplicité et de la personnalité du principe pensant.

Malheureusement Plotin, faisant remonter nqg, souTenirs au delà de notre naissance, a accepté, des mains de Platon, le double dogme d'une vie antérieure et de la

réatîniseenee^ anquel le silence absolu de notre conscience appose le plus ferme démenti. Mais il n'y a que les disnples impuissants qui fassent au maître le tort de re- (rrodaire sa pensée sans la féconder, sans la redresser, ^{, sans y rien changer que la forme et les mots. Or notin qui est à la fois un esprit très-savant et un génie original^ a, qu^on nous passe le terme^ repensé la théorie de la rémîDiscence en la reprenant ; de telle sorte, que, dans les Eiméades, le ressouvenir hypothétique d*une vie antérieure, est devenu purement et simplement ce qu'il est au vrai, c'est-à-dire, Tintuition immédiate par la raison de la vérité étemelle et nécessaire. La réminiscence platonicienne se montre formellement dans des passages tels que ceux-ci : « Le souvenir des choses intel- 1» Ugibles empêche Tâme de tomber, celui des choses » terrestres la fait descendre ici-bas, celui des choses »> célestes la fait demeurer dans le ciel (<). » — « On dit » que rame pense les choses intelligibles quand elle se » les rappelle en s*y appliquant (2). » Mais voyez ce qu'elle devient dans ces autres endroits où Plotin; au lieu de répéter Platon, médite et analyse à nouveau le phénomène de la conception a priori : « Nous nous repré- » sentons les intelligibles par la faculté que nous avons » de les contempler.... Nous les voyons donc en éveillant » en nous ici-bas la même puissance que nous devons % éveiller en nous quand nous sommes dans le monde » intelligible (3). )> — « L'âme connaît les intelligibles

(4) Eanéad. IV, ir, cïr. î;trad. fr. T. H, p. 336. {% Ennéad. IV, IV, ch. 3; tr. fr. T. H, p. 4î9. (3) Ennéad. IV, iv, ch. 6; tr. fr. T. lî, p. 337.

parce qu*eUe est ces choses d'une certaine manière^ » elle les connaît^ non parce qu'elle les place en eUi » mèmej mais parce qu'elle les possède en quelque sorN) » qu'elle en a Tintuition ; parce que, étant ees chostH » d'une manière obscure^ elle se réveille, pasee de l'ob » scurité à la clarté^ de la puissance à Tacte.... parce qm » elle possède une puissance prête à les enfanter^ pom » ainsi dire (4), » Est-ce Plotin qui parle ainsi, ou hiesc est-ce Leibnitz dans ses Nouveaux essais sur TEntendement humain? Mais à quoi bon la réminiscence ^ si nous portons avec nous le pouvoir de susciter à notre gré dans notre raison la vérité intelligible et nécessaire? Le P. Thomassin a raison de voir dafis la théorie personnelle de Plotin sur l'intuition de Tintelligible , m abandon et môme une réfutation implicite de la réminiscence platonicienne (i). Il a raison encore, lorsqu'il lui reproche de vouloir maintenir d'une main ce qu'il renverse de l'autre. Toutefois, cette inconséquence atteste l'effort puissant et heureux d'un esprit qui avance et qui entraîne avec lui la science dans son progrès. Mieux vaudrait j sans doute, qu'il eût eu de ce progrès une plas vive conscience, et qu'il eût nettement répudié l'erreur contenue daus l'héritage de Platon. Mais on doit lui pardonner cet excès de respect envers son maître, parce qull est d'une belle àme, et qu'après tout la science et b vérité n'y ont rien perdu.

La doctrine spiritualiste dont nous nous complaisons à

(0 Enndad. IV, vi, ch. 3; tr. fr. T. II, pp. 4î9, 430. (2) Dogmata theologica, T. I, p. 445. Cité par M. N« Bouiilct T. Il p. 439 de sa traduction, note 5.

TROISIÈME ËTUDK. tS5

iBembler ici les traits épars^ manquerait de sao plus ientiel caractère et comme de son couronnement^ si la Isrté en était absente. Mais loin de là : elle y est^ aussi pergiquement affirmée que dans la République et dans t-Gorgias de Platon^ mieux comprise que dans le Traité 8 rame d'Aristofe. Ce n'est pas que les Ennéades iious ffrent nulle part une analyse de l'activité libre compad>le aux descriptions fines et profondes qu'en ont tracées K>s maîtres depuis soixante ans. Descartes lui-même n'est ^s allé jusqu'à ce degré de décomposition patiente et â^acte qu'a atteint en notre siècle la méthode psychologique. Ne clierchoDS donc pas, dans Plotin^ l'énumération les moments successifs que traverse l'être moral en allant de la connaissance des motifs à la consommation deTacte. Mais la responsabilité s'y voit, mise en pleine lumière. Pour Plotin, aussi bien que pour Platon, chacun de nous est responsable de son choix^ et Dieu est innocent. Nul ne s'est plus appliqué que lui à distinguer l'action de la Providence de celle de la liberté. 11 connaît, il constate et il mesure tous les maux« toutes les misères^ tous les crimes^ tous les désordres en un mot dont le monde présente le triste spectacle ; mais il n'en continue pas moins de croire à la grandeur de l'homme^ à la bonté et à la justice de Dieu, a L'homme, s*écrie-t-il^ est une « belle créature, aussi belle qu'il pouvait l'être, et, par le » rôle qu'il joue dans l'univers, il est supérieur à tous les » animaux qui vivent ici-bas (4). » Mais si l'homme est grand, il est néanmoins peccable. Pourquoi? Parce qu'il est fini et qu'il y a du manque dans sa nature. Le mal,

{\) Ennéad. llf, a, ch. 9; trad. fr. T. Il, p. 45.

selon Plotin, comme selon saint Augustia^ et Leiboili, n'est rien de positif : ce n'est qu'un défaut de bien, ijj.trpt: Tcù àyscOoO (4). La Divinité se sert de ces maux nécessiiitt pour mener le nwnde à des fins excellentes. Gardonsnous donc de raccuser. « Ce n'est pas à la Providence » qu'il faut demander compte de la méchanceté des âmes * » perverses et en faire remonter la responsabilité ; il faut

• n'en chercher la cause que dans les déterminations vo- » lonlaires de ces âmes (ï). » — « Si la Providence étend ' D son action sur la terre^ elle n'y domine pas (3). » — II ne faut pas en effet étendre l'action de ia Providence » au point de supprimer notre propre action. Car si k » Providence faisait tout, s'il n'y avait qu'elle^ elle serait » anéantie. A quoi s'appliquerait«-elle» en effet? H n'j 10 aurait plus que la Divinité. Assurément^ il est incon-

» testable que la Dininité existe et qu'elle étend sou action » sur les autres êtres; mais elle ne les supprime pas (4). » — « L'homme est en puissance bon et mauvais également. » U devient en acte Tun ou l'autre (5). » — < L'action h faite par Thomme intempérant n'est faite jii par la » Providence, ni selon la Providence. L'action faite par l'homme tempérant n'est pas faîte non plus par la Pro-

• vidence^ puisque c'est lui-même qui la fait, mais elle » est selon la Providence, parce qu'elle est conforme i b » raison (6). » — « Si donc nous reprenons quelque chose

(t) Enaéaé. m, u^ cb. 5; trad. fr, T. U, f. 34.

(2) Ennéad. UI, ii, ch. 7 ; Ir. fr. T. Il, p. 38.

(3) Ennéad, III, ii, ch. 7; Ir. fr. T. II, p.40.

(4) Ennead. m, ii, ch. 9; trad. fr. T. Il, p. 43.

(5) Ennéad. III, iv, cb. 5 ; trad. fr. T. II, p. 9G. I

(6) Ennéad. Ul, m, ch. 5 ; trad. (r. T. U, p. 82-83.

kns l'homme^ c'est seulemeat dans Thomme perverti,

|t nous ayons raison : car Tbomme n'est pas seulement qu'il a été fait; il a en outre un autre principe qui libre (I).»

lis ces textes remarquables dont il faut admirer la e simple, le ton grave, l'accent religieux, le sens 1)0 et îoste^ la Providence et la liberté apparaissent laistanies et, autant qu'il est posible^ conciliées. Cornent nier Tune ou Vautre^ et^ si elles sont, comment les oire en désaccord? Notre conscience proclame le libre 'bitte ; notre raison proclame la loi, l'ordre et par coniquent, le législateur et l'ordonnateur.

Telle semble être la conclusion de notre philosophe. tous Tenons plus tard s'il 7 est resté fidèle.

Plo^n est donc juste à l'égard de l'expérience psychoogique. Il proclame l'existence du sens intérieur , il s'y confie, il le considère comme l'organe des recherches que e philosophe iustitue sur la nature et sur les facultés de i'ime. Sur ce point, M. N. Bouillet a réuni, dans une aote du premier volume de sa traduction, des passages lécisife. « Quel est le principe qui fait toutes ces recher- » ces? dit quelque part Plotin. Est-ce nous ? Est-ce T&me ? » C'est nous, mais au moyen de l'âme. S'il en est ainsi • comment cela se fait-il! Est-ce nous qui considérons » Tâme parce que nous la possédons, ou bien esirce Tâme » qui se considère elle-même ? C'est l'âme qui se oonsi- » dère elle-même (2). Et dans un autreendroit : « La raison » discursive ne sait-elle pas qu'elle est la raison discursive

(1) Eméad, UI, m, ch. 4 ; tr. fr. T. tt, p. 7S, Î6. [ï) Ennéad, i, 1, cil. 13; trad. fr. T. I, p. 60.

» et qu'elle a la compréhensioB des objets extérieurs ? N » sait-elle pas qu'elle juge quaud elle juge ?....« Hi^ » conçoit-on une faculté qui ne sache pas qu'elle est i D quelles sont ses fonctions (1)?» Et enfin dans une phraa très-remarquable : « Nous ne connaissons tout ce qui s » passe dans chaque partie de l'âme que quand cela es senti par Tâme entière (2] » Ces propositions vraies, au tant que profondes^ sont le développement régulier^ excel lent de la psychologie de Platon et ie celle d'Aristote ; h science moderne ne peut que les accepter comme la eon firmation de ses vues sur la puissance que possède le principe spirituel de s'étudier directement lui-même. Ma^ où les disciples de Maine de Biran se sépareront certainement et avec raison de Plotin^ c'est lorsque celui-ci soutiendra^ ainsi qu'il Ta fait^ que « la connaissance de soi-même est plus parfaite « dans Tinteiligence que dans râme(d) ; » ce qui signifie dans notre terminologie actuelle, que la pure intuition de la vérité nécessaire nous donne de notre personnalité une conscience vive, éclatante et complète^ tandis que le raisonnement, où nous faisons efibrt et où nous mettons bien plus de nous-mêmes, manifeste beaucoup moins à Tàme sa propre existence et sa propre activité. De nos jours^ on a reconnu que plus Tâme déploie son énergie individuelle^ plus elle se sent, se sait et s'affirme elle-même. Plotin, lui, part de ce principe, que le sujet, pour connaître h vérité, doit être identique à la vérité qu^il énonce, ne faire qu'un avec elle . Or, à

(4) Ennéad, V, iii, eh. 4; triid. fr. T. UI, p. 37. {% Eiméad, IV, yiit, ch. 8; tr. fr. T. II, p.2492. (3) Em^ad. V, m, ch. 6 ; trad. ît. T. III, p. 4<;

goa sens, il n'y a qa'un sujet qni soit identique à son objet : ce sujet, c'est Tintelligence divine. D'où Plotin conclut^ en vrai mystique, que Tâme humaine ne se connaît elle-même avec vérité que du moment qu'elle est devenue rintelligence divine (4).

N'est-ce pas là mettre sous les pieds cette môme con^ science psychologique dont^ tout à Theure, oii invoquait si bantement les lumières et rautoritét Et quoi! l'homme, se connaîtra d'autant mieux qu'il sera moins homme, moins âme, bref, moins lui-même? Il se verra d'autant plus clairement lui -même qu'il aura plus soigneusement effacé les caractères de sa personnalité? Cette fois encore l'expérience, d'abord admise et consultée, est finalement sacrifiée à cette unité chimérique qui, dans les Ennéades, a toujours le dessus.

Plotin va plus loin encore. Il se persuade que la con* science que nous avons de nos pensées et de nos actes eu affaiblit l'énergie, et que le bonheur, pour inonder Tâme et l'emplir de délices, n'a pas besoin d'être senti. Sur le premier point, voici ses propres paroles exactement traduites: cil nous arrive souvent, pendant que nous sommeséveillés de faire des actes louables, de méditer et d'agir, sans avoir conscience de ces opérations au moment où nous les produisons. Quand, par exemple, on fait une lecture^ OP n'a pas nécessairement conscience de l'action délire, surtout si l'on est fort attentif à ce qu'on lit. Celui qui exécute un acte de courage, ne pense pas non plus, pendant qu'il agit, qu'il agit avec courage. Il en est de même dans une foule d'autres cas ; de sorte qu'il semble que la conscience qu'on a d'un acte en affaiblisse l'éuer-

(4) Ennéad. V, ni, ch. 4; trad. fr. T. 111, p. 38.

S90 ETUDES DE PHILOSCraiË.

gie et que quand l'aete est seul (sans conscience), ii aott danâ son état de pureté el ait plus de forée et de Yîe. QuaBd des hommes vertueex sont dans cet état^ leuT vie est jhm intense parce qu'au Mena de se mêler au sentiment, elle se concentre en elle-même (I). » Si Plotin entendait ptf là que celui qui médite ou qui accomplit un acte d'hérofeme, ne saurait se prendre lui-^même pour objet d'observation sans arrêter court le mouvement de sa pensée on de son activité^ Plotin aurait raison. Mais sa théorie est plus radicale. Elle signifie que le penser ou le héros doiveirt perdre toute conscience, même confuse, de lenr existence^ de leur personne, de leur pensée, de leur acte, sous peine de ne vivre qu'imparfaitement par Tintelligence on la vertu., a Celui, dit-il, qui contemple le monde intelligUrie ne se rappelle pas qu'il est, qu'il est (â) Socrate, par exemple, qu'il est une âme on une intelligence. )>Une ample observation suffit à réfuter cette Hausse analyse. Le penseur qui a médité, le héros qui a accompli une actioo nkagnanime, se souviennent clairement, le premier d'avoir médité, le second d'avoir combattu. S'ils s'en souviennent, ils ont su qu'ils le faisaient ; s'ils ont su qu'ils lé faisaient, ils en ont eu conscience. Enfin s'il estvrai, et Iiersonne le nksra, que les souvenirs que nous garêhyis de nos plus hautes méditations et de nos actes les f\vs nobles sont durables, distincts, ineffa^bles par-dessss tous, c(»nment n'en pas conclure que la conscience en a été éminemment vive, singulièrement profonde t «

(1) Ennéad. \, iv, fO; trad. fr. T. I, p. 85. Voyez auss Enn. IV,iï, iftr. fr. 1, p. 338.

(2) Ennéad. IV, iv, 2; Irad. fr. T. Il, p. 334.

TROISlfiME ETUDB. W

' Plotin n'a pas mieux aperçu te rtle que joue la con » ^nce dans te bonheur. 11 estime que le bonheur, pas plus |Be la pensée, pas plus que la vertu^ n'a besoin d'être réfléchi dans le miroir du sens intime. Il va jusqu'à soutenir jpe le bonheur parfait a pour caractère essentiel de n'être m goûté ni senti. Sans doute le bonheur ne èonsiste pas oniquement dans la jouissance d^un certain état excellent lie rame : il est quelque chose avant d'être quelque chose de senti. Plotin est dans le vrai lorsqu'il dit : « Si le bonb&ur est le privilège de la vie complète, l'être qui possède une vie complète possédera seul aussi le bonheur; car ii possède ce qu'il y a de meilleur, puisque, dans Tordre des existences^ ce qu'il y a de meilleur c'est de posséder l'es*- ;ence et la perfection de la vie(4). » Mais, répondrons- nous^ qu'est-ce que la possession dont le possesseur n'a point connaissance? Qu'est-ce qu'un bien par moi possédé^ si j'i<gnore que je le possède et surtout si je n'y trouve aucun plaisir^ aucune saveur, imite émotion que puisse recuëltir OUI sensibilité? Rien; et pourtant, lorsqu'il a défini le bonhear par la vie complète^ Plotin demande : « Qu'ajou^ teiait-on, en effet, à la vie complète pour la rendre excellente (2)? » — « Pourquoi donc y joindre le senti-

mmX (S)1 » Pourquoi? Pour que le bien, en .passant de l'intelligence et de l'activité dans la sensibilité elte-mème, devienne te bonheur. Quel est donc celui d'entre nous qui consentirait à conquérir le bien, sous la condition expresse de n'en connaître jamais les délices? Plotin n'avait ici qu'à reproduire, sous une forme scientifique, la délicate et lu-

i\) Eméad. ï, iv, 3; trad. fr. T. I, p. "ÎS.

(2) Ibid.

(3) Ibid., 2, p. 7î.

nst ÉTUDES DE PHILOSOPHIE.

mineuse discussion du Philèhe [h) sur la vie inteUectw sans plaisir, sur la \ie de plaisir sans intelligence^ et la nécessité de les associer l'une à Tautre. Mais la c( science, dont notre philosophe a compris ailleurs la pi sance et ^intervention dans la vie de chaque jour^ le quand il rêve Tunité de Dieu et de Tâme. Cette facnlti importune maintiendrait la dualité dans Texfase : Plotis en est embarrassé. II la rejette.

Au sujet de la perception extérieure et de la seasation^ J^iotin n'a guère moins varié. Il en croit généralement le témoignage de nos organes. Il y a des moments où il parle de l'univers et des corps comme en parle le sens comnmu. D'autres fois^ il en célèbre, dans un langage ému et coloré^ les mouvements réguliers et la splendeur visible. Mais ces affirmations sensées et ces élans d'admiration ont leur contre-partie dans de subtiles analyses et dans on idéalisme outré dont la conclusion est que l'a perception extérieure n'est qu'un rêve pendant lequel de vains botomes se jouent de l'âme abusée. La limite où savait s'arrêter le demi-scepticisme de Platon, Plotin la francbit . alors; il prend au sens propre et strict les métaphores poétiques de son maître; avec la conviction la plus sincère^ il écrit des lignes telles que celles-ci : « La sensation est le » rêve de l'âme : tant que Vâme est dans le corps, elle » rêve ; le véritable réveil de l'âme consiste à se séparer lé- » ritablement du corps^ et non à se levjer avec lui. Se lever » avec le corps, c'est passer du sommeil à une autre espèce » de sommeil, d'un lit à un autre; s'éveiller véritablement, » c'est se séparer complètement des corps ( i) . d Voilà le

(I) Platon, Philèbe; traduct. de M. Gonsin, p. 318, âl9. (•2) Ennéûd. ill, vi, cli. 6; Ir. fr. T. H. |>. U«.

imoignage de nos sens formellement condamné. Et^ pour lœ rien ne manque à cette sentence^ Plotin ajoute ailleurs pie la mémoire^ qui pourtant s'enrichit de toutes^nos conlaissances sensibles, trouve dans le corps^ non pas certes in instrument et ui^ auxiliaire, mais un obstacle et un ennemi : € L'âme possède par elle-même des facultés dont » les oiiérations ne relèvent que d'elle seule. De ce nombre » est la mémoire, dont le corps ne fait qu'entraver l'exer- » cice : en effets quand Tàme s'unit au corps, elle oublie; » quand elle se sépare du corps et se purifie, elle recouvre » souvent la mémoire ( I ) . » Il serait trop aisé de réfuter cette erreur. Plotinliii-mème l'a maintes fois réfutée par des as* sertions contraires appuyées sur les faits. Il lui arrive de se tromper non moins gravement sur les rapports qui relient Vexpérience sensible et la raison. Même aux yeux de Platon^ la connaissance des objets matériels était le premier àegré de l'échelle par laquelle Tâme s'élève pas à pas jusqu'au dernier sommet de la région des idées. L'auteur du Banquet et de la République ne s'arrête certes pas sur ce bas échelon^ mais il y pose le pied. Moins sage que lui et mystique jusqu'à la bizarrerie, Plotin prétend que lechenii'n qui sert à descendre ne saurait servir à monter. « Entre l'âme et le bien, dit-il. l'intermédiaire n'est pas le corps, qui ne pourrait être qu'un obstacle; car si les corps peuvent jamais servir d'intermédiaires, ce n'est que lorsqu'il s'agit de descendre des premiers principes aux choses qui occupent le froisième rang (2). » Aussi s'eJBTorce-t-il d'agrandir l'intervalle qui sépare le corps de l'âme et de les disjoindre là même où ils sont le plus étroitement unis.

(4) Ennéad. IV, î^i, ch. 26 ; tr. fr. T. H, p. 310. (î) Ennéad. IV, iv, ch. 4; Ir. fr, T. II, p. 336.

S94 ÉTUDES DE PHILOSOPfllE.

Quoi de plus certain que la soufff&ooe physique t Que les matérialistes qui nient ràme^ nieiit aussi que rame soaAre dans sou eorpsj il n'y a là rien que de irès^ conséquent. Mais qu'un spiritualiste qui admet Tàme et le corps et leur réunion^ s'avise de soutenir que, dans le phénomène de la douleur physique^ le corps seul pàtit, et qne Tâme impassible ne fait que connaître la soufflrance du corps sans Fé* prouver^ voilà qui est aussi imprévu qu'inintelligible^ et cette doctrine est celle de Plotin (i). L'ezpérience sensible a deux formes : elle perçoit les corps, quand elle ne fait que les connaître ; elle les sent, quand elle jouit ou sotiffre de leur présence. Tout à Theure^ nous avons vu Plotin qua« lifier la perception de pur rêve; maintenant^ il révoque m doute la souffrance physique. C'est que le corps, comme la conscience^ témoigne en faveur du multiple contre Vnnité et contre Textase^ et qu^il laut à tout prix imposer silence à ce témoin importun.

La métaphysique^ c'est-à-dire la raison associée à la dialectique, proclame elle aussi la multiplicité et Taffinne jusque dans le sein de la nature divine, où elle la retèt d'infinitude et de perfection. Tant que la dialectique vise àTunité elle charme Plotin, qui alors n'hésite pas à la suivre. Il ta suit encore même quand elle aboutit à la multiplicité, pourvu toutefois qu'il ne s*en aperçoive pas. Mais sitôt que cet instrument résiste à la fonction que Plotin lai impose^ dès qu'il se refuse à retrancher de l'un tout absolument excepté la seule unité, Plotin le brise, et le remplace par une méthode plus commode et plus docile. Esvisageons Fauteur des Ennéades sous ces deux nouyeaax aspects.

(0 Ennéad. IV, iv, ch. 49; tr. fr. T. II, p. 388.

TROISIÈME ÉTDDK. m

Entre les plus hautes questions philosophiques, il en est finws qw les anciens ont agitées avec une sorte de préxlilectvon persévérante : la question de Tessence, celle de ta matière et enfin celle de hi cause des êtres. 11 appartient à la métaphysique de résoudre ces trois questions. Cependant, lorsque cette science cherche les types essentiels de Ffttre, ea éliminant les différences, en retenant et réunissant les reàjemWances, jusqu'à ce que, de degré en degré, «tte ait atteint Téfre absohi, type de tous les autres, elle prend et garde, de Platon à Plotin, le nwn de dialectique. (iac si, envisageant nn être quelconque, et celui-là senlemeaty elle se demande directement quels ra sont les prindpeSy elle a reçu et conserve depuis Arîstote lé nom de métaphysique. Tout véritable génie philosophique est, à la fofe, qu'il le veuille ou non, dialecticien et méthaphysieien; Platon a été l'un et Tantre, quoiqu'on ait dit Arîstote. En eflfet, lorsque, dans le Éanyuet, par excmpïe, îi est parvenu par la voie dialectique, de beauté finie eh beauté finie, jusqu'à là beauté parfaite, il rattache, par un acte métaphysique, la beantë parfsiite à Dieo avec qui il la confond. Lorsque dans le Sophiste, û s*est élevé jusqu'à Vidée la pins haute de ffttre, laquelle est le fruit de la dialectiqne, il exige en vrai métaphysicien que Tètre absofn possède la vie, l'intelligence et Vâme. De même, dans te Timée^ (obéissant au principe métaphysique de causalrté (p gouverne tonte saine raison, i) cherche et trouve en Ken la cause par qui fout existe. Cest encore par une

896 ÉTUPES DK PHILOSOPHIE.

nécessité métaphysique^ que, sous les idées qu'affirme la dialectique, il met la matière indétermiDée^ sujet obscur et difOcile à connaître^ mais enfin sujet et support caché de la forme. Aristoteest donc injuste envers Platon lorqu'il )ui reproche de n'être qu'un dialecticien et de n'aboutir qu'à des universaux vides et Vagues, tandis que^ au vrai, Platon est un métaphysicien d^ine grande puissance. Seulement Platon a penché vers la dialectique un peu plus quil ne convenait^ notamment quand il n'accorde pas assez de réalité à la nature individuelle^ et c'est en quoi il prête le flanc aux critiques d'Âri&tote. Celui-ci, de son côté y dialecticien et métaphysicien comme son maître, mais dans des proportions inverses, concentre la loi gêné* raie et le type dans l'individu, au point d'enlever à la raison divine toute ' connaissance de cette loi et de ce type. La métaphysique d'Âristote a son tempérament dans la dialectique de Platon, et celle-ci veut être amendée par la métaphysique d'Aristote.

Héritier de ces deux maîtres, Plotin manie à sa façon le double instrument qu'ils lui ont transmis. A lire le livre troisième de la première Ennéade, à voir en quels termes il parle du musicien, de l'amant et du philosophe, et du chemin qui les peut conduire au monde intelligible, on est tenté de croire qu'il platonise docilement. Quoi de plus platonicien que ce passage : « La dialectique emploie la méthode de Platon qui divise pour discerner les idées, définir chaque objet, s'élever aux premiers genres des êtres; puis, enchaînant par la pensée tout ce qui en dérive, elle poursuit ses déductions jusqu'à ce qu'elle ait parcouru le domaine de l'intelligible tout entier ; enfin, par une marche rétrograde, elle remonte au principe même d'où elle était

TROISIÈME ÉTUDE. t97

d'abord partie [i). Mais à deux pages de là^ nous ren«controns le disciple d'Aristote, cherchant directement les principes dans les êtres individuels : « La philo6($phie, dit-il, se confond-elle donc avec la dialectique? Non répondrons*nous, la dialectique est la partie la plus élevée de la philosophie. II ne faut pas croire qu'elle ne soit qu'un instrument pour la philosophie ni qu'elle ne s'occupe que de pures spéculations et de règles abstraites, elle étudie les choses elles-mêmes, et a pour matières les êtres- (réels). Elle 7 arrive en suivant une méthode qui lui donne la

réalité en même temps que l'idée saisissant le vrai

par une intuition instan,tanée, comme l'est celle des sens;

cîXXoc ntpï npiyfiona carre xai oÏqv vXv» i)(n rà ovra* «.••••.••

^TTMp xai n aeo^ffcç sirc^aAXov^a (S). D

Cette méthode qui s'adresse aux choses elles-mêmes» qui prend la réalité pour matière immédiate de son étude, qui saisit à la fois la réalité et l'idée par une intuition semblable à celle des sens, cette méthode n'est plus la dialectique de Platon, c'est la métaphysique d'Àristote, considérant une maison ou une statue, et affirmant, sans autre travail de la raison, que ces objets ont quatre priu'cipes : la matière, la forme, le mouvement et la fin.

Ainsi, Platon associe hardiment la dialectique i la meta* physique ; mais il ne se home pas là« et^ après les avoir plus étroitement et plus expressément unies qu'elles ne l'étaient dans Platon et dans Aristote, il les pousse l'une et l'autre aussi avant qu'il le peut, et la première fort au delà de ses limites naturelles. Par cette impulsion éner* gique, il compromet la dialectique proprement dite; mais

(4) Ennéàd. I, i^i, cli. 4; IraJ. fr. p. 60.

\t) Ennéûd. I, in, ch. 6; trad. fr. p. 67, 68.

ne ËTU0ES DE rHiL66oraiE.

il lui arrive, et c'est là saa liiérile^ d'étendre et de ft^tiier la métaphysicpte. Il eompromet la didleetiqae m la ectttnigoant, contre toute raison, de ne s'arrfiler qa^à la conception d'une unité sapréme, qui n'a pas d'âme, qui n'a pas d'inteliigence, qnoiqu'eRe prodpise YinUiligeBtet et rame, et qui au fond, ëqcrtYant au néant ab^lu. H précipite jusqu'à Tabsnrdela grande et pure méthode ptatonicienne, en simplifiant, c'est-à-^ire en appauvrissant, en épuisant de plus en plus Tidée divine, la plus riche de toutes et la plus inépuisable. Mais en même temps, et par une compensation, il est vrai bien incomplète et bien insuffisante, il me semble ân^ir assez heureusement modifié Tantique théorie de la matière.

La même raison métapbfèique qui nous porte isvmcibiement à rapporter tout effet à une cause, et toutes les causes qui ne sont qne des efléts à une cause première et suprême, nous contraint aussi à ai&rmer Texistenee sous les propriétés de chaque être d^une substance qui leur sert de support ou de sujet. On objecte quelquefois qm dans notre âme, qui est, pour nous, le type de toute existenee, la conscience nous montre bien k cause, mais jamais k substance. Cette objection est vaine : elle ne prouve riep> sinon que la substanœ ne se révèle en nous que par son adifvité ; mais la néeesirtté d'une substance n'est par li nullement infirmée. Aussi, quelles que soient les d^«rencés que l'on puisse élaUir entre la substance tdie que l'entend le philosophe moderne et U matière ou sujet des systèmes anciens, il y a, entre l'un et l'autre prltt<»pe, plus de ressemblance encore que de dlsseD^lance, et c^eit par le même procédé métaphysique que les Grecs et les modernes ont obtenu la notion de matière et celle de subs-

taafie. Mais PbtoD, ArisMe el Ftotia^ onl ea, sbt k xnatitee ou sujet desètms^ des Ofuions qiî^ uiah^ues i ees^ tâins. égarés, dâfiemnl entre elks, oepÎBttârat, comoie eUc6 diSèreirt de nos propres idées mv ee point Ni Flatmi ai Aristote ne mettent de matière en Dteo. Aux yeux de PtetoB^ ïAefi est ridée deeidées^ l'idée dn bien, te fiai, le déterminé; la œalièier au contraire, est Tiiifini, l'indéteri- Bsnié, Vmforioe. An yeu d'Arislote, Dien est Tacta pœr, la pure pensée, 4a p^sée de la pensée» en qui ne pénètre et i^'^Liste à ancua degré ni la possibflité ni Tindéleinii- Bâtie» ; la matière, an contraire, est là pore {«issane^y absokunevt indéi»aiinée, tellement que, sans la forme, die n'est pas ou n'est que le néant. La mMière, telle que l^admet Platon, est bien près de se «ontbndre avec le néant; tontefois, avant que Dieu lui eût imposé la forme, efie était agitée de certains mom^emenls, elle était ea dé- ^oeére, elte avait donc quelque existaioe et quelque réalité. VcÂià donc, en présence du dieu de Plattm, un principe ifm ce dieu n'a pmnt créé, et, dans son système» un certain dualisme qu'il ne faut ni exagérer ni méconnsôtre. De son côté» le dieu d'Aristote n est volontairement pour Tîeii dans rétemelle et snceessive formation des êtres, il nttut les êtres sans le savoir et sans le vouloir,: sei]4emeBt Il titre de désirable et d'intelligible, et c'est .ainsi qœ, daais son monde, les' matières particulières vont s'unismit MX fermes particulières, sans que Dieu ait créé ni la mstiàre ni la l'orme. Ainsi, dans Platon et d^ns Aristote, pas de substence en Dien ; dans Platon et dans Âristotes, une matière éternelle qui, chez le premier, reçoit la forme de Dieu, et qui, chez le second, s'unit à la forme en vertu d'une attraction divine, mais à l'insu de Dieu.

Dans les Ennéades, les choses changent. Au i>remki aspect encore, la matière qae proclame Plotin est rindé-* terminé, comme celle du Timée; Tinfini, comme celle dn Phiièbe ; la pure puissance, comme celle de la Mitapky* iigue. Mais là s'arrêtent les ressemblances.

En eflTet et premièrement, selon Plotin, il y a une ma- ^ tière qui pénètre jusque daos l'intelligible lui-même. Plotin est un métaphysicien conséquent, au mmns en cet endroit. Il ne comprend pas que le principe des substances ne s'applique pas à la nature intelligible ; il ne saurait admettre que ce qui existe à un plus haut degré que tout le reste fût plus que tout le reste destitué de substance. Partant, il voit la matière ou substance au sein de Fintelligible, et il en donne la raison : « Si, dit-il, la multitude des idées constitue un être indivisible, cette multitude qui réside dans un être un, a cet être un pour sujet, pour matière et en est les formes (l). » Et un peu plus haut : « Gomment Tenrat-on la forme dans le monde intelligible, si Ton n'y considère pas ce qui la reçoit (9) ? » Or; quelle est cette matière de Tintelligiblc, cette matière divine qui, au sein même de Dieu, reçoit la forme? C'est Tàme. « 11 ne faut pas mépriser partout Tindéterminé ni ce que Ton conçoit comme informe, si cela même est le sujet des choses sa** périeures et excellentes. Ainsi, Tàme est indéterminée par rapport à Tintelligence et à la raisoà, qui lui donnent une forme et une nature meilleures (3). p Ce n'est plus là le dieu sans substance d'Aristote. Platon, il est vrai, et nous l'avons déjà dit, a, dans \e Sophiste ei dans le Phiièbe, at*

(I) Ennéad. I, iv^ ch. 4; tr. dt. p. 499.

(î) Enntfad, I, iv, ch. 4; tr. fr. p. 499.

(3) Enn/ad. I, iv, ch. 3; tr. fr. p. 497.

TROISIÈME ËTUDE. * 901

ÉPraé à Dieu la vie et Tàme royale, et par là reconnu une |riiistânce divine. Mais ce douUe aveu lui est arraché par il métaphysique, ea dépit de la dialectique, sa méthode laltttaelle et préférée ; au contraire, la dialectique lui monaie bien plutôt un Dieu qui tend à devenir une pure idée luVessus et au delà de res8ence(4). Quant à PlotiUi c*est pour des raisons expresses, longuement déduites et mûrement pesées, qu'il croit à une matière divine, jouant le rôle de sub&ftance : t^'est avec un soin rigoureux qu'il distingue cette matière des êtres inférieurs. Ce serait là un progrès sérieux que la métaphysique devrait à Plotin, s'il ne se chargeait lui-même de le détruire, et s'il n'attribuait 'Une réalité et une divinité supérieures à TUn, placé audessus de ses deux bypostases, rintelligenceetrAme,c'esti^lire dépouillé de sa substance, et de tous les attributs qui font de Dieu un être parfait et vivant.

Pour en arriver à cet excès, il ne fallait pas moins que sacrifier la raison, la méthode et la science à la dialectique, non pas à la dialectique efScace et féconde que nous avons plus haut décrite, mais à la dialectique abstraite qui ne sait s'arrêter que lorsque d'universel et universel, elle a abouti au vide et au rien. Tous ces sacrifices, Plotin les a faits. Rassemblons les termes dans lesquels il a exprimé et motivé cette étrange désertion de la philosophie par un philosophe.

(t) Comme le prouve lo passage si connu H si souvent cit6 du VI* livre de la RépubUquâ : § De même tu peux dire que les êtres intel« ligibles ne tiennent pas seulement de Dieu ce qui les rend intelligibles, mais encore leur être et leur essence, quoique le Bien lui-même ne SMt point essence, mtUs quelque chose fort au-dessus de Vessence^ en digmté et en puissance, « Traduct. de M. Cousin, T. X, p. 57

30t ' ÉTUMS DE PBILMOPHIE.

« La cause prioeipale de notre iftcertilude {soir Dî^ c'est que la eoinprélieinioiiq«c bous avoue de TUn neotMi vient ni par la conhaiuame scitniifyiue, ni par la pemià^ comme la connaissance dee autcas choses intelli^Ui^i mais par une pré$ence (lîajMueiœ) qni est sapéiieuve à la science. Lorsqne Tâme acquiert la connaissance wôeati^ tique d*un objets elle 8'éle%iie de l'Un et elle cesse d'ètie tout à fait une : car la science imj^ique la raison disent sive, et la raison discursive impUque la multîplfcilë^ L'àm^ dans ce eas^ s'écarte de l'Un et tombe dans le nombre el la multiplicité. Il fautdonc^ (pour atteindre TUn), s'étevoran dessus de la science ^ ne jamais s'éloigner de ce qui est es^ sentiellement un; il faut, par conséquent, r^ioncer ils science, aux objets de la science et à tout autre spedade (que celui de TUn), même à^oi du Beau, car le Beau est postérieur à TUn et vient de lui contme ta luiniôre du jsur vient du soleil . C^est pourquoi Platon dit de Lxà qnil est inefftible et indescriptible. Cepeiidaat nous parlons de Loi, nous écrivons sur Lui ; mais c'est pour ezinter notre ftme par nos discussions et la diriger vers ce spectacAe divio^ comme on montre la route à céliB qui désire aller voir m objet. L^enseignement, en effet, va Uen jusqu'inous mon^ trer le chemin et nous guider danS' k route ; maîa. obtenir iftTiskm (de Dieu) c'est Tœuvre propire de celu^quia dénié robtenir (1).

» Ainsi, quand vous voulez parler de Dieu ou le concevoir, écartea tout le reste.. Quand vous aurez fait abstractie!n de tout le reste, et que voue aureade cette manière isolé Dieu, ne cberchez pas à lui ajouter quoi qive ee soit i

(4) EnnéiÊé. VI, «, eh. 4 ; tra^. frwjç. T. Uf. p* 84f.

ra^SlÊME ÉTUDB. 9^S

« saminez plutôt si» dans votre pensée^ vous n'avez pas '

mis d'écarter de lui quelque cfiose. Vous pouvez ainsi

fOus élever à un principe dont vous ne sauriez ensuite ni *

iffinner^ ni concevoir rien d'autre {i ).

» Demander quelle qualité il a, c'est cherclier quel accikntse trouve dans celui en qui rien n'est accidentel ; in&à, en demandant quelle est Tessence du premier^ ojx • <

voit plus clairement encore qu'il n'y a nulle recherche à ùdre sur li^i, qu'il faut seulement le saisir comme on peut en apprenant à ne lui rien attribuer (2).

» Quant on veut contempler celui qui est au-dessus de rintelligible^ on doit laisser de côté tout intelligible pour contempler TUn ; on saura de cette manière qu'il e$t^ sans essayer de déterminer ce qu'il est. Au reste^ en parlant de l'Un, on ne peut indiquer ce qu'il est (oùx ciov). Car on ne saurait énoncer ce qu'est un principe dont on ne peut dire : // est ceci ou cela (rb xi) (3). » Nous ne saurions parler de lui que par négations (4). » — « Répétons donc qu'il a été dit avec raison qu'il ne faut pas admettre en Dieu de dualité, même purement logique (5). »

Telle est la méthode que Plotin applique à l'étude de la \

nature divine. Avec une intrépidité sans égale, il en déduit toutes les conséquences. Ces conséquences, les voici.

W Ennéad, VI, viii, ch. 24 ; trad. franc. T. \\\, p. 534. (S) Ennéad, M, tiii, ch. U ; trad. firanç. T. III, p. 544.

(3) Ennéad. \, t, ch. 6; trad. fra»ç. p. 80. ^

(4) Ennéad, VI, yni« ch. 44 ; trad. franc, p. 514.

(5) Ennéad. VI, tiii,, cb. U; trad. franiQ, p. 54l

304 ÉTUDBS DE PHILOSOPHIE.

« Dans l'un, il n'y a nulle différence (1). » — « fleU simple et antérieur à toute multiplicité ; . .. . il est antérieur k la Dyade (2).d — « Celui qui ne renferme en lui aucune différence se repose tourné vers lui-même, sans rien cherchep en lui-même, mais celui qui se développe est multitude (3).

« On ne doit même pas dire du premier : il est (4). » — <c Le principe qui est au-dessus de Tintelligence n'est point e/rc, mais est supérieur à tous les êtres. Il n'est point non plus TÊtre, car l'Être a une forme spéciale, celle de l'Être, et l'un est sans forme (a/ixopyov), même intelligible (5) • — « Il ne faut pas même lui attribuer ce qu'on appelle être aveu soi (<juvstvat), si Ton veut qu'il reste l'un dans toute sa pureté (6). » — « On ne doit même pas dire qu'il subsiste (7) ». — «On ne doit donc assigner au premier aucune fonction (8); »

a Le précepte : Connais-toi /oi-meme ne s'applique qu'aui natures qui, à cause de leur multiplicité, ont besoin de se rendre compte d'elles-mêmes, de savoir le nombre et la qualité des éléments qui les composent, parce qu'elles ne

(4) Ennéad, V!,ix, ch. 8; tr.frp. 560.

(2) Ennéad. V» i»ch. 5; tr. fr. p. H.

(3) Ennéad. V, x» ch. 40; tr. fr. p. 51.

(4) Ennéad. y h wn, th. 28; tr. fr. p. 482.

(5) Ennéad' VI, ix, chi 3; tr. ft-. p. 644-542.

(6) Ennéad. VI, ix, ch. 6; tr. fr. p. 550.

(7) Ennéad. VI, vjii, ch. 41; tr.fr. p. 513.

(8) Ennéad. VI, vu, ch. 37; tr. fr. p. 181.

les connaissent pas complètement ou même pas du tout, qu'elles ignorent quelle puissance occupe le premier rang et coifstitue leur essence. Hais s'il y a un principe qui soit mi par lui-même, il est trop grand pour se connaître, pour se x^enser, pour avoir conscience de soi, parce qu'il n'est rien de déterminé mime poicr lui-^même. » (4). •*- Aristote en affiTmant que le premier principe $e pense lui'tnême. le fait déchoir du premier rang (î). » — « S*îl pensait , il serait deux choses et ne serait plus le premier (3). » --* « S'il pensait, il posséderait un attribut; par suite au lieu d'occuper le premier rang, il n'occuperait que le second ; au lieu d'être un, il serait multiple; il serait toutes les choses qu'il penserait ; car se bornât-il à se penser luimême, il serait déjà multiple (4). » — a 11 est donc rapisoanable d'affirmer qu'il ne se connaît pas, qu'il n'a rien à connaître en lui-même, parce qu'il est simple. 11 doit d'ailleurs encore moins connaître les autres êtres (5). » — N^allez pas croire d'ailleurs que, parce qu'il ne se connaît pas et qu'il ne se pense pas, il y ait pour cela ignorance en lui. L'ignorance suppose un rapport; elle consiste en ce qu'une chose n'en connaît pas une autre. Mais TUn étant seul ne peut rien connaître, ni rien jgnorer (6). » — La conclusion de tous ces passages, auxquels nous pourrions en ajouter cent autres pareils j c'est qu'en Die^iiln'y arien qui ressemble de près ou de loin à de la raison ou à de l'intelligence.

(0 Ennéad, W, vit,cb. 44 ; tr. fr. p. 4S8, 489.

(2) Ennéad. V, i, ch. 9 ; tr. fr. p. 24.

(3) Ennéad, V, vi, ch. 2; tr. fr. p. 95.

(4) Ennéad, V, vi, ch. 2; tr. fi*. p. 96.

(5) Ennéad, V, vi, ch. 6; tr. fr- p. 401.

(6) Ennéad, VI, i%, ch. 6 ; tr. fr. p, 550.

306 ^ ÉTUDBS DE PHILOSOPHIE.

On ne oompseiulmt pas qu'un Dmb sans inii^geiice^i sans oonseience possédât racUnté, la Tolonté , la libeHè. L'Un de Plotin peut d'autant ni4>iDa être actif, que ce philo* sophe ramène toute actirité à la oontemplatioa et toute volonté à la pensée (4). « Ajouter l'acte & Fun, ce smft détruire son unité (î>. » •- « Il n'est pas du tiKit aete (3>:i -- « H n'y a rien que le Bien puisse vouloir (4). » — «^l n\ pas voulu être ce qu'il est (§). i» «-- « Nous ne dirons même pas qu'il est maitre ctesoi (&). » — a Nous séparoos de lui, nous écartons de lui^ comme choses inférieures» la liberté^ le libre arbitre^ car ces termes semblent indiqua

une tendance vers autrui Or» il ne faut attribuer aucune

teudanee au Bien <7). » ^ « U Ken est in»;tif (mv^-

jntwt) (8). »

De ces négations absolues de Fintellîgenee, du voulwf et de l'activité en Dieu, il suit forcément que l'Un de PtotîB n'est pas Providence. Cet attribut de Providence sera néas* moins tout à l'heure donné au premier {principe; à quel prix? on le verra.

De même , le bonheur consistant aux yeux de PlotiO) dans la plénitude de l'être , et k plénitude de rètre dsns rintelligence, le bonheur en Dieu est implicitemeiU nié. Quant à la vie, c'est explicitem^t que Plotin la refuse i

(4) Ennéad. VI, vjii, ch. 6; tr. fr. p. 503. Voy, aussi, pp. 503, 502.

(2) Ennéad. VI, viii, ch. 20; tr. fr. p. 632.

(3) Ennéad, VI, viii, cb. «; tr, fr. p. 5n.

(4) Ennéad. VI, ix, cb.6; tr. fr. p. 650.

(5) Ennéad, VI, viii, ch. 9; tr, fr, p. ô4ti. C6) Ennéad. VI, vm, ch. 42; tr. fp. p. 5-17.

(7) Ennéad. VI, vjii, ch. 8; tr. fr.p. 508.

(8) Ennéad. V. vi, ch. 6; tr. fr. p, ».

TROISlâME STUDB. 3tf1

l'imité paifiâte. La TÎe n'appartient pas i l'un ; elle ne se nmeontrd que dans Tintelligenee , o'œt^-dire dans la seocMndc hypostase : « Si l'intetligenee possède )a vie au» son uniTersalité et sa. plénitude, cette tie est la pitoitnde et runfversaUté de l'âme et de l'intelligence. L'intelligence se suffit donc : elle ne désire rien; elle a en e)le*mème ce qu'elle eût désiré si elle ne l'eût pas possédé; elle a le bien qui consiste dans la vie et Tintelligence.... Si la Tîe et Tintelligence sont le Bien absolu, il n'y a rien audessus d'elles. Mais si* le Bien absolu est au-dessus d'elles^ le bien de rintelligenee est cette vie qui se rapporte au Bien' absolu, qui s'y rattache, en reçoit l'existence et s'élève vers lui. parce qu^l est son principe. Le bien doit donc être supérieur à î' intelligence et à la vie. C'est à cette condition que se tourne vers lui la vie de l'intelligence, image de celui dont procède toute la vie (4).

De même le Bien, qui est absolu et hors de toutes choses ( T<> atroLpKsç SX TravTwv IÇoj) , n'cst pas l'csseuce quoi qu'il donne à tout Tessence : « il doit, au lieu d'être l'essence, être supérieur a r essence même^ aussi bien qu'à Texistence afbsolue (2).

Étant supérieur à l'essence, quelle qualité aurait-il ? Aucune évidemment. Ainsi : « Dieu ne saurait posséder aucune chose, pas même la qualité d'être bon (3). »

Le dieu du Banquet était la beauté parfaite et absolue, immuable, éternelle et vivante. Ce que proclamait la dialectique de Platon, la dialectique de Plotin le me exprès* sèment : a Comme l'amour que le beau excite ne vient

(4) Ennéad. V, m, ch. 46; tr. fr. pp. 60^64.

(î) Ennéad, V, m, ch, 47; tt. fr. p. SI .

(3) Ennéad. V, v, ch. 43; tr. fp. p. 9K

308 ETUDfô DE PHILOSOPHiE.

qu'en seconde ligne et qu'il né setrouTe que chez ceux qui ont d^à qaelqua COI inaiBsaneev il est évident que le heaa n'occupe que le second rang. Le désir du bien est au contraire plus ancien; il n'exige aucune connaissance préalable. Cela montre que le Bien est antérieur et supérieur au Beau. Le Bien est plus ancien que le Beau (4). » — « N'étant aucun être, comment Dieu pourrai t*il être une beauté déterminée (i). ?» — « Le Bien n'a pas besoin du Beau, tandis que le Beau a besoin du Bien (3). » — « Si on attribue au Bien quelque chose, l'essence^ l'intelligence, la beauté, on lui ôte aussitôt le privilège d'être le Bien (4).» — « Il n'est donc ni une certaine chose^ ni quantité, ni qualité, ni intelligence^ ni âme, ni ce qui se meut, ni ce qui est stable..... car tout cela appartient à Têtre et le rend • multiple (5). »

Si Dieu n'est que l'indéterminé pur, et si l'on n'en peut rien dire, il n'y a plus à parler de Dieu, et toute théodicée est du coup supprimée. Plotin le confesse avec la plus candide naïveté : « Quel est donc ce principe dont on ne peut » pas même dire qu'il subsiste (to [xh virodràv) ? Il /aut r> abandonner ce point sans eu parler, et ne pas pousser, » plus loin nos recherches. Que chercher, en effet, quand M on ne peut aller au delà l<)? » Après cet aveu, il semble que le philosophe n'ait qu'à rentrer dans le silence. Mais point du tout : Plotin s'évertue à démontrer que ce Dieu.

(1) Ennéaé. V, v, ch. pp. S9«90, de la trad.

(2) Ennéad.yh vu, ch. 32; tr. fr. p. 470.

(3) Ennéud. V, v, ch. 42, tr. fr. p. 90.

(4) Ennéad, V, v, ch. 43; tr. fr. p. 94.

(6) Ennéad. VI, ix. ch. 3; tr. fr. p. 542.

(6) Ennéad. VI,^iii, ch. 44 ; pp. 543, 514.

;ei Un premier, dont il a tout nié, même Texistence, . possède tons les attributs inhérents à la perfection.

Rien ne témoigne plus hautement de Finvincible besoin qu'éprouve Tâme de croire à un Dieu personnel et vivant, que cette lutte prolongée de Plotin contre sa propre doctrine. On y sent comme l'oppression d*une poitrine qui manque d'air et qui, à tout prix, veut respirer. On dirait encore d'un malheureux qui^ après s'être lui-même 6Xé la vue^ appelle de nouveau la douce clarté du ciel, mais sans pouvoir la retrouver 9 et qui finit par se persuader que les ténèbres où il se débat sont la plus éclatante lumière. Indiquons rapidement quelques-unes de ces phases du combat qui se livre entre Plotin et lui-même en vingt endroits^ mais surtout au livre huitième de la sixième Eanéade. Montrons que quelle que soit l'attitude qu'il prenne, Plotin est vaincu par lui-même. En effet : sa méthode Tempêcbe de restituer à l'Un autre chose que des attributs chimériques et dérisoires ; et d'autre part, si son Dieu n'est que VUn , rien que TUn, toute la théodicée de Plotin se réduit à ce seul mot^ l'Un, et la moitié pour le moins des Enniades est inutile.

Au dernier chapitre du livre septième de la sixième Ennéade, il y a une phrase singulière qui exprime à merveille, quand on en saisit bien le sens, les perplexités de Plotin en présence des attributs inséparables de la nature divine et le biais étrange qu'il a imaginé pour ôjer à la fois et conserver à Dieu ces mêmes attributs. Voici cette phrase : « Quand tu le sens embarrassé au sujet des altri-

310 ÉTUDBS 0E PHILOSOPHIE.

buts dé Dieu et que tu cherches où tu dois les placerf aussitôt que tu les as obtenus au moyeu du t^iaiommaoaH^ eùlèye v^u Premier) tous les attributs que tu jages djgAei^ du seoend raag ; garde«toi bien de rattacher au Pr^aûer 0^ qui n'est qu'au second rang> et de mettre au sec<Mid nogl ce qui ne doit être qu'au troisième; mais place les attribott^ du second ordre auteur du Premier, et place les altriboli du troisième ordre autour du second (de TinteUigeiice}. Car ainsi tu laisseras diaque chose comme elle est (I). » Ce seul mot : autour^ m^ï^ a» aux yeux de Plotin^ une impor« tance c(msidérable. Grftce à cette préposition, notre philosophe se flatte de maintenir les attributs moraux eC métaphysiques à distance respectueuse de l'Un, sans toutefois détacher absolument ces rayons de leur centre. Mais sa raison, rejetant ces yains expédients et ces métapboresi comble Finleryalle et rattache, comme il convient, Tat* tribut à la substance* Par malheur^ dès qu'un attribi^ di^^élié de son vrai nom, a touché l'Un^ il y disparail^ il y perd tona ses contours propres^ il s'y efface presque entière*

(0 Voici le teite grec tout entier : a &XX' dt«» Ânop^ç !# t^ xwAw %9.\ 1|t)t^c otco^ 8cî taOra OéaOai^ ) OYtfffi.^ iiz* oSnà orTe>Xo|i8voc dtic69ott îauTa & vo|Ji(Ce(; oe(Lvà elvai 2v toi; devTépoi;, xai piiQTe Ta Seti^Tepa icpc- •TtCOfit T$ n^éxtf^f (fcr^te xà xpixa toIc Seuiépot;, àXXà xà S&utcpa fiepl to npwTov tîQeixalTà TpCtaicepi ToSsvtepov* oOto) yàp aura Ixavra iâaet;

&ç l^fi^... X. T. X. — M. BouiUet traduit la seconde partis dt la phrase ea ces termes: c Maisrapportez au Premier principe les choses du second ordre et aa second principe les choses du troisième ordre. » U mot rapportez ne traduit pas la proposition ic^pl et ne fait guère que répéter Texpression : attribuez. Pbtin met une grande diflÉrenee entre attribuer et plaeêr ' auimr, 9mi cela tes deoi parles de k phrase qai s'opposent lime à l'iiitrc, exprimeraieat muè ttatotogiess liftud'étahiir oae opposition.

TROISiÛIG âTUDE. 3tl

mU Motia est uiui 3ort6 da Péoélope philosopbique qui teuii» dans la niiil; de rimaguiaiioa et de l'extase^ le mi qu'elle a foitoé au grand jour de la raison. Cette mé- Iode' qui ne distingue un iiHStant que pour confondre IWfiitèt ce qu'elle a di^ingné, et qui semUe poser et léiMidre des antinomies^ ne recale detant aucune subtilité ; Hé ne dédaigne même pas» I Toceasion; les jeux de mots. )q va en juger*

Plotin a I>iœ senti que si l'Un n'est pas, s'il n'a pas l'être, il n'est rien et qu'ainsi il faut bon gré.^ mal gté, lui accorder l'existence. « Quand vous le verrez, renonçant à bore usage-, de la parole» vous affirmiez qu'il existe par l^fflème (i ). » — « C'est donc de lui-même et par Lui • ffième qu'il a Tètre (2). » — < Il ne tient d'autmi ni Tôtre, ai le i^ivilége d'être telqu'il est. Il est donc dans lui-même ce qu'il esl pour Jui-mèma et en lui-œtoie (3). <c — A tire ces plirasea, vous req)iieK; vous êftes ciiaroié de voir une belle intelligence rentrer d'elle-même dans la route de l'évidence et du bon sens. Ne vous bâtez pas trop. Plotin semt navré si Vêtre existait, si rêtre était. Ëooutez«ie donc encore : a Dku^ dit-il, n'a pas besoin de Texistence (y^ iiviu) puis qu'il est celui qui l'a faite (4). » Ce qui revient à dire que Ton peut donner l'existence sans l'avoir soimême, sans exister.

Mais, il 7 a plus. Par un |«odige de subtilité qui réduit ce nobte esprit au rôle d'un sopbi^, Plotin, comn^ nous l'avons annoncé^ joue sur les mots afin de réunir et de séo

(i) Ennéaâ. VI. viu, ch. 49; Ir. fr. p. 530.

(2) Ennéad, YI, viii, ch. 46; tr. fr. ?• 526. (3; Ennéad, VI, viii, ch. 47;.tr. fr. p/523.

(4) Ennéad, V. viii. clu41h tr. fr. f. 531.

parer à la fois TEtre et l'Un. • On ne s'éloigueraii pasi dit-il, de la vérité, si Von affirmait que le mot «voi, ê^ qui exprime Fessence, est dérivé du mol r/, un. En dMj i'êtrey ov, a procédé immédiatement de VVa et ne s*ên «I éloigné que de fort peu; eu se tournant vers son propM fond^ il s'est posé, il est devenu, et il est l'essence di tout (4 ) . » Nous répondrons à Plotin que si Tëtre s'esl tourné ^vers son propre fond, il existait déjà; que s'il existait d^ il n'avait pas besoin de devenir; qu'enfin appeler l'Unie fond de l'Etre, c'est^ qu'on le veuille ou non, identifier m deux termes.

Dieu est; mais qu'est-il? La raison répond : Dieu esl l'intelligence infinie, consciente d'elle-même et toujours en acte. Anaxagore, Platon. Aristote avaient accordé à Dîen ce suprême attribut» Plotin l'en a dépouillé, jugeant que l'intelligence divise l'unité et la fait déchoir. Mais la vérité est plus forte que sa théorie et il lui échappe de replacer rintelligence au sein même de la divine unité. <x Le bien, dit-il^ ne se pense lui-même ni en tant que bien, ni sous aucun autre rapport; caç il ne possède rien de différent de lui-même. Il a seulement une intuition de luimême {itn€okh, application de Tesprit) par rapport à luimême; mais comme il n'y a aucune distance, aucune différence dans cette intuition, qu'il a de lui-même, que peut être cette intuition sinon Lui (2)? o — L'attribut est ici catégoriquement réuni au sujet : Dieu redevient intelligent et conscient. Il Test plus explicitement encore dans les lignes suivantes : «.Quant à lui, il se porte en quelque sorte vers les profondeurs les plus intimes de lui-même;

(0 EwM'ttd. V, V, ch. 6; tp. fr. p. 78.

(2) Enn^ttd, Vil, vu, ch. 38; tr. fr. p. '483.

futtnant lui-même, aimant la pure clarté qui le constitue» (tant lui-même ce qu'il aime^ c'est-à-dire se posant luilaèn^ (jjvotrrruTciç s<xutov), parce qu'il est un acte immanent [$»s>7ecfle pfvov<roe) et que GO qu'il j a de plus aimable en lui institue une sorte d'intelligence (olov vovc). Cette intelli-

gence étant une action effective (cvspyDfia)^ il est lui-même Effectivement en acte. Mais il n'est pas l'action d'un autre prhiGipe; il n'est l'action que de lui-même. » « Il se regarde loi-même; son existence consiste à se regarder luimême (npoç auTov piintt, irphç ctCrov /3>ifrc(v.) »... » Que SOU

inclination vers lui-même (vtJoic nphç aûrov), inclination qui est son acte^ et que son immanence en lui-même {fiovh cv axiT^y le fassent être ce qu'il est, c'est ce qu'on reconnaîtra aisément si Ton suppose un moment le contraire... » ^ Si donc l'acte de Dieu n'a pas commencé d'être^ s'il est au contraire de toute éternité^ s'il consiste dans une veille toujours active (iypriyoptxiç), identique à celui qui veille, si de plus cette veille active est une supra-intellection iier» nelle (ûirspvowc; àt\ ou^a), Diou est cela même que constitue son action, sa veille active, (f^riv outwç, wç èypyiyopncriv) (I). Quand on récapitule toutes les expressions saillantes de ce fragment considérable, quand on fait attention que le Dieu de Plotin se porte vers lui-même, qu'il s'aime, qu'il se regarde, qu'il est acte, qu'il est son acte, et que cet acte est une pensée» une pensée transcendante, éternelle, toujours éveillée, et que son être est cette pensée même, on est frappé de la contradiction flagrante qui éclate entre ces

(1) Ennéad. VI, vin, cb. 46; tr. tt. pp. ô^i, 52$. Nous avons dans ce passage, modifié quelques-uns des termes de U traducUoQ de M. N. Bouiilet» aâ:i de leur communiquer un pou plus de Ténergie métaphysique qui déborde dans roriginal.

344 ËTUPfiS D£ FfillOSOffaiE.

fortes a£firiaati(m8 et les déBégalions que nous «aroM pins haut réumes.

Mais ces affirmations sont de nouveau uiies, et eda Aims le même chapitre, c Cette action vigilante, dit Plotin, ^ supérieure à TinteUigence^ à la vie sage, elle est Loi. ' U est donc un acte supérieur à la vie, à Tintellig^ice, à la sagesse. » Ailleurs^ on lit cette étrange distinction : « Qa ne doit pas le concevoir comme étant ce qui pâme (ro vmvv), mais comme étaut la pensée (voqtzcc). La pensée ae pi^^ pas, mais est Ja cause qw fait penser un autre être; or la cause ne peut être identique à ce qui est causé (I ). » Il est vrai : la cause n'est pas identique à son effet : mais elle est identique à son acte^ puisque son acte^ c'est cette c»ue même en tant qu'elle agit. La pensée est Facte de ce qoi pense : elle est donc identique à ce qui pense. Plotin ne parvient à distinguer l'acte de la cause qu'en confondant^ contre toute raison» Tacte avec son effet. Là est Terreur qui porte la doctrine des bypostases.

Supprimez cet axiome inadmissihle que la cause e^t distincte de son action, il n'7 a plus d'intelligence inféneoi» à rUn ; rintelligence retourue à sa substance, la vie jretourne à son principe, ei les hypostases disparaissent.

Plotin l'oublie à chaque instant, sauf à s'en ressouvenir aussitôt. Après l'avoir oublié à l'égard de Têtre et de Tintelligence^ il l'oublie encore au sujet de la volonté, de la li<berté, de la cause et de la puissance active.

« L'essence de Dieu est intimement unie à la volonté qu'il a d'éire tel (si je puis m'exprimer ainsi] ; et on ne saurait le concevoir sans la volonté d'être ce qu'il est (S). »

i\) Ewiéad. VI, ix.ch. 6; tr. fr. p. 650.

(«) Ennéad. VI, vu, cb. 43; tr.fr. p. 648.

TUmSlËMB ÉTUDE. 315

^ « L'essence du bien est véritablement sa volonté (4). « -^ c< Dans ^existence du hiw est néeessairement contenu V^te de se vouloir et de se choisir soi-même (^). » — « En Dieu ; le choix^ Tessence et la volonté ne forment pas une œ^ltiplicité. Nous devons considérer ces trois choses eomme n'en faisant qu'une (3) . » — « Auteur de la volonté^ il est aussi Tauteur de ce <|u'<m appelle : Pitre pour

soi (rb elvoc auTâ).

« Nous concevons qu'en lui la liberté n'est pas un accident; mais de la liberté propre aux autres ètres^ nous nous élevons par l'abstraction des contraires à Celui qui est la liberté et l'indépendance (i). » — « Quant à Celui qiii a fait libre l'essence, Celui dont la nature est de faire les êtres libres et qu'on pounrait appeler l'auteur de la libellé (à'kiyQeponwôç) à quî pourraît'-il être asservi (s'il m'est pennis d'user de ce terme) ? H est libre par son essence, ou platAl, c'est de lui que l'essence tient d'être libre (5) . » Par ce dernier membre de phrase, Plotin revient à son rêve ; que la cause ne peut contenir son acte : comme si c'était là ttoe vérité prem^re et évidente !

L'ordre éclate partout dans le monde. Cet ordre ne saurait résulter du hasard. Plotin rejette le hasard et met Dieu à la place : « Le principe de tous les êtres bannit de l'univers le hasard en donnant à chacun une espèce, une déter- Eoûiatioa et une forme Il y a donc là une cause (6). »

(4) Efméttd. VI, vu, ch. 43; tr. fr. p. 549.

(2) Ibiil.

(3) Ibid.

(4) Ennéad. VI, vni, ch. 8; tr. fr. p. «08.

(6) Ennéad, VI, yiii, ch. 42; tr. fr. p. 546. (6) Ennnéad. VI, \iii, ch. 40; tr. fr. p. 511

-~ « L' Un est donc la cause de la cause ; il est cause d'nne manière suprême (aircûraTov), et dans le sens le plus Trat, contenant à la fois toutes les causes intellectuelles qm doivent naître de lui ; il a engendré ce qui est né de Itti, non par Teffet du hasard, mais comme il Ta voulu luimême (4 ) . »

Dieu étant cause à ce point, est nécessairement en possession de la toute-puissance : Plotin y consent. « Il est ce qu'il y a de plus grand, non par la grandeur [géométrique], mais par la puissance (2). » — a Sa puissance est sans limites (3). »

Puisqu'il n'y a pas de hasard et que Dieu est la cause des causes. Dieu sera donc Providence. Plotin, on l'a vu plus haut^ ne se borne pas à proclamer la Providence, il la célèbre, il la chante, a La Providence, dit*il, a tout réglé dans l'univers , comme un général qui considère tout, les actions et les passions, les vivres et les boissons, les armes et les machines et qui embrasse tous les détails, en sorte que chaque chose ait une place convenable; rien n'a^ rive ainsi qui n'entre dans le plan de ce général, quoique ce que font les ennemis reste en dehors de son action, et qu'il ne puisse commander à leur armée. S'il était le grand chef auquel l'univers est soumis, qu'y aurait-il qui pût déranger son plan et qui ne dût pas s'y rattacher étroitement (4)? » Mais il importe de lire les passages qui font rentrer la Providence dans les limites du système. Or, n'en lisons que trois. Le premier nous apprendra que : « le

(l) Ennéad. Vï, viii, ch. 48; Ir. fr. p. 5ï9. (%) Ennéad, VI, ix, ch. 6; tr. fr. p. 548.

(3) Ennéad, V, v, ch. 40; tr. fr. p. 87.

(4) Enrit^ad, ni;iii, ch. l; tr. fr. p. 73.

TROISIÈME ÉTUDE. 3n

nonde existe néeessairemeût^ qu'il n'est pas l'œuvre d'une létermination réfléchie (1). » — Le second nous avertit pie : « Tout sort de Tunité^ que tout 7 est ramené par une nécessité naturelle (2). » Enfin ie troisième déclare que : « Pour l'existence de la Providence, il suffit que Dieu soit f-elui d'où procède tous les êtres (3). » Après ces explications, aucune illusion n'est possible. La Providence dont la raison de Plotin a besoin est un Dieu excellent et sage ; celle qu'admet sa doctrine de l'unité n'est qu'un mot qui déguise mal l'absolue et universelle fatalité.

N'importe : Plotin a afiirmé la Providence, et son âme pieuse est satisfaite. Elle s,e satisfait encore^ et de la même manière, à Kégard de quelques autres attributs qu'il nous reste à énumérer.

Nous avons déjà noté plus haut que TUn^ selon Plotin. n'a pas la qualité d'être bon et qu'il est absolument in* actif; recueillons maintenant des propositions très-difiërentes : a Si tout procède de ce principe^ il n'y a rien de meilleur que lui, et tout est au-dessous de lui. Or, comment le meilleur des êtres ne serait-il pas le Bien? Si le Bien doit se suffire pleinement à lui-même^ n'avoir besoin de rien autre, que pourrait-il être si ce n'est Celui qui était ce qu'il est avant toutes les autres choses (4] ?...» — Plotin ne prend pas garde qu'êlre meilleur^ c'est être bon. Il ne s* aperçoit pas non plus que faire tout ce qui existe^ ce n'est certes pas être inactif^ et il dit : « Si telle est la nature du Bieo^ qu'a-t-il fait? Il a fait l'Iutelli-

(4) Enw^ad. HI, 11, cb. 3; tr. fr. p. 26.

(i) Ennéad. III. iii^ cb. 3 ; tr. fr. p. 71 .

(3) Ennéad. VI, vu, cb. 39; tr. fr. p. 484.

(4) Ennéad, VI, tu, cb. 23; tr. fr. 464.

318 ÉTUDES DE PHILOSOI^E.

genee, il a fait la Vie ;.... Quant à Celui qui esl la source de riotelligence el de la Vie, qui pounrait exprimer quels est sa bonté? Mais que fait-il maintenant ? Il conserve ce qu'il a engendré, il fait penser ce qui pense, il fait vivre ce qui vit, il envoie aux êtres par son souffle et TintelUgence et la vie, tout au moins Texistenee, quand ils ne peuvent recevoir la vie (4). »

Nous nous souvenons que, selon Plotin, quiconque attribue la beauté au Bien lui ôte le privilège d'être le Bien. Cependant notre philosophe nomme le Bien, la beauté essentielle, la beauté transcendante, Celui qui est la beauté au premier degré (2).

L'Un ne se connaît pas, ne se pense pas^ n'a pas conscience de lui-même : Plotin Ta répété à satiété. Malgré cette radicale inconscience, le Bien s'aime lui«-inême (3) ; de plus, il est heureux, et son bonheur n'est pas une chose contingente, c^est sa nature même (4).

Enfin, Plotin a défini la vie par la pensée, et l'Un ne doit pas penser sous peine de perdre sa dignité en devenant multiple . Néanmoins, le disciple de Platon ne ba* lance pas à croire et à écrire que la première hypostase ne consiste ni dans une chose inanimée, ni dans une vie

irrationnelle l vinôaTaurte ^k npô/rn oùx év o^^xv ^^^' ^ ^^'

aXbyw (5). Ce qui équivaut à dire que TUn est vivant et raisonnable.

Ainsi, il est hors de doute qu'après avoir dépouillé le

W Eméad, VI, vu, ch. 23; tr. fr. p. 465.

(ï) Ennéad. VI, vu, ch. 33 ; tr. fr, 471.

(3) Ennéad. VI, \iii, ch. 46 ; tr. fr. p. 524.

(4) Ennéad. VI, ix, ch. 6; tr. fr. p. 549.

(5) Ennéad. VI, viii, ch. 15; tr, fr. p. 5S3.

TRCHSIÊMB ÉTUDE. 3t9

Fremier^ TUn» c'est-à-dire Dieu^ d« tous ses attributs moraux et métaphysiques, Piotin, cédant à une nécessité inpérieuse de sa raison, a tenté i^entreprise de rendre à la Divinité ses puissances ineikbies. Cet effort est, en lèikKK^bte, un fait digne de la plus sérieuse attention* AvaBt que nous en fussions frappé, ce retour inconsé- 1

fueni; mais très-signifioatif de Plotin, ayait été constaté « ItrMM. Henri Ritter (OWutes Simon (i), Félix Rayaison (S) et Vacherot (4), et, depuis que nous j aifK>ns nous* l mftiQe insisté une prttni^ fois à l'exemple de ces émixMaits critiques (ô),. M. Y. Cousin a ccmsaeré, en y adhérant, ce résultat des études qu'il avait suscitées dans notre pays (6). M. Barthélémy Saint-Hilaire avait également touché ce point délicat dans son Rapport sur le « concours relatif à l'école d'Alexandrie, rapport devenu * plus tard un livre important (7). Le fait est plus intéressant encore pour ceux qui ont lu dans le Guide des égarés de Haimonide, traduit par M« Munck, et dans les Etudes orientales de M. Adoli^e Franck (8), que Moïse Maimonide a commencé par les mêmes négations que Plûtin, et fini par des affirmations exactement semblables. ^ Enfin, le phénomène se reproduit, à Theure qu'il est,

C4} Histoire de la philosophie. 4'« partie; philosophie ancienne. T. IV, traduction de M. Tissot, pp. 467 et saivalit. {%) Histoire de VEcole d: Alexandrie. 48të. T. 4^ p. 291. (a) Essai sur la MétaphuMque d'Aristoie. T. II, tSid, p. iSS.

(4) HUtûtre critique de VÈcole d'Alexandrie. T. III, 4854, p. 28&.

(5) Voyez notre 3* article sur les Ennéades^ dans le Journal des manis d'ayril 4861.

(6) Histoire gén&ale de la philosophie, 4863^ 4* leçon, p. 482.

(7) fie VÉceU d^ Alexandrie, etc. Paris, 4S45, p. 441.

(8) Études orientales^ 4461, pp. 344 et suivantes.

SOUS nos yeux, comme s'il était soumis à une périodidtè'i régulière et à une nécessité inévitable. Nous avons doo^i pensé qu'il était utile non^seulement d'y revenir, nmitt d'exposer avec détail et sous ia forme d'une étude mono«| graphique cette histoire des variations de la théodieée Plotin^ histoire que nos maîtres n'avaient esquissée qu'ei passant. On nous objectera, certainement, qu'en fin dtJ compte, c'est la négation qui a le dessus dans les Ennéadm et que, partant, il n'y a rien à conclure de ces retours de Plotin, toujours rendus vains et nuls par de soadaias mouvements en sens contraire. Voici ce que nous répondrons.

En philosophie, les affirmations et les négations prises isolément et en elles-mêmes n'ont aucune valeur scientifique. Elles tirent leur force, quand elles en ont, de la méthode cpii les prouve. Donc une philoso]^ie doit être jugée non d'après les propositions qu'elle contient, mais d'après la façon dont elle les démontre. Les doctrines les plus solides périssent par Tindolence de certains disciples qui répètent les formules du système et qui ne savent plus fournir les raisons qui le soutiennent. On il faut renoncer à la science, ou il faut n'accueillir, à titre de résultat scientifique, que les vérités évidentes ou démontrées. Nous disons-là des choses banales, maïs il n'est pas inutile de les répéter, puisqu'en ce moment même telle brillante intelligence, qui nous reprochera, peut-être, ces redites, foule aux pieds, avec la plus parfaite insouciance, les principes que nous rappelons.

<3iK)iqu'il puisse arriver, c'est au nom de ces principes r^uc nous jugerons la théodicée de Plotin. Les préférences suiprèmes de l'auteur des Ennéades nous importent peu; nous savons que sa dernière pensée est pour l'Unité pure ; xious savons qu'il ne rend jamais à Dieu ses perfections saiBs les lui reprendre aussitôt. Le point essentiel est d'établir la valeur de la méthode qui Téloigne du Dieu vivant et personnel et la valeur de la méthode qui Ty raxoène.

La méthode qui l'éloigné du Dieu vivant et personnel^ et qui le précipite dans les éblouissements et les ivresses on il ne voit, ne distingue, ne sent^ n'affirme plus rien, c'est l'extase. Il y a une extase philosophique qui n'est autre que la raison exaltée par l'amour de son objet divin, et le concevant (je ne dis pas : le comprenant) d'autant mieux qu'à sa puissance d'intuition s'est ajoutée l'énergie d'un.enthousiasme conscient et maître de lui-même. Cette extase scientifique^ on plutôt cette raison inspirée, Plotin n'en veut pas. Il la repousse précisément à cause de ses mérites, et l'extase qu'il aime^ qu'il recommande et qu'il pratique^ c'est une sorte d'aveuglement et de folie mystique décrite avec passion par Plotin lui-même dans les passages suivants :

« Ne nous étonnons donc pas que les plus vives ardeurs soient excitées par Celui qui n'a absolument aucune forme, même intelligible^ puisque l'âme elle-même, dès qu'elle brûle d'amour pour lui , dépouille toute forme, quelle qu'elle soit, même intelligible : car il est impossible d'ap* prochir de lui tant que Ton considère quelque autre chose. L'âme doit donc écarter d'elle tout mal, tout bien même, en un mot toute chose, quelle qu'elle soi^ pour recevoir

32S ÉTUDES DE PBILOSOFniË.

Dieu seule à seul. Quand l'âme obtient ce bonheur et que Dieu vient à elle, ou plutôt, qu'il manifeste sa présence^ parce que Fâme s'est détachée des autres choses présentes, qu'elle s'est embelUe le plus possible, qu'elle est devenue semblable à lui par les moyens connus de ceux-là seuls qui sont initiés, elle le voit tout à coup apparaître en en elle : plus d'intervalle, plus de dualité, tous deux ne font qu'un ; impossible de distinguer l'âme d'avec Dieu, tant qu'elle jouit de sa présence ; c'est l'intimité de cette union qu'imiteiît ici-bas ceux qui aiment et qui sont ain^s, en cherchant i se fondre en un seul être. Dans cet état, rame ne sent plus son corps : elle ne sent plus si elle vif, si elle est homme, si elle est essence, être universel, ou quoi que ce soit au mcmde : car ce serait déchoir que de conrâdérer ces choses, et l'âme n'a pas alors le temps ni la volonté de s'en occuper; quand, après avoir cherché Dieu, elle se trouve en sa présence, elle s'élance vers lui et elle le contemple au lieu de se contempler elle-même. Quel est son état en ce moment? EHe n'a pas le temps de te considérer ; mais elle ne l'échangerait oonti^ aucune chose que ce fût, lui offrît-on le ciel entier, parce qu'il n'y a rien de supérieur, rien de meilleur; elle ne saurait monter pins haut. Quant aux autres choses, quelque élevées qa'elks soient, elle ne peut alors s'abaisser à les considérer. C'est en ce moment que Vâme juge et reconnaît qu'elle possède réellement là ce qu'elle désirait; elle affirme enân qu'il n'y a rien de meilleur que Lui. Elle ne saurait être dupe d'une illusion ; car il n'y a rien de plus vrai que la vérité même. L'âme est alors ce qu'elle affirme, ou plutôt elle n affirme rien que plus tard, et elle n'affirme alors qu'en gardant le silence» Tant qu'elle goûte cette béatitude, elle

TR9I&IÉM E trUINL m

Ofr saurait se tromper en affirmant qu'elle la goûte. 9i elle affiriDS qu'elle la goûte, ce n*est pas que son corps épiouf e UB agréable chatouillemet, c'est qu'elle est redevenue ce qa'elle était jadis quand elle jouissait de la béatitude. Tontes les choses qui la charmaient auparaiant, commandement, pouToir, richesses, beauté, science, lui paraissent alors méprisables ; elle ne pouvait pas les dédaigner aupar ravant, puisqu'elle n'avait encore rencontré rien de meil-* leur. Enfin, tant qu'elle est avec Lui.et qu'elle le contemple. elle ne craint rien. Tout périrait autour d'elle qu'elle le Yorrait avec plaisir, parce qu'elle resterait seule avec Lui : tant est grande la félicité qu'elle goûte (I).

« C'est quand le nectar l'enivre et lui 6te la raison que l'âme est transportée d'amour et qu'elle s'épanouit dans une félicité qui comble tous ses vœux. Mieux vaut poiur elle alois s'abandonner à cette ivresse que de demeurer plus sage (2). Alors l'âme ne se meut plus, parce que Keu n^est pas en mouvement; à proprement parler elle n'est phia âme, parce que Dieu ne vit pas, mais est au*dessus de la vie; elle n'est pas non plus intelligence, parce que Dieu est au-dessus de Tintelligence : car il doit y avoir assimi* liation complète [entre l'âme et Dieu] . Enfin l'âme ne pense même pas Dieu, parce que dans cet état elle ne pense pas du tout (3). »

Certes nous le reconnaissons parce qu'il est juste de le reconnaître : dans l'extase, même telle qu'elle vient de se dérouler devant nous, il y a beaucoup mieux qu'une erreur monstrueuse enfantée par un cerveau troublé. Incontesta-

(4) Ettru^aâ. VI, mu, ch. 34; trad. franc. T. III, pp. 478, 47*. *

(2) Enaéad. VI, vu, cD. 35; trad. franc. T. III, p. 476.

(3) Ennéad. VI, tu, ch. 35; trad. fratïç. T. 111, pp. 476, 477.

blement Tâme humaine a le pouvoir de s'absorber par im effort volontaire^ dans la contemplation de la majesté divine. Sans aucun doute aussi, plus elle médite profon* dément sur les attributs infinis, sur les perfections sans borne et sans tache de la Divinité, plus elle est saisie de respect, frappée d'admiration, émue et tremblante d'un amour qui surpasse prodigieusement toutes ses affections terrestres. Enfin, et Platon n'y avait pas assez insisté, aussi longtemps que dure ce ravissement, Tàme, à la hauteur oà elle est montée, perd de vue le monde, la nature, ses attachements les plus doux, ses intérêts les plus chers, et s'oublie, peu s'en faut, elle-même. De làTélévation singulière, les héroïques renoncements, et Tangélique pureté dont Tamour de Dieu la rendra à jamais capable, pourvu toutefois qu'elle ne prétende ni faire de cette extase Tétat per* manent et le devoir unique de sa vie, ni y dépouiller ses infirmités natives, ni enfin s'y décharger de sa responsabilité morale en abdiquant sa personnalité.

Si Plotin s'en était tenu là, la ^postérité ne lui devrait que de magnifiques éloges. Mais en est-il ainsi? Désormais la lumière est faite. Mieux que jamais noi» savons, que si Plotin a le mérite éminent d'être allé plus loin que Platon lui-même dans l'analyse de l'amour divin, il a la triste gloire d'avoir, par ses chutes éclatantes, signalé les périls inévitables que court une extase sans frein.

A Dieu ne plaise que nous méconnaissions Plotin jusqu'à lui imputer les excès abominables de Molinos, si énej^iquement flétris par Bossuet (4). Mais ces excès dont il fut

(4) Sur le mysticisme de Plotin^ Toyez le savant ouvrage de M. de Barthélémy Saint-Hilaire : De V école d^ Alexandrie^ Introduction. Paris, Udrange, 484^.

^véservé par son âme admirable et par son spiritualisme» la. doctrine de l'extase les contenait en germe. Le mystique p^suadé^ comme Plotin, que dans Textase tous les liens sont rompus entre Tàme et le corps, n'en viendra-t-il pas quelque jour à lâcher la bride aux sens, sauf à prétendre qu'il ne sait plus ni ce qu'éprouve sa chair> ni même si elle existe? Mais à ne rien dire de semblables horreurs que Plot'n eût exécrées, Tauteur des Enniades ne B'égare*t-iL pa^ et ne fausse-t«il pas la conscience humaine, lorsqu'il enseigne que moins Tâme est sage, plus est grande sa félicité^ et plus est complète son identité avec Dieu 7 N'est-ce p9e enfin porter un coup funeste à la morale et supprimer presque nos devoirs envm les hommes, que de vanter, comme le but et la perfection même de la vie, un état tel que tant que l'âme y est plongée : c< tout périrait autour d'elle, qu'elle le verrait avec plaisir, parce qu'elle resterait seule avec Lui (Dieu), tant est grande la félicité qu'elle goûte ! D La personnalité une fois niée, de telles conséquences, et bien d'autres encore, sont forcées. A ceux dont lej principes excluent la liberté, il ne faut pas se lasser de dir i que l'arbre qu'ils cultivent produit de bien mauvais fruits, et que s'il ne les a pas encore tous portés, c'est miracle.

Or tous les mauvais fruits de la doctrine de Plotin, c'est l'extase qui les a produits. C'est surtout elle qui a engendré ce Dieu impersonnel, abstrait, nul enfin qui dans les En-niades s'appelle l'Un. Tant vaut la méthode, tant aussi vaut cette théodicée, vrai prodige d'inanité.

Au contraire, pesez bien la méthode qui sans cesse replace Plotin dans les régions lumineuses où brillent la personnalité divine et humaine; vous vous apercevrez que

n$ ÉTUDES BE pfiitosoraiE.

cette méthode, plus ou moins aroaée et définie par la pli* losopkie mystique^ s'appaie sur des axiomes que nulle nS4 9m saine ne consentira jamais à répudier, tant qise M principes contraires n'auront pas été plus démontrés qa'ih ne le sont aujoord'lmi.

Pourquoi, en effets Plottn rend-il Tètre à son Unité, après le lui avoir été? Parce que mil attribut ne saurait exister sans une substance^ sans un sujet d'inhérence. Tel est là principe de substance proclamé par la raison. Tout k monde y adhère, savants et ignorants. Nous n'avons pas à le démontrerpuisque son évidence est éclatante. C'est i ceox qnl le nient de prouver qu'il est faux.

Pourquoi Plotin appelle-t-ilsonVnité étemelleet première la Cau$e des causes? C'est qu'il est mené, malgré lui, par le i^ncipe de causalité. Quand il refuse à l'Unité la puissance créaUrice et qu'il la ravale au point de n'y plus voir qu'un vase trop plein qui déborde; bien plus, quand ii lai ôte tout attribut même celui de cause, a-t- il réfuté le prin cipe de causalité? Nullement. A-t-il démontré que lUnité abstraite soit la perfection même? En aucune sorte. Quoiqu'il fasse, l'évidence reste évidente, et l'évidence c'^est que Dieu est cause active et première.

Ces deux remarques suffisent à montrer que la vairâr scientifique du système de Plotin est tout entière du cété des propositions dont l'ensemble compose sa théodicée affirmative, tandis que sa théodicée négative est presque toujours de nulle valeur. Qu'on y prenne garde, en eftt^ celle-ci repose sur cette f(»nnule qu'attribuer à Dieu une iocoBtestable perfection, par exemple, l'intelligence, c'est Tabaisler. Cette formule est-elle évidente? Est-elle démontrée? Ni l'un, ni l'autre.

TR6ISIËMB itTU&E. d«7

On rencontre à chaque pas^ dans les Ennéades de semblables formules. Non-seulement Plotin les admet, mais it- les juge plus certaines que les axiomes incontestables ie la raison uniYerselle. En plein jour, il cherche, il tâtonne^ il ne sait où il est ; au contraire, dans la nuit profonde, il marche à grands pas, s'écrie qu'il voit clair, tombe dans un abîme et proclame qu'il a atteint son but. Ainsi fait-on toujours aux époques de grande fatigue et d'épuisement intellectuel. Les prises de la raison sont alors détendues; elles mollissent, et au lieu de saisir leur objet, elles le lâchent et le laissent tomber. Uentendement énervé abandonne le rôle actif qui seul lui convient, mais qu'il trouve trop pénible, et se soumet au joug de l'imagination. Celle-ci règne donc ; mais comme elle est elle-même fatiguée et vieillie, comme elle n'a plus la sève et la verdeur des âges primitifs, elle s'appuie de temps eu temps sur le bras de la science. Séparez-la de cet appui nécessaire, et aussitôt, égarée sur le sol rude pour laquelle ses pieds ne sont pas faits, Timagination chancelle, tombe, et entraîne avec elle dans sa chute, le fardeau qu'elle ne pouvait porter.

En terminant cette étude, nous ne retirerons à Plotin aucun des mérites que nous lui avons maintes fois reconnus. Mais nous espérons avoir démontré que toutes les parties solides et durables de sa philosophie sont fondées sur la méthode psychologique et rationnelle qu'il avait héritée de Platon et d'Aristote, tandis que les procédés de l'extase ne lui ont fourni ou inspiré qu'une doctrine ruineuse et condamnée â périr» On est libre de préférer ce côté de son œuvre ; on est libre d'abandonner comme lu la raison et Texpérience pour se livrer au démon poétique

de 'imagination et du rêve ; mais ce serait fausser l'iiistoiie que d'identifier le Plotin qui a agrandi et fortifié la philosophie avec celui qui l'a désertée et de prétendre accorder celui-ci avec celui-là.

âbèlard : aa personne. — Sa polémique et sa dootrlne propre an sujet des genres et des espèces.

Les amis de la philosophie et des lettres se souviennent qu'en 1836 M. Y. Cousin publia, avec la munificence de l'Ëtat^ un bel in-4" intitulé : Ouvrages inédits cTAbilard, destiné à faire partie de la collection de documents inédits sur l'histoire de France. Les deux volumes dont on lit le titre en tête du présent article, forment, avec le précédent, la série complète des œuvres d'Abélard. Préparés avec le concours de MM. Ch. Jourdain et Eug. Despois, ces deux magnifiques tomes ont été imprimés aux frais de Tillustre éditeur dont la générosité n'a pas reculé devant un tel sacrifice pour achever cette vaste et patriotique entreprise.

C'est là comme Tiroposant vestibule de ce musée de nos richesses philosophiques dont la grande édition de Descartes, due aussi à M. V. Cousin, est en quelque sorte le salon d'honneur. Ceux qui veulent y pénétrer sans eflbrt n'ont qu'à lire la neuvième leçon de Y Histoire générale de la philosophie (4), et la lumineuse Introduction des Ouvrages inédits d'Abélard.

Quoiqu'on en ait dit, le moyen âge ne fut pas, pour la pensée, une nuit ténébreuse : ce fut seulement un jour sans éclatant soleil. Alcuin en marque l'aurore, Abélard le

(0 4< édition. Parts, Didier; 1864,

matin^ Saint-Thomas le midi, Gerson le soir. M. Y. Cousin a évoqué les premières heures; heures de jeunesse et de passion, d* espérance et d'audace, d'inexpérience et d'orgueil, plus abondantes en fleurs qu'en fruits, plus fertiles en mécomptes qu'en succès ; mais romanesques^ drama? tiques^ et, peur f ai sait se ks rendre préseiitesy pleines d'un saisissant intérêt. Les plus mémorables se rattachent à la vie d'Âbélard, à ses malheurs ou à ses œuvres^ Veston connaître la pensée française dans sa forte adolescence? c'est là qu'il faut l'étudier. Elle y apparaît déjà avec caractères propres et constants : critique et affirmative, sonneuse, mais aussi dogmatique, admirant sincècemenl les doctrines antiques et s'y appuyant, mais impatiente de tirer du passé l'avenir dont il est toujours gros. Telle nous l'avait montrée, en i 836, le volume des Ouvrages médits où le Sic et non représente surtout le doute méthodique^ la I)ialectique, la lutte, la réfutation et la recherche, et le fragment sur- Les genres et les espèces, un commencem^t de théorie et d'affirmation. Les deux nouveaux volumes» qui comprennent, non plus les pages inédites, si courageusement cherchées et si heureusement retrouvées par M. y. Cousin, mais les œuvres antérieurement éparses, nous ofi'reut cette pensée revêtue des formes vivantes et agitées que lui prêta l'adversaire de Guillaume de Cbampeaux, l'amant d'Héloïse, le moine inquiet, soulevant partout où il va l'enthousiasme des uns, la colère des autres, et le théologien bardi^ qui, après avoir lutté avec saint Bernard à armes inégales, va finir presque en saint dans une cellule de Cluny, sous l'aile paternelle et miséricordieuse de Pierre le Vénérable.

M. V. Cousin et^ après lui, M. Chaînes de Rémasat ont

QUATRIËMIC &TUOE. 33.1

e#B8idéré Abélaid soqb tous ses aspects. Leurs travaux, aecoiBf>}is de main de maître^ ne soûl pas à refaire et nul ne tes refera eomine eux . Aussi notre dessein n'est-ii ioi que d'obéir, selon nos forces, à Timpulsion salutaire que neas donne l'éditeur d' Abéiard, et de nous former, sur l'auteur des Lettres h Héloïse, de la Dialectique et de la Theo^ iegia christianay une impression en quelques points peraonnette. M. Y. Cousin nous livre les textes dans leur ensemble : les voilà réunis sous nos yeux par sa savante main, et pour la première fois. Il désire qu'on les lise, qu'on y pénètre. Nous allons tâcher de répondre à ce noble désir, de donn(«r modestement un bon exemple, et de conquérir à Abéiard des lecteurs et des juges pins habiles que nous.

Nous envisagerons d'abord Thomme, puis le dialecticien aux prises avecl a question des universaux, et enên nous dirons quelques mots du théologien et du moraliste.

a Abéiard et Descartes, dit M. Cousin, sont incontesta- » blement les deux plus grands philosophes qu'ait produits » la France, Ton au moyen âge, l'autre dans les temps » modernes (4). • — < Chez les modernes, dit à son tour » M. de Rémusat, ni les Descartes, ni les Leibnitz n'ont vu * leur nom descendre à ce point dans les rangs du peuple » contemporain. Voltaire seul, peut-être, et sa situation » dans le xviii' siècle, nous donneraient quelque image de

(1.) Ouvrages inédits, introd. p. v et fragments de philosophie du moyen âge, p. 5,

33« ÉTUDES m, PHILOSOPHIE.

« ce que lexii* pensait d'Âbélard (4)» » Cette renommée sans pareille^ Abélard Ta conquise et méritée par ses malheurs, par son iDteUigence supérieure et par rinfluence tout à fait extraordinaire qu'il lui fut accordé d'exercer. Ce n*est pas nous qui chercherons à restreindre sa gloire. Cependant, en parcourant Tbistoire de cette existence étrangement mêlée de i)rillants triomphes et de revers éclatants, on se demande si la postérité doit la même part d'éloges à l'homme qn'au philosophe, et si le siècle d'Àbélard lui a été aussi dur^ aussi cruel, par exemple^ que le fut à Socrate le siècle finissant de Périclès. Il y a pins : ce serait^ peut-être^ unequestion à se poser que celle de savoir si ses déboires amers et ses tourments sans cesse renouvelés n'ont pas été causés presque autant par son amlàtion orgueilleuse et par Tadmiration sincère, mais intempérante de ses amis^ que par la hardiesse de ses idées et par la haine de ses adversaires.

Que M. V, Cousin nous permette d'insister un moment sur ces questions qui nous sont suggérées par le texte, admirablement épuré dans son édition, de Yffistoria calami* tatum et des Lettres d'Abélard et d'Héloïse. En vérité, il faudrait être un dieu, ou tout au moins un ange, pour garder l'équilibre après avoir épuisé la coupe d'ivresse qui, dès ses jeunes années, fut présentée aux lèvres altérées de gloire de Maître Pierre . Cette boisson généreuse le soutint sans doute et lui communiqua la force de devancer l'esprit de son temps. Mais plus d'une fois aussi elle le fit chanceler et mit en triste évidence la disproportion qui existait onire son âme et son intelligence.

f^) Abélard, i. I, p. 270.

QUATRIÈME ËTUDE. 333

La passion dominante et maîtresse d'Abélard^ passion noble s'il en fot, mais non cependant la plushaute de toutes, c'était Famour de la gloire par la parole et par la science^ et point, comme on pourrait le croire, cet amour héroïque de la Tenté qui nes'alQige que lorsque la vérité souffre, et qui 9 sans gémir, donne volontiers tout pour elle, même la vie du philosophe. Groyons-en Abélard lui-même, ce qu*il désire avant tout c'est le triomphe, le succès personnel. Dans la voie qui peut l'y mener, tout ce qui le gène lui devient ou odieux, ou méprisable, ou moins cher; et quand U ne peut surmonter Tobstacle, il tombe dans le plus violent désespoir. C'est là un spectacle navrant, mais profondément instructif et qui prouve que le poids du malheur accable aisément les âmes chargées de gloire.

L'amour des lettres était inné dans la famille d'Abélard. Quoique Pierre fût Tainé de ses frères, Bérenger son père, noble personnage, souhaita qu'il préférât la carrière de Pétude à celle des armes. Abélard ne résista point au vœu paternel : les trophées de la discussion avaient pour lui plus d'attraits que ceux de la guerre (4). Bientôt, et encore élève, son ambition se dévoile : il veut être maiire. Dans cette histoire de ses malheurs, dans ces canfeêsions^ naïves, nous y consentons, mais où sa naïveté ne laisse dans Tombre rien de ce qui peut rehausser sa renommée, il faut voir en quels termes ingénument pompeux il raconte ses rapides victoires (2). Certes, il n'épargne pas sa peine : il

(4) Fetri Abœlarûi opéra. Ed. V. Cousin, t. I, p. 4. • Uropsis bello- » mm coDflictas, praeiuli disputa tionum. >

(5) Ibid. « Ita in arte dialectica oomen meum dilatari cœpit, ut non solum condi^cipulorom meorum, verum ctiam ipsius magistri faoïa » eontracta paolatîm exstingueretur. »

33ft ËTUaSS BE PHILOSOPHIE.

travaille nuit et jour et jusqu'à FépuiseBient de ses physiques. Mais, une fois remis^ il reprend le combat, et ditr-il fièrement^ il contraint son adversaire, Gknllaume Champeaux, non pas seulement à modifier^ mais à sa doctrine sur les uniyeisaux (1). Parle-4-il d^ Anselme Laon, ses expressions prennent le caractère du plus absol mépris. « Cet homme dit-il, admirable quand on D tait, était nul quand on l'interrogeait. Ses ph; » étaient merveilleuses, mais misérablement vides d p sens et de raison (2). » Ainsi, chaque jour, allait (poissant en lui le sentiment de sa puissance et de son ascendant. Sa science, qui embrassait tout ce que l'esprit humain possédait alors d'ouvrages anciens ou récents, sa dialectique souple, subtile et nerveuse &a même temps, *sa parole facile et piquante jusque dans les plus arides sujets, sa voix dont le timbre avait un charme irrésistible, son beau visage, son allure droite et altière, avaient fait enfin de lui comme un roi dans le quartier des écoles. On accourut de toutes parte à ses leçons, et il eut, sur h mcmtagne Sainte-Geneviève 'jusqu'à cinq mille auditeurs. C'était le comble de la gloire, et de la gloire la plus légitime, puisqu'il ne la devait qu'à son labeur opiniâtre, i sda courage et à son génie. C'était aussi pour lui le oomMe de la richesse : lui-même nous l'apprend (E). On le portait aux nues; ses ennemis se taisaient; son repos n'était plus 1aH)ublé, son orgueil lui criait qu'il n'y avait plus que loi

(0 Pétri Abœlardiopera.T. I, p. 5. « commutare, imo destruere compiiii. p

(%) Ibid. p. 7. c Verborum usum habebat mirabnem^ sed sensu contemptibtleno, et ratione vacuum. >

C3) Ibid., 1, p. 9. . . « Quanta mihi de pecania lucra, quantam gloriam » coDipararent (scholae nostrae) ex fama te quoquellatere non potuit. >

QUATOIëME étude. 885

Hil auiatonde qui méritât lé nom de philosophe (1). 11 Tairaii alofs que trente-six ans environ : de sorte qu'en BÎie années^ et au prix de quelques tracasseries qui étaient ^eore loin de mériter le nom de peisécutions, il avait obwu de la fortune plus de faveurs qu'elle n'en accumula ^«at-ètre jamais sur une tète humaine. Que lui manquait-- I donc à ce moment? Aim, ce semble, et jusque*là «a ne lauBÛt dire avec la moindre apparence de vérité que son ûàcle lui ait été ni tit>p sévète^ ni trop injuste. On l'avait bî^ta plutôt gàté^ exalté, presque divinisé. Lui-même, lui mi^ fut Tartisan de ses premières infortunes.

Noua hésitons à déplorer la passion dont le maître Pierre fut alors troublé, quand nous nous rappelons que c«t im^ur a, n<m pas produit, mais du moins réchauffe et fait édore Tàme aux ailes de feu et la brillante intelligence d'Héloîse. Le printemps de notre littérature nationale doit a^x ardeurs de cette affection si rtistement célèbre les fleui^ un peu sauvages^ mais riches de sève et d'enivramts pacfbms qui s'épanouissent dans les lettres adressées par Ifabbeaso du Paraclet à son époux . Il lui doit aussi VHisiih ri» coiamitatum, ce monument unique de mélancolie pro^ fonde et d^amer repentir, dont les subtilités, le ton dialectique et le style parfois bizarre ne parviennent pas àèteuf* fer Taficent ému et religieux. Cependant, cet emportement fougueux de jeunesse attardée, cette explosion de flammea teagteo^s conteoiues par le travail et Tambition, furent ils utiles à Tacoroissement du génie scientifique d'Abélard t 11 n'est pas facile d'^ décider. Nous voyons claiiemenl «ce

(4) Felrl Abœlardi opéra. T. I, p.' 9. < Cum jam me solum in mundo » super es«e pbilosophum sstinwrem. . . % »

qu'y a gagné Héloïse^ dont réloqaence naturelle an| trouvé dans les leçons de son maUre et puisait dans M souvenir de ses joies évanouies son plus puissant alimeal Mais lui, à le prendre comme philosofAe^ a-t-il su^ a44l voulu chercher un surcroit de force inspirée dans FamoM de cette adorable créature qui était digne d'appandtrel Platon? Qu'il Tait aimée éperdument, jusqu'à la démenoéy qu'il ait, dans leur commune catastrophe, ressenti plusvivement la douleur de la pauvre femme que la sienne pro* pre; que son cœur ait saigné en se séparant de <^ jeune bonheur dont le rayonnement avait illuminé sa yie, noui n'en pouvons guère douter* Mais comment approuver ce dessein arrêté et avoué de la séduire, lorsque son fem» propos était, dès le début, de ne pas l'épouser? Pourqooi faut-il qu'une vanité effrénée ait, autant que la passioD; cherché sa satisfaction dans cette conquête préméditée? 1 était convaincu, dit-il, qu'avec sa renommée, sa jeunesse et sa beauté, quelle que fût la femme qu'il daignât hono* rerde son affection, nul refus ne lui était à craindre* Pau, quand il a surpris, fasciné et gagné tout entière, quand il a affiché et imprudemment livré à la rumeur publique | celle que l'aveugle Fulbert avait confiée à sa loyauté, quand un mariage public est devenu Tunique répandu possible d'un tel scaxidale, que fait Abélard? Il offirele mariage, mais secret, sous l'odieux prétexte de sauver sa propre réputation : Dummodo id secreto fieret^ ne foM detrimenium incurrerem. Plus généreuse cent fois, Héloîse refuse même ces conditions, et déclare avec un dévouement sublime qu'elle n'ensevelira jamais un pareil génie, qu'elle n'éteindra jamais un pareil flambeau daos l'obscurité d'une famille besogneuse. Ce n'est qu'àlafifi

n'elle consent à ce qu'elle nomme une folie. C'est r|n'elle favait^ et n'eut jamais qu'une seule passion, qu'un seul inonr. Abélard en eut deux : Héloïseet Tambition: et mtte ces deux passions la lutte s'étant engagée^ ce fut ambition qui remporta. Après avoir été séduite, HéJoïse ht sacrifiée. Elle n'avait aucun goût pour le cloître : fin '

âe nous persuader qu'elle y ent^a volontairement, Abélard associe des mots qui se repoussent : ad imperium nostrum. 9ponie velata, ose-t-il dire. •

Pendant la seconde partie de sa vie, Abélard paye cruelkment, trop cruellement, la peine de ce crime et la ran- ^n de son immense renommée. Son prestige n'est point détruit, mais il est aflaibli; ses ennemis s^enhardissent tflors, et malgré le secours d'amis fidèles, lui infligent de cuisantes souffrances. Cependant parmi ses tourments il *

cenyient de distinguer. Tous n^ont pas les mêmes causes : les uns lui viennent soit de l'envie qu'il excite et qu'il ex- ,

celle à irriter par son bumeur agressive; les autres sont la conséquence de sa liberté d'esprit et de ce qu'il est, selon la forte et juste expression de M. V. Cousin, un révolution- . nairc. La philosophie lui doit moins de reconnaissance \

pour les premiei's que pour les seconds.

Après ràffreuse humiliation qui l'avait précipité de si [^ haut, retiré à Saint-Denis et devenu moine, qu'avait-il à iaire? à étudier, à philosopher, selon ses expressions, ndn plus pour le monde, mais pour Dieu seul. 11 le fit, mais il ne s'en tint pas là. Cédant à des sentiments honnêtes, mais emporté aussi par ce besoin de lutte et de polémique qui souvent le poussa jusqu'à la satire, il s'éleva avec violence, en particulier et en public, contre la vie toute mondaine,

les désordres et la licence des moin^ et de Tabbé Unis

338 ' ÉTUDËâ DE PBIL0SÛPHIE.

mènie (4). Au fond, il avait raison; Mais ua honifflô doil les amours encore récentes et les étranges mésaventoifi étaient dans toutes les mémoires^ était-il reçu) à pn^iài le rôle de censeur et de juge im^toyable? Une senle aiifr tnde lui conyenait à cette date, Tattitude du bon exeo^l^ de la modestie^ et plus tard de la persuasion. Au Uectdl cela, il flagelle,, il tonne^. et déchaîne contire lui^soèn» cet orage de vengeance qui éclata dans toute sa fùrear aa concile de Sens. Audacieux dans l'attaque^ la déMtela laissait accablé, désespéré, blasphémant et accusant Oieu lui-mèmB. Tel il parut de plus en plus ; et quand la hanie, qui n'oublie, rien^ os& jeter d'infàoies soupçons sur s» rapports si innocents et si pues, avec Tabbesse du Pai^tdet; il songea h quitter les pays chi^tiens età'ebercher pumi les gentils un asile où il pût en cepos^ vivre, dit-il,, canâ»^ mément à la £(h du Cbdst. Toutefois il se relevait prenptement et revenait, toujours à cotte humeur belliquaasd^ blessante qui n'épargna pa& saint Bernard^ dan» un temps où ses relations avec lui étaient amicales enicore. L'àhbéëe Glairvaux, visitant le Paradet^. avait remarqué qufon y récitait TOraisom dominicale avec une légère variante» et l'observation qu'il en avait faite était parvenue aux. oreilles d'Abélard. Celui-ci écrivit à saint Bernard iNie longue leitce que M. Cousin a publiée^, et. où Abéla»! critifue à son tûur en termes mordants^^ Toffica suivi àClairvau (^)

(4) AlHBlardiiyQik^iLY*.Cam'm\ t I,p. 47. « Quorum: quiden ui^* » lexabiles siMuxiUas e^ freqaeiUer atque v^hemen^r modo privaiJVt » modo publiée redarguens, omnibus me supra modum onerosumaU|Q<^ » odiosum effeci. »

(î) F: Àbœlarm Opéra, 1. 1^ p. 622, Bi)îslbîU ad divnih Bernardiim. •^ M. de Béfluisat: A'Mfonf, tL.r, p. «I?8. .

QUATRIÈME ÉTUDCL 339

K Vos chants^ lui dit-il à peu près^ frappent les fidèles de » stupeur ; «ce n'est pas Tadmiration qu'ils excitent^ mais la » dérision. 11 semble ou que le monde, n'ait pas besoin de a vos prières^ ou*que vous n'ayez pas besoin des 8uf[ï*ages w- des saints» » C'est ainsi qu'en accusant à lout propos et hors de propos, Abélard se préparait à lui-même d'implacables accusateurs.

Assm*ément cet esprit critique, cette habileté à saisir les côtés faibles des hommes et des doctrines, cette éloquence proœpte^ aiguë et perçante comme la flèche, sont des ar- B&es. nécessaires à ceux qui, comme Abélacd, sont nés ré^ Yolutionsiaires. Attaquer et se défendre^ voilà leur vocation et leur vie. Reste à savoir si le maître Pierre fut révolutionnaire simplement par tempérament et d'instinct^ et presque en l'ignorant, ou s'il le youlut être à son plein escient.

La réponse à. cette question est dans les textes réunis et publiés par M, V. Cousin. En dialectique comme en théologie, Abélard se montre invariablement pénétré du plus entier respect pou? l'autorité . Soit qu'il livre batailla au neminali&me ou au réalisme, il cherche ses argumests dans l'autorité, o'est-àrdire daas^ Aristote et dans son com«mentateur Boëce; les arguments empruntés au sens com^ iniin et au raisonnement ne viennent cpi'en seconde ligne» De mâme, dans les problèmes et dans les discussions théor logiques il invoque censtamment l'Écriture sainte et les Pères latins, principalement saint Jérôme et saint Augustin. Pe« s'en faut qu'il ne fasse le procès à Aristote poiur avosr osé méeoanaitra l^autorité de aosb maitre Platoa» Ainsi,, quoiqu'il ait eu dans sou pr^ra jugement une eoi^ fiance démesunée, il u's pas eu ce dédaia da l'aatoriAé

et de la 'tradition qui est Tun des caractères saillants da véritables révolutionnaires.

En second lieu : si Abélard est un esprit libre^ il n\ pas toujours Tâme libérale. Il aime l'indépendance etlï liberté, mais pour lui-même bien plus que pour le comp^ d'autrui, semblable en ce point à ces hommes de tous Id temps qui, selon le mot de M. Rémusat, ne sentent le poidis de la chaîne que quand ils la portent eux-mêmes. Un seul fait, entre autres^ mettra en lumière ce côté du caractère de notre philosophe. M. de Rémusat avait cité dans son ouvrage sur Abélard une lettre de celui-ci à Tévêque de Paris, Gilbert, contre Roscelin, lettre dont l'authenticité était encore contestée, mais où Téminent académicien n'hésitait pas à reconnaître la main de l'auteur de la Dialectique. Depuis, M. Cousin a retjpuvé, dans le manuscrit 2923 de la Bibliothèque impériale, la même lettre avec ce titre : Pétri Abœlardi Epistola G. Dei gratta Parisiacœ sedisepiscopo, Qtc,^ etc. Voilà donc Toriglnedece morceau bien établie. Elle serait confirmée, au besoin, par la lettre de Roscelin, à laquelle répond Abélard. M. Schmeller, en effet, a retrouvé cette lettre à Munich, et M. Cousin la publie dans YAppendix du second volume de son édition. Or que voyons-nous dans la page qu' Abélard adressait, remarquez-le, à un évêque de Paris? Rien moins qu'une dénonciation toute pleine de fureur, où îl qualifie Roscelin de faux dialecticien et de faux chrelieii, et où il déclare justes les persécutions, l'exil, les verges, presque la mort, que l'autorité ecclésiastique avait infligés au malfaeureui ohanoine de Compiègne, en punition de son nominalisme et de son trithéisme. Ro&celin, à cette époque, était pardonné : les paroles haineuses d'Abélard respirent le désir

> le livrer à de nouveaux jugea. 11 est vrai que la lettre i Rosceiin est d'une violence, d'une grossièreté^ d'un /^nisme incroyables; U est encore vrai qu'il y dénonçait ki-mème Abélard^ par qui il croyait avoir été attaqué» et ae, le frappant au cœur, pour ainsi dire^ il lui reprochait ulbert trahi et HéloJLseséduile(4). Mais quel triste échange e délations et d'invectives! et où trouver, dans ces deux gttreSy le moindre souffle d'esprit libéral ?

Ce qu'il y a eu d'incontestablement libéral dans Àbélard, fa été son estime pour la philosophie, son admiration pour es philosophes, Tessor naturel de son esprit, sa méthode rexamen principalement, et Tapplication qu'il en a faite ïux plus graves problèmes. Mais il ne parait avoir ni compris toute la puissance^ ni calculé toute la portée du formi^ dable instrument qu'il a manié. Ses adversaires, avec une clairvoyance plus grande, quoique incomplète encore, ont aperçu de quels dangers la dialectique renaissaate menaçait ce qu'il importait de tenir au-dessus de la discussion. Voilà pourquoi ils l'ont persécuté et condamné, persécutant ainsi et condamnant la libre pensée, d'abord au concile de Soissons, puis au concile de Sens. Quant à

(I) Citons au moins quelques lignes de cette lettre fort curieuse et très-pea connue : « Ta vero y'm illlus nobilis et cloricî, Parisiensis • eUam ecclesiae canonici, hospitis insoper tni ac doniini, et gratis et n honorifice te i)rocuraDtis non immemor, sed contemptor, commiss» » tibi virgioi non parcens, quam conservare ut commissam^ docere ut » discipulam debucras, effreno luxarîae spiritu agitatus»non argumen- » tari sed eam fornicari docnisti, in uno facto multorum criminum, > proditionis scilieet et fornicationis reus, et virginei pudoris violator » sporeissimus. » Le reste ne peut être cité même en laUn.— Edit. V. Cousin, tom. posterior, p. 802.

3n ÉTUDES DE PHILOSOPHE.

loi, jamais il n'a accepté Faccusation d'hérésie, jamais n*a vonlti se séparer da dogme, ni créer un schisme, croyons en voir la preuve dans l'offre qu'il fit à Sdî de rétracter toute proposition douteuse, puis dans sa dbatrte Confession de foi à Héloîse^ enfin dans VApdi qu'il écrivit après «a réeoncihation avec saint Bernard. insinue que cette confession suprême ne rétracte riei Nous l'accordons'; mais c'est qu'Abélard croyait sincèi ment à l'intégrité de sa croyance catholique. II prétené toujours éclaircir et démontrer, jamais modifier ni él 1er. Voilà, selon nous, ce qui ressort nettement de œuvres. De sorte que, s'il y avait lieu de caractériser ui fois de plus^ après son illustre éditeur et son éminent tien, le Descartes du xu* siècle, nous dirions en deux mtfts' Abélard, fut, dans la sphère de la pensée, un révolution' naire inconscient.

Sans parler encore de théologie, et à ne considérer que la question des genres et des espèces^ soit qu'Abélard réfute l'opimon d'autrui, soit qu'il étaUisse la sienne^ il va plus vite et il pénètre plusiprofondément que ses contempotraiBS. Gomme eux, il ne croit être que dialecticien. Il n'attribue qu^à la logique ses succès et ses infortunes (4). Mais avec la seule logique, il n'eût pas innové, et il a été novateur.

(4) Epistola et fldei confeHio ad Beloissam^ t. I, p. 680. « Soror » mea lieloissa. . . odiosum me mundo reddidit logica. »

QUATRIÈME ËTUBE. 343

tai'y a«t-il dona de nouveau daus sa méthode? On y dé* mime, même sous les formes les plus syllogistiques, un lément psychologique^ plus apparent^ il est vrai^ dans set navres dogmatiques, notamment dans le -De intellectibus , ttais qae le tissu des premières argumentations d'Abélard ÈâsBe apercoToir déjà.

On a instement remarqué^ en effet, que la question des nDÎYersaux n'étant rien moins que celle de la constitution des ètifeSy il est impossible de l'aborder sans franchir les limites où s'enferme le raisonnement et sans se risquer sur les tecres de Tontologie. Or Tètre que nous connaissons le mieux , c'est Thomme, et, bon gré mal gré, ce que nous savons de nous-mêmes, de notre propre individu, intervient toujours pour une certaine part dans nos raisonnemeuts sur rètre. Cette intervention de Tontologie person* nelle dans la science de l'être en général est même d'autant plus sensible , que la philosophie est plus en possession d'elle-même et plus maîtresse de ses progrès. A ce point de Tue^ la philosophie d'Abélard réclame une sérieuse attenrtion. Presque toutes les raisons qu'il oppose aux réalistes se ramènent, croyons-nous^ à un fait unique et fondamental^ savoir : le caractère nécessairement individuel de toute substance réelle. Ce fait, il Ta rencontré dans Aristote où Boëce le lui a montré : mais il s'y attache avec une prédilection et une énergie singulières. Il se l'approprie tellement, qu'il paraît l'avoir lui-même découvert, et l'avoir découvert en lui-même. Contre Roscelin et les nominalistes, il soutient avec la même force la réalité intellectuelle des concepts généraux, dont l'observatiou lui atteste ^r^istence dans son propre entendement. Purement logicien ou dialecticien, il eût glissé vers l'un ou l'autre

dos deux partis exlrèmes. Ce qui Je retient entre les deux« c'est un commencement d'emploi philosophique dn sen» intime. Mais ce qui Tempèche aussi de s'élever à une hauleur suflSsanfe pour dominer et concilier les. opinions contraires^ c'est que sa psychologie inexpérimentée et timide ne pousse pas encore jusqu'à cette analyse de la raison qui place en Dieu môme les concepts universels et nécessaires. Essayons de justifier par l'étude de quelques textes importants les propositions que nous venons d'é* Qoncer.

Comme M. Cousin» nous pensons que la polémique d'Abélard contre ses adversaires en dialectique a traversé trois phases principales. Il réfute : 4<^le réalisme ahsolo représenté par la première opinion de Guillaume de Champeaux; 2« le réalisme platonicien et très-Toisin de Falexandrinisme de Bernard de Chartres ; 3"" la théorie de l'indifférence ou de ia non-indifférence qui fut ropinioii modifiée de Guillaume de Champeaux.

Voici quelle était la première thèse de celui-ci : « L'hu- » manité est une chose essentiellement une» qui ne possède » pas en elle-même mais à laquelle adviennent certaines » formes qui font Socrate. Cette chose» en restant essentielle- » mentia même» reçoit de la même manière d'autrts 4 formes qui font Platon et les autres individus de Tespèce i) homme ; et hormis ces formes qui s'appliquent à cette D matière pour faire Socrate, il n'y a rien en Socrate qoi » ne soit le même en même temps dans Platon, mais sous » la forme de Platon. » Ajoutons tout de suite que» seloa •> Guillaume et ses partisans: « Lors même que la rationalité ') (et par conséquent l'humanité) ne serait pas en quelque » individu, elle n'en subsisterait pas moins réelle-

jTkiaiit {i).h 11 est impossible d'affirmer plus catégorique*que rbumanité est uneehose (re$), une substance existe réellement^ soit dans les individus, soit même dehors des individus, et en l'absence de toute existence i D âividuiBlle quelconque.

A Vencontre de cette tbéorie, Abélard élève une objection qix'il varie plusieurs fois, mais dont toutes les formes reproduisent au fond un seul et même argument, qui a son expression la plus vive dans les ternies suivants : « Si le » genre est l'essence de l'individu, et s'il est tout entier » dans l'individu (sous-entendu : à titre de substance) , de » sorte que la substance entière de Socrate est en même « temps la substance entière de Platon^ il s'ensuit, que 1» quand Platon est à Rome et Socrate à Athènes, la sub- ^ stance de Tun et de l'autre est en même temps à Rome » et à Athènes y et , par conséquent » en deux lieux à la » fois; » ce qui implique contradiction et absurdité. Il a paru qu'ici Abélard exagérait et dénaturait la pensée de Guillaume de Champeaux, atîn d'en avoir plus aisément raison. Abélard n^en était pas incapable, non certes par mauvaise foi^ mais emporté, comme il arrive, par le besoin au triomphe. Cependant nous prions que l'on veuille bien considérer que Guillaume et les siens attribuaient au genre ta réalité proprement dite de la substance^ du suj^et, de ce fond nécessaire que la raison met sous les propriétés. Si une telle substance^ qu'on la nomme ou non le genre^ sert de substrat^ de sujet commun à tous les individus de l'humanité, comme la substance, prise en tant que sujet , est

(t) Ouvrages inédits : Degenerlbus et specleb. p. 547. s Nam sccun- » dom eos, etsi rationalitas non esset in aUquO| tamcn in natura per- » maneret. > .

346 ËTUMS m. FffiLœorai£.

indivisible, naton et Socrate ayant même subststnoe, Sot orale eeA Platon^ Platon est Socrate^ et là où ^t Touj Tantpe e^t aussi. Guillaume n^aoceptait pas cette oonséquence, et nous le camprenoiis; mais ison principe 7 conduisait. 11 n'y eût échappé qu'en refasant an genre la substantialité séparée. Or, c'eut été )a ruiné complète de son système.

Mais il était tellement loin de là, an moins dans les commencements, qu'il qualifiait du nom d'acddents ks différences individuelle. K'était-ce pas :tranaporler exclu* sivement au genre la réalilé substantielle, et en déponiller le sujet individuel^ lequel était réduit ainsi à l'état de pur phénomène? Le savant M. Bitter pense que Guillaume prenait le mot d'accident dans un sens très-large (in sehr weitem Sinn nahm) {i). Â la bonne heure. M. Bitter ajoute que c'était là peut-être «ne conséquence de la pesante dialectique de Guillaume^ mais une conséquence >par lui* même écartée. Nous y consentons^ quoique nous n'en ayons pas la preuve certaine. Mais c'est le tertre toutes les dialectiques a pesantes :> d'aller tomber par delà, le but où s'arrête la raison^ et c^est .le mérite des dialecticiens qui s'élancent du ferme pofet de départ des faits, de s'arrêter à la juste limite, et de forcer des logiciens à y revenir. Alors mâme qu'Abélard abuse des ressources merveilleiises de son espiit, et ne dédaigne pas absolument de xecdirir au sophisme^ eurent que, pour triompher, ilauraôl assez de la puissanc/O qu'il trouve dans le sentimeat de la person nalité dontil est tout rempli. 11 n'a pas posé la question da principe de l'individualité, mais il en a admirablement

(4) Geschichte der christlichen Philosophie* Dritter Theil, p. 857.

parépafé les termes et la données. Qmmt à Guillanme de Glxampeaux, rezagéralion de son réalisme parait explif^aMe si l'on se souvient qae, dqà' depuis longtemps, la sebolastique, aventureuse dès son enrfanoe, avait associé la question des universaux à Texposition du mystère de la ^Trinité. La Trinité semblait devoir être un genre réel, dont \&B 43*ois personne? divines formaient les différenees individuelles. Dès que les genres n'étaient plus des réalités, i) i>e restait dans la Trinité que trois personnes divines, mais sai(^6 unité vivante. La peur de p(»rter atteinte au dogme ou seulement de paraître raltérer, pouvait bien égarer deç esprits d'ailieurs estimables. Abélard ne pensait jamais à ce danger qu'après l'avoir couru, et il fallait que les dénonciations dirigées contre lui vinssent Ten avertir. Cette absence de préoccupation et ee manque de prudence sont, comme on le sait, baibituels aux ei^ts frappés d'un rayon de vérité nouvelle.

Cette lumière éclaira beaucoup moins Abéiard dans sa polémique contre le réSilisme particulier de Bagnard de Chartres. Il pouvait bien, avec tme inteUigeEuce telle que la sienne, mieux eiitendre Aristoteque ses contemporains, et inènae, plus d'une fois, deviner sous le lexte puremeni; logique des Catégories , ou purement grammatical de 17wterpretation , deviner, disom-nons, quelque chose du sens prefond de la Métaphysigtieet du Traité de l'âme , ces deux ouvrages fondamentaux du Stagyrite, que la sebolastique ne possédait pas encore. Aristote, en effet, est un génie té^ gulier et systématique, dont la pensée, ramenée à quelques formules concises, se trahit, s'iifdique, si elle ne se révèle pas, jusque dans le moindre de ses écrits. Mais il n'en est pas de même de Platon : sa doctrine, loin de se

concentrer, se disperse et se dérobe. Ce n'est pas sans peine que nous réussissons, plus ou moins^ à la saisir aa« jourd'hui dans ses dialogues réunis et comparés. Gomment Abélard eiit^il retrouvé Platon tout entier dans la traduction du Timée par Ghalcidius, ou comment, ne le connaissant que là, eût-il pu le reconstruire? Ne soyons donc ni trop surpris ni trop sévère à la lecture de sa réfutation du platonisme de Bernard de Chartres.

La voici en deux mots. On lit dans le Metalogicus de Jean de Salisbury et M. Cousin a cité un passage ainsi conça : P Bernard àe Chartres et ses sectateurs entreprirent h « tâche trop ardue de concilier Aristote et Platon; toute- » fois m'est avis quMls vinrent trop tard et que c'était un )> labeur chimérique que de noettre d'accord après la mort » des hommes qui , vivants , ne purent jamais s'en- » tendre ( i ) . » La verve miiligne de Jean de Salisbur; est ici plus piquante que son jugement n'est juste. Bernard de Chartres et ses disciples venaient trop tôt , au contraire, puisqu'ils ne connaissaient encore qu'imparfaitement les deux génies pbHosophiqnes entre lesquels ils prétendaient sceller la paix. Quoi qu'il en soit, ce Bernard, le plus pa^ fait platonicien du siècle, selon le inëme écrivain, admettait les idées et leur éternité, mais non pas leur coéternité avec Dieu. C'est évidemment à cette forme particulière du réalisme que s'adresse une double objection d'Abélanl contenue dans le fragment sav Les genres et les espèee$ (:). « Les genres et les espèces' sont ou créateur ou créaiore.

(40 Metalogicus, lib. Il, r. 47. — M.Gou în, fragments de philosophie du moyen àgc, p. 439.

(î) Ouv. inédits, p. 547.

> S'ils sont créature, le créateur a dû être avant sa créature.

» Ainsi Dieu a été avant la justice et la force, que quel-

• ques-uns n*hésitent pas à considérer comme étant en

» Dieu et comme quelque chose de différent de Dieu ; de

» sorte que Dieu aurait été avant d'être juste et forf. »

Telle est la première objection d'Abélard. N*examinons

que celle-là. Notre philosophe reproche aux platoniciens

de &on temps de distinguer en Dieu une Justice et une foi ce

qui sont Dieu même, et une justice et une force qui, tout

eu étant en Dieu, sont néanmoins différentes de Dieu.

Rien cependant n'est plus légitime que cet idéalisme, à ne

l'envisager du moins qu'en ces ternes et dans cet exemple.

La raison et la conscience psychologique, opérant de

coAG^rt, nous enseignent que Dieu est la justice et la force

idéalea ou divines, etquo, conséquemment, il y a en Dieu

une justi ^e et une force qui sont Dieu. Mais la raison nous

affirme en ^ntie que les idées de la justice en général et de

la force en geuto^a) , idées qui s'étQAdent à toute justice et

à toute force, finie ou infinie, parfaite ou imparfaite, que

ces idées sont éternellement en Dieu, mais ne sont pas Dieu

lui-même au même titre que sa justice et sa force idéales.

En effet : celles-ci sont des attributs divins ; et quand Dieu

les conçoit, c'est-à-dire éternellement, tout l'objet et toute

Vidée sont en Dieu ; tandis que, lorsque Tintetligence

divine pense la justice en général, la justice abstraite, une