CRITIQUE

§ I. ~ Résumé général de la doctrioe d'Aristote sur la nature.

Avant d'apprécier la doctrine d'Aristote sur la nature, il importe d^en rappeler les traits principaux et essentiels dans un résumé succinct.

Toute substance sensible suppose quatre principes : une matière qui lui sert de sujet, une forme qui est son essence, on principe moteur qui opère la réunion de la matière et de la forme, enfin une cause finale qui est aussi motrice en ce sens que c'est pour atteindre cette fin dernière, ou du moins pour en approcher autant que possible, que s'opère le mouvement de réunion de la matière et de la forme.

Nous appelons du nom de nature chacun de ces quaU*e principes de l'être. A un premier point de vue, la nature est cette matière brute, impuissante par elle-même à s'or^ ganiser, dont sont faits les êtres naturels. — A. un autre point de vue, la nature est la réunion de la matière et de la forme, et, dans cet ensemble, elle est surtout la forme, car tout être consiste bien plus dans sa forme que dans sa matière, se définit par sa forme, et ne possède sa nature que lorsqu'il a atteint sa forme. — De plus, le but /le Tètre, c'est sa forme achevée, et ainsi la nature est, en troisième lieu, la fin, la cause finale de l'être, non pas sa fin suprême, ^ar cette fin c'est le bien en soi, mais sa fin particulière en tant qu'essence. Enfin, au point de vue de la vie et du mouvement où se place la science physique, la

nature est le principe du mouvement et du repos dans les ëtres^ de la génération dans ceux qui naissent, de Taccroissement ou du décroissement dans ceux qui croissent et décroissent^ de Taltération dans ceux qui sont altérés, et de la translation dans ceux qui se déplacent.

Dans les êtres inanimés^ la nature n'est qu'une disposition passive à subir le mouvement. Dans les êtres animés, au contraire, la nature est un principe éminemment actifs un principe de vie : c'est Tàqie même. L'âme est la nature des êtres animés, et c'est pourquoi il appartient au naturaliste d'étudier l'âme.

Inséparable de l'i^tre^ l'âme^ la nature ne se confond pas avec Tintelligence qui peut exister isolément. Mais, bien que distincte de TinteUigence^ bien qu'emportée par un élan aveugle^ la nature a un but. EUevise toujours au meilleur, c'est-à-dire à l'être. Elle est la raison et Tordre dans les êtres. Elle établit de justes rapports qui maintiennent partout l'équilibre. Elle gouverne avec sagesse et administre en quelque sorte l'univers tout rempli de sa vivifiante influence. Mais elle n'est pas Dieu, car Dieu n'ordonne point les choses. Si elle réalise, dans la limite du possible, l'éternel et le divin, elle n'est cependant pas divine. Si elle a un but, comme l'art, comme l'art aussi elle est sujette à l'erreur, elle se trompe et produit des monstres au lieu d'êtres complets qu'elle voulait créer. Elle ne délibère, ni ne choisitj son énergie lui sert de guide, et ce guide serait infaillible ; mais la matière sur laquelle elle agit, tantôt est en excès, tantôt fait défaut, et par là contrarie la nature et la jette en dehors de ses lois constantes. Mais il n'y a pas de hasard, ou tJu moins le hasard n'est pas une cause

i part et détenninée. Tout ce que Ton rapporte au hasard est FoBime soit de là nature^ soit de la pensée.

On doit bien se garder de considérer la nature comme une force unique et générale. La nature est la forme ellemême, et la forme n'a de réalité que dans son rapport avec la matière. L'universel, quel qu'il soit, n'existe que logiquement. En sorte que, pour bien connaître la nature, c'est dans les être particuliers qu'il la faut étudier.

Les corps simples, qui sont le feu, l'air, Teaii et la terre, ont pour principes quatre éléments : le chaud et le froid, le sec et l'humide. Chacun des corps simples comprend deux de ces éléments, dont Tun constitue sa matière et eist passif, et l'autre constitue sa forme et est actif. Le feu, par exemple, se compose de chaud et de sec. Le sec est sa matière ; le chaud est sa forme et son principe actif, soit qu'il agisse sur le feu lui-même pour lui conserver sa légèreté et le mouvoir de bas en haut, soit qu'il agisse sur les autres corps simples pour les transformer en feu. Le chaud et l'humide dans l'air, le froid et Thumide dans l'eau, le froid et le sec dans la terre, présentent les mômes caractères, sont dans le même rapport, et jouent le même rôle.'Or sa matière, sa forme, sa puissance aclive ou passive, sont dans chacun des corps simples, non par la vertu d'un principe étranger, antérieur ou extérieur, mais en vertu de sa nature. Le feu est ce qu'il est, parce que telle est sa nature, etil en est de même de l'air, de Teau et de la terre. Que l'on ne s'y trompe pas : si le soleil, emporté par le mouvement de l'éther, lequel est mû par le moteur immobile, si le soleil, en passant sur la couche extrême de l'air, 7 détermine par le frottement une certaine chaleur, cette chaleur est tout à fait distincte du feu lui-même et

de la chaleur intérieure et naturelle dea. corps. La chaleur de Tair seconde ou contrarie, en s^y ajoutant^ le feu naturel^ la chaleur naturelle ; mais elle ne la crée pas: bien plus^ elle ne crée rien^ tandis que la chaleur naturelle est le principe fécond par excellence. Ainsi le feû, comme Teau, Vair et la terre, est un corps naturel, incréé^ possédant en lui-même et* par lui-même le principe matériel, le principe formel et le principe du mouvement.

Les corps composés^ minéraux, végétaux^ animaux^ ont pour éléments les corps simples. Ils tiennent uniquement de ces corps^ et par conséquent de la nature, leur matière ou élément passif et le principe actif et formel qui les rend solides ou liquides et qui produit on eux des phénomènes relatifs à la maturité ou à la digestion. Ici encore la chaleur de Vair favorise ou contrarie l'action de la chaleur intérieure ou naturelle ; mais elle s'en distingue en ce qu'elle est par elle-même absolument impropre à la gé< nération, tandis que la chaleur intérieure, de même nature que le feu sidéral, est, dans chaque être, le principe de la fécondité.

La plante provient d'une autre plante de même espèce et qui est, comme elle, un être naturel, une nature.* Elle en reçoit, avec la vie, un commencement de forme et un commencement de matière qui n'est autre chose qu'un corps composé d'éléments naturels. Une fois née, la plante ;Croît et se conserve en se nourrissant. L*acte de la nutrition lui donne peu à peu toute sa matière et sa forme achevée. Quelle est donc la puissance qui nourrit la plante? C'est l'âme végétative, c'est la nature. C'est encore sa nature qui la pousse à se reproduire dans une autre plante semblable à elle-même, qui lui fait porter des fleurs et des

et qui étend sur ces fruits l'ombre protectrice de uillage. C'est elle qui développe la nouvelle plante la constitue en vue de sa croissance^ de sa conseret de sa reproduction. Et non-seulement la nature déplante d'une autre plante semblable^ mais encore L fait sortir de la putréfaction^ de la boue et du et des éléments corrompus- des autres plantes. De plantes aquatiques et parasites. Or, cette puissante ité de la nature ne s'épuisera jamais. Elle a toujours )s plantes ; elle ne cessera jamais d'en cr^r^ afin de per autant que possible de Téternei et du divin. 3 cette œuvre de conservation et de reproduction ique, la nature se sert de la chaleur de l'air causée nclinaison du soleil; mai» ce n'est là pour elle secours : sa force principale réside dans la chaleur 5 de chaque corps, laquelle existe par elle-même, et î-même une nature.

corps simples, les corps composés inanimés et les, \ sont dépourvus de sensibilité et de pensée. Ainsi, îs êtres, la nature tend au bien absolu, qui est son le cherche, mais sans le désirer et sans le conpar une énergie spontanée et aveugle qui ignore sa 'ignore elle-même.

imal naît d'un autre animal de même espèce, et , comme lui, un être naturel, une nature. 11 en avec la vie, une matière susceptible d'accroisse- I; une forme encore incomplète. Une fois né, l'anioit et se conserve en se nourrissant. L'acte de la 3n complète peu à peu et achève son corps. Or, est la force qui nourrit l'animal ? C'est son âme ?e, c'est sa nature, qui, prenant le feu et la terre.

les transforme par la digestion et en compose le sang. If C'est encore la nature qui porte Tanimal à se reprodmre 1^ dans un autre lui-même. C'est elle qui^ dans le sein de la mère, constitue le nouvel animal en vue de la vie, de telle sorte qu'il puisse plus tard se nourrir, se conserver luimême et se reproduire à son tour. Et non-seulement la nature tire un animal d'un autre animal de même espèce, mais encore elle en fait naître de la putréfaction de la terre, du bois vermoulu, et des parties mortes, corrompues, ou excrétées des autres animaux. De là les animaux dont la génération est spontanée. Or, cette fécondité de la nature animale ne s'épuisera jamais. Elle a toujours produit des animaux ; elle ne cessera jamais d'en produire, afin de participer autant que possible de l'éternel et du divin.

Dans cette œuvre de conservation et de reproduction de l'animal, la nature nutritive ou Tâme végétative se sert de la chaleur de l'air ; mais ce n'est là pour elle qu'un secours qui parfois devient un obstacle. Sa force principale réside dans la chaleur animale interne, qui existe par elle-même et est elle-même une nature, la nature active du feu.

Soit qu'elle conserve ou reproduise la plante et l'animal, la nature tend toujours à changer la puissance en acte ; elle vise toujours au meilleur, à l'ordre, à la perfeclion, mais sous l'impulsion spontanée d'un désir aveugle qui exclut la pensée, la délibération et le choix.

Non-seulement l'animal se conserve et se reproduit, mais il est sensible, et cela était nécessaire pour qu'il se pût conserver. Sentir, c'est être altéré par un être et devenir semblable à cet être. Il y a donc dans le mouvement

DEUXIÈiME ÉTUDE. fM

qui aboutit à raltération deux termes : l'être sentant et l'être senti, l'être altérant et l'être altéré. Dans l'être sentant, le principe qui sent^ c'est son âme sensitive^ c'est sa nature. Cette nature, il la tient d'une nature antérieure en tout semblable à la sienne, qui lui a donné, en le produisant, un corps doué d'organes en vue de la sensation. Sa nature propre a achevé elle-même son corps, qui était incomplet, l'a rendu de plus en plus apte à la sensation, et, à chaque instant, elle fait passer sa faculté de sensation de la puissance à l'acte, sous l'influence des objets extérieurs. L'objet extérieur lui-même est ou la nature, ou l'œuvre de la nature; car c'est ou bien un corps simple, ou un corps composé inanimé, ou un corps animé, agissant sur l'être sentant en vertu d'une des qualités sensibles que lui communiquent les éléments dont il est formé. En sorte que, dans le mouvement d'altération, tout est Uœuvre de la nature. .

Cause de sensation, la nature produit par là même tous les mouvements qui s'y rattachent et en procèclent, tels que le sommeil, la veille, l'imagination, la mémoire, le plaisir et la peine, l'appétit, les désirs, les passions, la respiration, la vie et la mort. Elle a même sa part dans les vertus et dans les vices.

En tant que sensitive, la nature vise au bien et y tend par l'imagination et le désir ; mais elle ne le pense pas, elle ne le connaît pas nettement, elle ne peut que l'imaginer d'une manière confuse et indéterminée.

La plupart des animaux se meuvent dans l'espace. La locomotion suppose la sensibilité, mais ce n'est pas la sensibilité qui meut l'animal, puisque Ton voit des animaux doués de sensation demeurer immobiles. Ce qui meut l'animal, ce n'est pas non plus Tintelligence, qui indique

seulement à Tètre le but du mouyement* La puissance motrice dans Tanimal^ c'est essentiellementrappétit, Vâme en tant qu'appétitive], la nature. Pour mouvoir ranimai, l'âme se sert du cœur et des membres. Voici comment. La pensée de Tobjet à fuir ou à rechercher est immédiatement suivie d'une sensation ou altération. L'altération a pour effet de produire dans le cœur de la chaleur ou du froid. La chaleur et le froid dilatent ou contractent les nerfs, qui, à leur tour, poussent et tirent les os, et causent par là le mouvement. Ce n'est pas tout : le raisonnement nous dit qu'il doit y avoir entre le cœur et les organes un intermédiaire qui donne l'impulsion. Cette substance existe : c'est le souffle naturel ou inné que tous les animaux ont reçu, et où ils puisent leur puissance de mouvoir. Mais l'âme qui meut Tanimal se confond avec sa nature ; le froid, le chaud, le souffle inné, dont se sert Tâme comme d'intermédiaires, sont des

éléments naturels actifs ou passifs, en vertu de leur nature. Enfin, le cœur, les nerfs et les os qui composent le mécanisme de la locomotion, sont l'œuvre de la nature. Ainsi, la nature est, dans l'animal, la cause du mouvement et de tout ce qui concourt à le produire. La pensée ne fait qu'indiquer le but, qui est le bien. Le bien meut comme cause finale, mais il est extérieur à l'être et immobile. L'appétit, au contraire, ou la nature, est le principe du mouvement dans l'être même, en tant que même. Bien que la pensée soit . étraugère au mouvement, tandis que la nature en est le principe, cependant la nature a sa part dans l'exercice de la pensée. Si elle n'en est pas le principe, elle en est la condition, condition nécessaire sans laquelle la pensée ne passerait jamais

DEUXIÈME ÉTUDE. ftlO

de la puissance à Tacte. La pure pensée, la science , Topinion, Timagination, le syllogisme, soit dialectique^ soit scientifique, la réminiscence, la délibération, tons les actes de Pâme intelligente, présupposent la sensation, et, nous l'avons vu, tout dans la sensation est Tœuvre de la nature. L'action et la vertu en dépendent aussi, puisque le principe de Faction, c'est la nature, et que la nature met en nous des dispositions innées à la vertu. Notre vie morale a deux principes, la pensée et la nature ; et si le premier est supérieur au second, il est vrai de dire que, sans lui, il serait à jamais impuissant.

Mais le pouvoir de la nature ne s'arrête pas à la limite du monde sublunaire. Il s'étend plus haut et plus loin. Le mouvement étemel est imprimé au monde tout entier par un corps naturel et sensible. Ce corps, qui se nomme l'éther, a en lui-même le principe de son mouvement. Eu eflfet, quoique le bien absolu, qui est son but, le meuve à titre de cause finale, cependant l'éther se meut en vertu de l'amour dont il est plein pour la beauté du premier moteur ; il se meut en vertu de son désir, et ce désir n'est autre chose que sa nature même. C'est donc la nature qui est la cause intérieure du mouvement étemel du monde. C'est elle qui est la cause de l'immobilité des étoiles fixes et des mouvemeûts variés des planètes. C'est elle qui a compensé l'immobilité des premières par leur nombre, et la rareté des planètes par la variété de leurs mouvements. C'est elle qui incline le soleil sur l'écliptique, afin de produire les alternatives de la naissance et de la mort. C'est la nature enfin qui met dans le monde entier, l'ordre, la vie et l'équilibre, qui meut éternellement les substances étemelles et qui crée sans s'arrêter jamais et fait naître les

tiO ÉTUDES DE PHILOSOPHIE.

unes des autres les substances périssables^ afin que Vètre soumis à la naissance et à la mort puisse, autant que possible^ participer à Téternel et au divin.

i II. — AppréciaUon de la doctrine d'Aristote sur la nature.

Quand on étudie un système de philosophie ancienne, la difficulté est bien plutôt de le reconstruire que de le juger. La partie la plus épineuse et la plus longue de iiotre tiche est donc accomplie, et nous pourrons désormais être bref sans craindre de tomber dans Tobscurité.

En métaphysique^ toute Tantiquité est partie de cet axiome que rien ne se fait de rien. On entendait par là que nulle génération n'est possible sans une substance préexistante et étemelle. Longtemps le monde fut considéré uniquement comme le résultat de Tactivité de cette substance se transformant elle-même soit par voie de développement, soit par voie d'agrégation ou décomposition. Un premier progrès consista dans la séparation delà substance et de la cause. C'était beaucoup sans doute; mais la part de la Substance était trop grande encore^ et Ton n'accordait à la cause que l'impulsion. Dans le système d'Anaxagore, la substance universelle contenait déjà les formes des êtres ou homœoméries^ et toute la vertu du Noûç n'allait qu'à les en faire sortir par un continuel mouvement. Un nouveau progrès, préparé par Socrate, fut d'agrandir singulièrement la cause au détriment de la substance ou matière. Platon s'éleva jusqu'à la conception d'un Dieu moteur, ordonnateur et artiste, d'un père du monde, donnant d'après ses idées la forme et l'être à une matière, éternelle il est vrai, capable de revêtir toutes les propriétés,

DEUXIÈME ETUDE. tn

mais n^eu possédant aucune, et, par lui, confondue avec l'espace, c^est-à-dire, peu s'en faut, avec le néant luimême. Ce* fut là le suprême efiort de la théodicée antique. Que Platon eût nommé néant cette matière qui, à ses yeux, n'était rien^ et le Dieu créateur était proclamé. Mais ce nom, il ne le prononça pas, et il laissa ainsi au sein de la métaphysique un élément d'erreur dont le génie grec ne sut pas, après lui, la débarrasser.

Âristote, à qui la méthode expérimentale, qu'il affectionnait, montrait partout, dans le mpnde physique, un sujet persistant sous les transformations diverses des êtres, Âristote n'était pas fait pour retrancher la matière du nombre despremiers principes. Aussi, lisons-nous plusieurs fois, dans ses grands ouvrages, cette phrase qui a pour lui la valeur d'un axiome : «Il n'y a pas dé génération au » sens absolu du mot. Toute génération suppose un sujet » qui passe d'un contraire à l'autre, et qui persiste après » le changement ; et ce sujet, c'est la matière. » Au reste, cette matière, Aristote la conçoit, en tant qu'abstraite, comme tout à fait indéterminée et dépouillée de toute propriété, et s'il s'en tenait là, il ne serait pas plus coupable que son maître.

Mais c'avait été, de la part de Platon, une grave inconséquence que d'enlever à la matière toute détermination, toute manière d'être, et de la maintenir néanmoins à titre de réalité. 11 fallait, ou bien la nier catégoriquement, ou ne l'afjSrmer que dans son union avec la forme. Plus fidèle à la fois aux traditions de la philosophie grecque et à la logique, Aristote prend le dernier parti. Ce qui est absolument en puissance, dit-il, n'existe absolument pas. La matière qui n*est pas unie à une forme n'est rien, n'est

pas. Gomment concevoir un sujet sans propriétés? La matière n'existe qu'avec la forme. Or^ comme tout changement suppose une matière préexistante, et que, d'autre part, cette matière doit être unie à une forme, il en résulte rigoureusement que ni la forme ni la matière primitives ne deviennent.

Elles sont donc éternelles. Aristote le pense et le dit; non qu'il croie à l'éternité d'une matière et d'une forme en général : rien de plus contraire à sa doctrine. Selon lui, le général n'existe pas en soi, et il n'y a dans le monde que des êtres particuliers. Où donc se trouyent, avant sa naissance, la matière et la forme de l'être qui naît? Dans un être antérieur semblable à ceM qui est produit, de même espèce, et nécessairement en acte (4). En sorte que tout être particulier procède d'un être particulier de même nature, en qui il existe en puissance jusqu'au moment où il arrive à Tacte, c'est-à-dire à l'être. Et où commence cette chaîne d'êtres particuliers? Nulle part; jamais. Il n*y a de premier être, de premier individu dans aucune espèce. Le mouvement de génération .est circulaire et étemel. La nature a toujours produit des êtres ; elle en produira toujours. Le monde est éternellement ce qu'il est.

Le monde est éternel. Voilà la solution d'Ari^lote au problème de la création. De là il résulte invinciblement que la matière et la forme ne sont pas l'œuvre de la divinité; et comme tout être provient d'une nature antérieure, particulière et en acte, c'est la nature particulière qui est la cause unique de tout ce qui est.

Ici, la théodicée recule. Tout le terrain que Platon lui

(1) Af^/ap/i.,VII,7;lX, 8; XII, 3; Phys., 11,1.

Lvait fait gagner, elle le perd. Dieu n'est plus le père de a forme, il n'enfante plus rien ; il se retire devant la naure redevenue sa rivale.

La forme et la matière, dans les êtres qui naissent et qui neurent, ont donc pour cause, d'après Aristote, un être intérieur semblable à Têtre produit. C'est la plante qui lûgendre la plante; c'est Thomme qui engendre l'hotnme. lais c'est là évidemment ne reconnaître que des causes lecondes et en nombre infini. En quoi Aristote se trompe ît se contredit lui-même. Il se trompe, car les causes selondes ne sont, au fond, que des effets antérieurs qui exigent lux-mêmes une cause, et qui par conséquent n'expliquent ien^Ilse contredit, car c'est un de ses principes, que la cience ne saurait aller à l'infini dans la poursuite des lauses, et qu'il faut s'arrêter : àvayxvj «xT^vae.

*Si donc Aristote a sur Platon l'avantage d'avoir compris it nettement établi qu'il n'y a pas de matière générale, et [ue la substance n'est rien en dehors de ses propriétés, il st très-inférieur à son maître en ce qui touche l'origine le la forme, et par conséquent celle de la différence. On a ustement loué l'élève d'avoir bien vu que la différence éside dans les qualités et dans l'essence, et non dans la aatière qui ne présente aucun caractère. Mais, en reprohant à Platon de n'avoir pas suffisamment rendu compte e l'existence des différences, on ne s'est pas assez souvenu, e mfe semble, que le monde, créé sur le modèle des idées, articipe à la fois à celle du même et à celle de Vautre. En 3rte que, dans Platon, la source et la raison des différences ussi bien que des ressemblances, c'est la pensée même de lieu, d'après laquelle les êtres ont été par lui formés semlables et différents. Or, cette doctrine n'est-elle point la

tu ÉTUDES DE PHILOSOPHIE.

vraie? Ne Temporte-t-elle pas de beaucoup sur celte théorie L où la diversité des individus est expliquée par la nature L entendue comme cause particulière, c'est-à-dire comme L cause seconde, ou^ plus exactement, comme cause effet?

Toutefois, si Aristote a trop accordé aux natures individuelles, cette erreur n'a été que l'exagération d'une idée vraie. Doué d'une rare puissance d'observation et d'analyse, sans cesse appliqué è l'étude des phénomènes, il a saisi et mis en lumière un fait incontestable, sui iequd Leibnitz a fondé depuis l'édifice si solide en quelques parties de sa monadolôgie. Ce fait, c'est que, dans le monde entier, il n'est pas un seul être^ quelque inerte et inanimé qu'il paraisse, qui ne possède en lui même les couditions et, dans une certaine mesure, le principe de son développement. Et de là cette profonde définition de la nature: « La nature, c'est le principe du mouvement et du repos » dans le même élre, en tant que même. » Je ne dis pas que quelques philosophes antérieurs et notanunent Platon^ pour qui le monde était rempli d'âmes, n'eussent frayé les voies à Aristote. Je ne dis pas non plus qu'après avoir énoncé le fait, il en ait fourni une explication satisfaisante. Mais c'est déjà une gloire assez grande que de l'avoir démêlé, analysé, et d'avoir légué à la science cette conception, même imparfaite, de l'entéléchie, qui, redressée par Leibnitz et devenue entre ses mains la notion de force, a préparé la conciliation future de la métaphysique et des sciences naturelles. C'est là qu'il faut voir l'originalité et la supériorité véritable d'Aristote.

Malheureusement, une erreur psychologique sur l'essence de la cause, et une distinction systématique à l'excès entre la puissance et l'acte, égarent sa doctrine presque

ès son début. Le fait est toujours bien constaté : voilà le lérite ; il est toujours mal expliqué : voilà le tort. En effet, examinons de près cette grande théorie de la lature développée dans les Leçons de Physique et les trois rands Traités de l'Ame, du Ciel, de la Génération et e la corruption, et si fortement résumé dans la Métaihysique; qu'y voyons-nous? Au premier aspect, tout s'y

neutre vivant lohv l^ca-h zi; ous-a toîç fvdci o-uvso-TWTt Tràfftv.

*laçons-nous avec Aristote au plus bas degré de l'échelle le rètre, et observons les corps simples. Chacun de ces iorps a en lui-même un principe actif qui lui donne et lui îonserve sa forme. Ce principe actif, c'est le chaud ou le Toid. Voilà un premier résultat qui doit, selon nous, être iccepté. Tout corps possède évidemment une force interne ]ui le maintient dans les conditions de son existence propre et actuelle, tant qu'elle n'est pas vaincue par l'énergie supérieure d'une force contraire. De plus, ce n'est pas sans raison qu' Aristote regarde la chaleur comme Télément le plus actif, puisque la science reconnaît partout aujourd'hui, soitl'influeuce immédiate, soit la présence du calorique, et que d'ailleurs cet agent est le plus puissant auxiliaire dont l'industrie humaine dispose pour modifier les corps.

Ce n'est pas tout : d'après Aristote les quatre corps premiiers agissent les uns sur les autres et se transforment par cette action réciproque, de manière à produire une sorte de génération en cercle dans laquelle un élément quelconque naît d'un autre élément quel qu'il soit.

On ne saurait le nier : il se passe dans la réalité quelque . chose de tout à fait semblable. L'eau et le feu ont avec l'air de communs éléments ; il y a également dans l'air de

quoi ahmenter la feu< et de quoi formev de^ l'eau. L-ean laisse souvent après elle^ en s'évaporanty iui< réadusoU^. La terre enfin contient en abondaûçe des gaz* suôeeptiUies de s'enflammer et des corps propres à la oombnstion'. Et ici^ Ton doit convenir encore qu8<Ia ohaldutiet'lefiy)id^ (c^est-à-dire lachaleurà ses diveirs degrés) sont les^cailses^ principales de ces transformations dans lesquelles ce (Quêtait , par exemple, en puissance de Peau'^ et eii>acte d» Tair,: devient de Teau en acte et de l'air en puissance. ' Or cette chaleur^ est UU' principe essentieUement naturel; qu'il est, par conséquent^ bien permis d'appelé la» nature. Des quatre corps simples, le feu>^dit Âristote, est le seul qui soit, du moins en apparence, susceptible d'dccïbisse** ment^ Tous les autres corps lui sont comme une matièie qu'il s'assimile par la combustion, c'est-à-dire par la chaleur qui est sa nature. C'estencore là un fait d'expérieooe habituelle. Chacun sait que l'air, l'eauiet la tërre> contiennent, quoique dans une mesure différente^âe quoi alimenter le feu. Quant à l'altération réciproque desoorps^mples, Aristote la ramène à la transformation dont elle est le premier degré et l'attribue justement à la puissance des éléments actifs, du chaud et<dufroid^ c'est-à-dire encore à la chaleur. Enfin, la translation ou mouvement dans l'espace des corps simples a, selon lui, une cause naturelle. Cette cause, c'est leur pesanteur ou leurlégèr^é, propriétés qui résultent elles-mêmes de la dilatation'etdela'Xîondensation, c'est-à-dire du chaud et du froid^. qui sont-des principes actifs. Il dit ailleurs que la pesanteur^et la légèreté sont non des puissances actives de se mouvoir, mais-des puissances passives d'être mû selon^la natui'e. Il y a de là vérité dans les deux assertions. Elles sont Tune et l'autre

l'expression d'un fait : la chaleur est réellement active, tandis que la pesâhteur d'un corps gtave est une propriété passive et dont le principe ne semble pas i^ésider dans le corps lui-même.

On le voit : sur le terrain des faits Aristote marche d'un pas ferme, et ses observations sont d'une exactitude dont nul, stvant lui, n'avait donné l'exemple. Mais il n'est pas aussi heureux dans la détermination des causes. Il est bien, sans doute, de rapporter à la nature les phénomènes qui en pitocèdenf. Mais dans un système ôii Dieu n'a ni le gouvernement ni la connaissance du monde, poule 4ue l'ordre et^la vie qui se voient partout aient une raison, il faut que ' la' force qui est substituée à Dieu soit absolument active, c'est-à*-dire qu'elle connaisse et vieuille son effet. En d'autres termes,'là où Dién ne connaît rien,- ne veut rien, ne fait rich, quélqtfmi doit voir, vouloir et agir à sa place.

Or, la nature, par qui tottt se meut, naît, périt, renaît et s'ordonne en ce monae,> si l'on en ôroit Aristote, ^ est-elle cette cause intelligente et libre dont nous parlons? Loin

de là.

Dans la sphère des choses inanimées, qui comprend les corps simples et les corps composés mais non vivants, il y a deux principes, le chaud et le froid, qui, selon Aristote, sont par eux-mêmes actifs. Cette activité du chaud et du froid est-elle un digne équivalent de l'action divine? Non ; voyez, en effet. La nature du chaud et du froid, comme toute nature, est aveugle. L'intelligence pense, mais ne meut pas. La nature meut, mais ne pense pas; comment alors connaîtra-t-elle, comment voudra-t-elle son effet? Ce qui ne pense pas ne connaît pas, et ce qui ne connaît pas ne veut rien. Aristote s'abuse étrangement quand il croit à

la réalité d*uu principe qui, d'une part, ne connaît rien, et qui 9 de Tantre, \ise toujours au bien. C'est là une pure contradiction. Sa nature est une puissance passive, en dépit qu'il en ait, et il s'en aperçoit lui-même, mais seulement en passant, puisqu'il définit la pesanteur et la légèreté : des puissances passives qu'ont les corps d'être mus, sans que rien ne les pousse, pourvu que rien ne les retienne. Ainsi, nul doute à cet égard : la nature dans les corps inanimés ne sait ni ne veut ce qu'elle fait; d'où il suit clairement que les phénomènes qui se rapportent à cette classe d'êtres, sont des efiets sans cause.

Ici Ton invoquera, peut-être contre nous, en faveur d'Âristote, l'influence de la chaleur produite par le passage du soleil sur les couches sup^eures de l'air. Notre exposition a montré que la chaleur dont il s'agit est, il est vrai, un secours pour la chaleur interne des êtres; mais tant s'en faut qu'elle soit une cause de génération, qu'au contraire elle est en soi tout à fait impuissante et devient même un principe de destruction lorsqu'elle dessèche l'humidité propre des corps. Or, cette chaleur est pour les êtres l'unique résultat, soit du mouvement particulier du soleil, soit du mouvement circulaire de* Tétlier. Dans cette double influence du soleil et de l'éther est-il rien qui, même de loin, ressemble à l'action d'une cause ou d'une Providence?

Au-dessus des corps inanimés, nous rencontrons le règne végétal. La force qui fait croître les plantes, qui les conserve et qui les reproduit afin d'imiter, autant que possible, l'acte éternel et divin, cette force, quelle est-elle? C'est la nature végétative, 10 epsTTTtxov, l'âme nutritive ^ -h epimm •^'jyji, l'âme des plantes, 'hfyrâiv^pvyjÂ. Or, en quoi consiste cette âme, ce principe intérieur? Ccsi une puissance essen-

DEUXIÈME ETUDE. 2î9

tiellement natupelle, vuTt/^Tz-ov, spontanée aùTôaaroç (1), absolument séparée de la sensibilité dans les plantes (2) et qui, par conséquent^ ne possède aucune des facultés de rame sensitive. Â plus forte raison est-elle distincte de Fîntelligence, qui présuppose toujours la sensibilité. Dépourvue d'intelligence et de sensibilité, la nature végétale ne peut avoir ni Tidée, ni le désir de réaliser autant que possible rétemel et le divin. Cette nature si prévoyante^ si attentive, si bonne et si maternelle pour tout ce qu'elle enfante^ est en même temps une puissance aveugle, inintelligente, insensible, incapable de délibérer et de faire un choix. Comment concilier de si contraires assertions? Il n'en est aucun moyen. Àristote essaye en vain d'élever la nature végétative au rang et à la dignité d'une cause. Elle demeure ce qu'il Ta faite en la privant de raison et de volonté : une puissance passive, un pur effet.

Que si Ton appelle une seconde fois au secours du système chancelant d' Aristote le premier ciel, le soleil, et la chaleur de Tair qu'ils produisent par leurs mouvements réunis, nous répondrons encore, avecTauteur lui-même, que la chaleur de l'air n'est qu'un auxiliaire et non un principe de vie, car «c ce (fii nourrit l'être, ce n'est pas le feu, c'est bien plutôt l'âme (3). »

Entre la nature qui nourrit la plante et la nature qui nourrit l'animal, Aristote ne met aucune différence. Notre critique s'applique donc également à Tune et à l'autre.

L^animal a, de plus que la plante, la sensibilité. L'âme

(4) De VAme, H. 4, § 2.

(2) IbiJ., 3, § 7. ToO ô* aldOirixixoO /.upCCsTat xà Spenuxov èv tôt;

(3) DeVAfM, II, 4, § 8.

sensible, les organes qui la mettent en rapport avec l'objet seiiLti^ riatermédia^e tel (me le diaphane^ Fair, Feau, Tobjet senti lui-même, eu un mot jboul ce que Tan^yse distingue dans le phénomène de la seusation est TcBavre de la nature. Mais quesUe est la nature qui a iouaé à Fanimal son àme sensible et ses organes divers pour les sensations diverses? C'est d'abord Tâme nutritive de l'asimal dont ii est né, laquelle a engendré son corps et y a mis en puissance 1^ sensibilité; c'est ensuite son âme nutritive à lui-même, dont le propre est de faire crdtre, d'acliever son corps et de le rendre tout à fait propre aux foni^^tions delà vie, et par conséquent à celles de la sensation. Mais sans intelligence, sans volonté, sans désir, comment Tâme nutritive suffirait^elle à former un ouvrage d'un dessin aussi parfait que l'animal? La cause première d'un tel effet a nécessairement de tout autres caractères. D'ailleurs, une cause première ne commence pas, et tout^ âme nutritive est créée puisqu'elle qst issue ^'une nature de même espèce. L'être sensible n'a donc pas de cause première dans le système d'Aristote.

L'intermédiaire entre l'organe et l'objet senti est un corps naturel, élémentaire, qui ne provient d'aucun élément antérieur. C'est un être fini, et cet être existe par soimême : première impossibilité ; c'est un être actif qui ne tient que de soi-nrême sa force active et qui s'en sert admirablement, mais sans savoir qu'il la possède: seconde impossibilité. Quant à l'objet senti;, c'est un corps sensible, c'est-à-dire tangible, composé de corps simples, et nous savons de reste que la nature active des Cléments n'est pen moins qu'une cause.

Impuissante à expliquer la sensation^ la nafiu^ telleique

la conçoit Arislote, ne saurait évidemment pas davantage TOïMire compiedes phénomènes nombreux qui se rapportent à la sensibilité et en dépendent.

De tous les actes de la vie de Tammaïl, le mouvement 'âans Tespace était sans contredit le plus propre à mettre Aristote SUT la trace d'une cause, sinon absolument première, du moins quelqurfois autonome et libre, et, dans toius 4es cas, active et vraiment motrice. Quand j'étudie mon âme avec attention, i*y découvre une force de mouvoir mon corps qui, précédée ou non de réflexion, est par soi-même active et produit à elle seule son effet. Je ne puis d'aucune manière confondre cette force avec le désir qui la sollicite sans doute, mais qui n'est pas le pouvoir de mou- ^oir, caT un tel pouvoir jEn^'appartienf, et mes désirs ne •m'appartiennent pas. Les plus impatients désirs ne produisent pas une action, fût-ce la plus petite, si la force motrice ne s'y vient ajouter ; ils ©'empêcheront ni le mouvement le plus insignifiant, ni les efforts les plus pénibles, s'il me convient d'y employer ma force. Ma foroede mouvoir, je la tiens dans ma main, je la dirige, j'en dispose à mon gré, à mes heures, et quand elle semble mardher seule, je suis là près d'elle, maître de Tarrèter et de lui rendre le branle comme et quand il n>e plaît. Mes désirs me

dévorent maigre moi, je puis tout auplusmi'en distraire et n'écouter pas leur voix trompeuse; mais de les arrêter brusquement dans leur course égarée, voilà qui ne m'est point donné. Tantôt obéis, tantôt combattus, mais toujours passifs, mes désirs sont seulement en moi. Tantôt spontanée, tantôt libre, mais toujours active, ma force motrice est à moi. Je subis mes désirs, je fais mes naouvemeots, et tl'animal lui-même, quoique inférieur à moi.

quoique dépoumi de libre arbitre, a besoin, lui aussi, de force motrice pour agir dans le sens de son désir^ c'est-kdire de son instinct. L'œil d'un psychologue voit clairement ces'différences entre le désir et la force active; Voeil d'un naturaliste ne les voit pas. Or, c'est en naturaliste qu'Aristote étudiait l'âme. Où Ta conduit cette méthode? A nommer appétit la volonté éclairée par la raison^ à déclarer que l'appétit est dans Thomme et dans les animaux Tunique cause du mouvement^ à méconnaître la force active dans sa manifestation la plus vive et la plus facile à saisir. Cette fois encore^ la cause échappe aux prises d'Aristote^ et s'il n'a pas vu la cause finie, comment aurait-il conçu la cause infinie et première ? .

L'animal se meut dans l'espace au moyen d'organes. Ces organes, qui les a formés, qui les a disposés avec un art si exquis en vue de la locomotion? C'est la nature encore. Mais laquelle? Toujours la nature nutritive. Ne cherchez pas là le doigt de Dieu. Dieu n'y est pour rien. Je ne connais pas de sentiment plus pénible que celui dont on est saisi lorsque^ après une de ces descriptions qui laissent voir tout le génie d'Aristote, au moment où l'on se flatte de découvrir enfin, à l'origine de ces merveilles de l'organisation des êtres, un Dieu puissant et bon, on se heurte invariablement à cette nature aveugle, toujours à la fois si vantée et si infirme.

La nature d'un être, c'est son âme, cette âme qui est quelque chose du corps, et qui meurt avec lui. La pensée, au contraire, n'est pas cette âme périssable; elle n'a rien de commun avec le corps auquel elle survit; c'est un autre genre d'âme et qui vient du dehors. Il y a donc une radicale difierence entre la nature et la pensée. Toutefois, la

nature, en tant que principe et cause unique dé la sensibilité et de la sensation, est la condition indispensable de l'exercice delà pensée qui^ sans la sensation, demeurerait en puissance et ne passerait jamais à l'acte. Cette théorie de la pensée^ dans son rapport avec la sensation^ est parfaitementjusteetbelle,' et quiconque Va étudiée ne comprend pas que Ton ait adressé à Àristote le reproche d'être sensualiste. Mais^ on Ta déjà vu, dans la sensation, Tàme qui sent, Torgane, l'intermédiaire, l'objet senti, tout est l'œuvre de la nature soit élémentaire, soit nutritive et reproductive. En sorte que Tactualité de la pensée qui est, même dans Thomme, une chose divine, dépend absolument d'un principe aveugle, sans intelligence, sujet à l'erreur et passif, lequel peut en retarder ou empêcher l'exercice. Singulier dualisme dans lequel une cause imparfaite et seconde, toujours en présence de l'être absolu, borne sa

puissance, ou plutôt l'en dépouille et semble en quelque sorte le tenir en échec!

Notre vie morale, d'après Aristote, a deux principes : la nature et la pensée; la pensée qui nous éclaire; la nature qui met en nous des dispositions morales innées et provoque Texercice de notre raison. Toutefois, étranger au monde, le Dieu d' Aristote n'a pojnt réglé d'avance ces excitations de l'entendement et n'y préside pas; de sorte que la nature, qui tantôt seconde et tantôt entrave la pensée, est en réalité pour l'intelligence un principe rival. Mais il y a plus : l'homme est organisé d'avance pour la vertu,^ il est àfiué de facultés innées pour le bien, et l'auteur unique, la seule cause de ces précieuses tendances de l'être moral, c'est la nature physique, c'est l'âme nutritive de celui qui l'a engendré , agissant automatiquement , sans

234 ÉTUDES DE PHTLOSWHIE.

choix, sans rakcm, H f)ar oaDséqwnt san» ccmnate k 1^ hien où elle tions meiine ! El nous iiassi, n0as ieroyefisqBe \^ ïk^iite BdXnre, dains ses Unsis les p)«8 «yeegles^, trasEmetà jc&noL qui Daieseut de nous nm hérita^, n^B det 4e IseisAtés morales dont T^nsemble jeotoipose le cairaolèf)e et (jaef édncaitiofi iCuMvera avec un soin religieux. Mais €€A:te puissance iQysténease tqoi ^i à la fœs par nous «el ««asuous, n'est qu'un instruoient^ «1: au-dessus de <6eite prétendue cause ^ quand il lui échappe de l'appeler de ce nom, h science spiritualité «e hâte de placer Dieu, cause tontepuissante «t Providence parfaite qui gouverne et ordonne œ qu'elle n'abandonne pas à rwflare liberté.

Il nous reste à parler de la nature dans le iciel et dans les astres, ei i voir si le mouvement de VéOk&t «t des substances «étemelles procède d'^me cause •cspaMe 4e faire et de peofser ce que le Dieu d'Âristote ne pouiTait ni ^>enser ni faire çans déehoir.

Aristote blâme Platon d'avoir dit que le temps a commeneé «t que le ciel a été créé. Or, par le mot cid, il entend soit l-éther, c^est-à-dire le premier corps qui enveloppe l'univers, soit la sphère des étoiles fixes, soit celle des planètes. Aristote nomme encore ciel Funlvers tout entier. Maïs cependant il désigne habituellement de préférence par ce mol Tét^her et les asftres. Or, ces corps qui composent le divin, tô Mov^ Aristote les déclare éternels. Nous ne comprenons pas aujourdTiui qu'un corps, qu'un objet 'fini, borné et d'ailleurs soumis au mouvement, soit éternel. Ce qui 'est éternel exi^e par soi-même, et l'existence en soi n'appartient qu'au seul infini. Tous les raisonnements d'Aristote ne peuvent rien contre cette conviction de la raison humaine, et celle de Platon ne le

m^m^^^y^ tei ioette 4wée ïdifttÉRe cpiii s.e «neaiire au

^«cpi^laice, et ce cba^enieD^t M te seul que siabisse ce corps divin. Qui le «fteut? Dewx priadpes : Fiatt «extérieur, }e m>t/mr iiumobik; fsttitre intérieur , à savoir le désir ^qji^^fe^^^ en l^i jl^ ^èm^é infinie <du premier moteur. Or, en p^^[^r lieu^ le pisewer moteur, Dieu, n'est pas une jcause, ^ear une cause connaît et veut son effets et Dieu ne veujt rien toi^hant te iiiQpde, que sa digaité lui commande d*ignor^r» Eu «ecoad li^u# Vêtirent, eomme t»nt être nature), ja an lui-n^me te prii^oipe de (son mouvement. II es)t ipû parce qu'il a te peQi^ et te iéeiv de Tiatelligible et du désirable r De ^s deux forcer > te pensée est étrangère au mouvjQflfiept, ïlagte dû&c te désir. Mais nous TavoQs établi^ te désip est un miouvement^ un phénomène essentieltei^ept passif, Doaç te nature qui meut Tétber n*est pi^s mie paHjse réelte et active, De ^orte que; en dernière analyse, le mouvement du ciel qui produit la continuité ^t l'uniformité iù^ phénomènes de Tunivers en imprijn^nji W^ éipilesi fixes et aux pteuètea te mouvement éternef et circuJfiirB, ce wpuvement, te principal et te premier d§ tQPS, est, au fond, un effet saijs cause.

^^i^ le^ pteuèt^§ ont des mouvements qui leur sont propres. Quelle en est la cause? Leur essencei leur âme^ teur nî^ture parljpuljère, * L'être qui imprime chacun de n ces wouyemepts particuliers est une essence immobite » en soi et éternelte (i).. m Cette âme, cette, nature des pte-

nètes s'efforce de conquérir par des monyements variés et périodiques, la jouissance du bien qu'elle ne peut obtenir par un mouvement unique et continu. Mais dans cette âme des planètes, qu'y a-t-il? L'intelligence qui conçoit le beau absolu, et Famour qui le désire. Et de ces deux puissances, on le sait, nulle n'est une cause.

Où donc est la force active, où donc est la cause dans le système d*Aristote? Elle n'y est pas. Elle ne peut y être. Le type de la cause qui connaît et veut son effet est en nous-mêmes, non ailleurs. Au lieu de le chercher dans son âme, Aristote Ta demandé à la nature, et la nature ne lui a donné que ce qu'elle contient : la force fatale, aveugle, passive, que Dieu dans sa toute-puissance anime, dirige et rend féconde, mais qui, sans cette action divine, librement et sciemment exercée, n'est que néant.

A cette erreur psychologique se joint,, dans l'esprit d'Aristote, une erreur métaphysique qui achève de l'égarer. Je veux parler de la distinction poussée à Texcès de la puissance et de l'acte, de cette fausse notion de la puissance incapable de se déterminer et de passer, par elle-même, à l'acte, sans le secours d*un être extérieur qui meuve l'être en puissance à titre de but et de fin* Poursuivant cette idée, Aristote va jusqu'à dire que, dans un même être, l'acte de chaque faculté est la cause qui réalise sa puissance, parce que l'acte est la fin et le bien, et que la fin est, en toute chose, le principe du mouvement. A ce point de vue, ce n'est plus la faculté qui produit son effet, c'est plutôt l'acte, c'est l'effet qui réalise sa cause et lui donne rètre. Une telle théorie, qui ruine absolument la cause efficiente, est le contraire des idées modernes et de la vérité. Ce n'est pas ainsi que le génie de Leibnilz a cojnpris

et défini TeDléléçhie^ la force active^ dans ce petit traité où

il a jeté^ en deux pages^ les bases de la métaphysique ou de

la dynamique, comme il rappelle. « La force active ou agis-

« sante^ dit-il, n'est pas la puissance nue de l'école; il ne

> faut pas l'entendre, en effets ainsi que les scolastiques,

» comme une simple faculté ou possibilité d'agir qui, pour

» être effectuée ou réduite à l'acte, aurait besoin d'une

» excitation venue du dehors et comme d'un stimulus étran-

» ger. La véritable force renferme l'action /en elle-même ;

» elle est entéléchie, pouvoir moyen entre la simple faculté

» d'agir et l'acte déterminé ou effectué; elle contient et

» enveloppe Teffort; elle se détermine d'elle-même à l'ac-

» lion et n'a pas besoin d'y être aidée, mais seulement de

» n'être pas empêchée. »

Ces quelques lignes, que l'on ne saurait assez méditer, renversent à la fois la théorie d'Âristote et y substituent la vérité (A).

Ainsi^ la nature, où qu'on la prenne, dans le ciel, dans les astres, sur la terre, la nature telle que Ta conçue Aristote, n'offre aucun des caractères ni de la cause, ni de la force. C'est donc en vain que, trompé par des expressions que dément à chaque instant sa doctrine tout entière, on tenterait d'y voir une Providence. La Providence n'est pas là où n'est pas la cause.

§ in. ^ Appréciation de la doctrine d*Aristote. sur Dieu.

Au-dêssus du monde et de la nature, Aristote place Dieu, dont il établit légitimement et rigoureusement l'existence

(4) Œuvres de Leibnitz, édition Charpentier, \^ série, p. 46i.

238 ÉTUDES DÉ PfflÉOSÔPfilE.

au moyeh' du principe de ca\isalîtié. Il passe ensuite à la déterminatiotf des attributs du^ premier moieur,= et iV déploie dans côfte tâche toute' la foifcé de son génie. Malheureusement la part qu*il'a* faite à la nature est si grande, que dans ce monde éterttel où tout se meut^ s*aïrâtige/ s'Organise, en un motf, se pasàé admirablement sans qu'il s'en mêle, lé rôle de Weu est ^ngulîèi^mênf reslreiiit; Aristote le sait. Bien pltes/ c'est à desSéiriv c'est- afin de le rendre plus gi*and et plbs digiie de lios rèspèiJts' cpx\\ déclaré DieU' étranger au mondé. Cela fait, cet abîme' creusé entre là causé'et Féflfet', l^univers unëi^is exclu de la'pensée divine qu'il eà trop Vil' pour occui)er, Arii5ti>tè tfen voit pâs^moin^ en Dieu4e premier moteur, le bien en soi, la beauté absolue, objet de Tamour et^dii'dSsirdë tthisles êttes, étrortll*e'dë l-uniVers. Ce philosophe oppose sans cesse là nature à Dieu ; riiàis Dieu n^en^demeriré pas moins le moteur et le principe unique. Enfin toute Texistence de Dieii consSstè dàiis là pensée, dams une penséequi se pense elle-ihênië éf qui se peni^e sans lé vouWir; mais Dieu n*en est pas moin^Têtté^en soi ; sa vië^n'en est pas mtrins'Ja vie parfeite; son Boriheur, le bonheur parfait;

Saris' oublier le respect qiie'ribiisdeVonè- à la plus vaste intelligence qui ait jamais honoré Thumanité, nods allons montrer brièvement que cette théorie des attributs moraux de Dieu n'est d'un bout à Tautre qu'une perpétuelle illusion de Tesprit de système.

Dieu meut le monde, dit Aristote. Gomment? En tant qu'intelligible et désirable. Le monde le conçoit, puis le désire et se met en mouvement vers lui, parce qu'il a reconnu en lui sa fin, c'est-à-dire son bien. Dieu meut donc le monde à titre de cause finale on de but. Un but, c*est ce

BËUXIËME ËTUbE. S39

qiii' est potiiSum paflf un'ètfe qui'samebt^i-itièméouqtii est m4' par wi autre- être pour Fâlîi^iidfe. £.e motëiir^ c*est rètrôîcpivvftver&^lôbut, ou Tôtre qui l'y pousse: Lehut n^est qu^ûu motif et non un moteut'* Dieu n^est niTètre qui se meut vers 1er but,» ni» ua être distinct dû but et qui y poUssé le mobile .

Tout mouvement vers un but suppose le but lui-même et Vôtre qui y tend. Celui-oiyOu bien se meut lui-même ou bien» est mû par un moteur distinct à la fois du mobile et du but où il le^poUsse; dans tous les cas, lé principe du mouvement est ou'bien dans le mobile qui'se meut; ou biéii dans le moteur qui le meut> jamais dans le but. Mais le dieU' d'Aristote n'est ni un mobile se mouvant lili-même, ni un moteur distinct du but et du mobile. Reste donc qu'ilne soit que le but, et ainsi il ne dôntieUt' pas le principe du mouvement.- Il n*est* qu^uii' motif, et c'est abuser defr termefe (|ue de donner au motif le nomade cause motrice.

En second- Ueuv une véritable cause motribe contiaît-cé qu'elle meut. Le dieu d'Aristotè ignoré le itibiide; iltfen est donc pas la cause motrice; Bien'plui^; c{)nnÛWl le monde,^ un tel dieu ne le saurait itiouvoir, puii^qù'il-n'y a en lui'Ui vx>lonté ni» puissance. Enfin, admettons* que l'àt** trait de la- beauté absolue et le charme qu'elle exerce à son insu soient une cause motrice, encore faudra-t-il qùëlé mobile connaisse et désire cette beauté. Mais là moitié de' la nature, de Taveu même d'Aristotè, manque d'inlelli' gence et ne ressent aucun désir; elle échappe donc à l'action du prunier moteur, et tous les mouvements des corps inanimés^ autres que le mouvement général oU circulaire^ demeurent sans explication et sans cause.

D'après Aristote^ Diea est le bien. Pourquoi? Pour deux raisons : Tune, c'est que Dieu est premier et que ce qui est premier est toujours excellent; la seconde^ c'est que Dieu est la souveraine condition sans laquelle aucun bien ne se produirait dans le monde. Nous répondrons : Le dieu d'Aristote n'est pas le premier : ce qui est le premier^ c'est la cause ; et, on Ta tu, ce dieu n'est pas cause. Ce dieu n'est pas non plus la condition souveraine du bien; en effet, cette suprême condition, c'est Texistence. Sans l'existence^ point de bien ; et l'existence^ le dieu d'Aristote ne la donne point; elle est sans lui; le monde est étemel.

Mais serrons de plus près cette théorie où l'erreur, enveloppée du double prestige de la grandeur et de la force, présente sans cesse l'aspect de la vérité.

Qu'est-ce que le bien? La raison dit que c'est un principe qui^ possédant l'intelligence^ la puissance et Tamour infinis, conçoit^ crée^ aime et conserve le meilleur des mondes possibles. Retranchez un seul de ces attributs, le bien disparaît. Mais le dieu d'Aristote n'a pas conçu le monde ; il ne le counalt pas; le monde ne vaut pas qu'il le connaisse. Le dieu d'Aristote n'a pas créé le monde; il ne descend pas à W gouverner; il ne s'en occupe pas^ il ne Taime pas; le ninonde^ en un mot^ est pour lui comme s'il n'était pas. Ce dieu n'est pas lé bien. Mais, dira-t-on, en s'efiforçant d'imiter l'acte éternel, le monde réalise son bien, tout le bien possible. A la. bonne heure; mais qu'importe si Dieu n'y est pour rien? Et puis, comme en vertu de sa sagesse infinie, le vrai Dieu prend infailliblement, mais librement, le bon parti, il apparaît à la raison conune le type de la perfection morale, comme le modèle accompli auquel chacuu doit ressembler dans la limite de ses

forces. Mais tel n'est pas le dieu d'Aristote. Loin de prendre le meilleur parti, il n'en prend aucun; il n'agit pas; il ne fait rien; il pense, et il pense^ non parce que cela est bien et qu'il le veut, mais parce que son essence est de penser. Pour imiter un tel modèle^ l'homme devrait, non perfectionner, mais dépouiller ses facultés les plus nobles, à commencer par la liberté. Aristote Ta bien senti. Ce n'est pas Dieu qui est le type du bien ; c'est la rajson du sage, entrant en acte selon la nature dans le silence des passions. Ici la morale se sépare de la théodicée, et ce divorce fatal prépare de loin la grande chimère du stoïcisme.

N'étant pas le bien, le premier moteur immobile ne saurait être l'absolue beauté. Aristote dit bien, dans la Métaphysique, au douzième livre, que le piemier moteur est le beau en soi, et que c'est à sa beauté absolue que, remplis d'amour pour elle, sont suspendus le ciel et toute la nature. Ces lignes éloquentes ne me convainquent pas. J'ai dans ma raison une idée de la beauté absolue. Si je cherche à l'éclaircir par la réflexion, le beau sldentifie bientôt, aux yeux de mon esprit, avec un être en qui toutes les perfections que je conçois se rencontrent et s'unissent dans la plus complète harmonie. Diverses si je les compare, ces perfections ne forment cependant qu'une BBème beauté, et par leur accord merveilleux, et par Tunilémême de la substance qu'elles manifestent; en sorte que c'est la beauté même de Dieu qu'exprime et définit cette formula aussi profonde que simple: L'unité dans la variété.

. Si maintenant je retourne au dieu d'Aristote, ce dieu est nn^ .sans contredit. Il possède une perfection : la pensée ; et il n'en possède qu'une. L'éternité, l'immutabilité,

rimmatérialité qu'y ajoute Aristote ne metteat en lui riea de plus que la pensée. Ce sont là, non des perfections die^ tinctes de la pensée et distinctes entre elles, mais lescaract^s métaphysiqœs et nécessaires de la perfeetion. L'acte pur n'a donc qu'un attribut, un seul. En lui donc nulle variété^ nulle harmonie, partant nulle beauté ; car la raison déclare, avec Platon, que rien n'eà beau sans harmonie.

Comme tous les Grecs, Aristote a une idée juste et claire de Tordre du monde ; cet ordre, il le fait consister en ce que tous les Êtres de la nature marchent ensemble et de concert à une fin imique et commune, qui est le bien. Ainsi, Ton peut dire que Tunivers possède le sourerain bien, sous la forme de Tordre. Mais qui donc met Tordre dans le monde? C'est Dieu. Et comment? De la même façon qu'un général fait régner Tordre dans son armée. c( Le bien de l'armée, dit Aristote, c'est Tordre qui y rè- » gne, et son général, et surtout son ^nécal ; c'est bien » plutôt le général qui est la cause de Tordre. » Oui, mais à cette condition que le général connaîtra ses soldats. Entre les mains d'un généralaveugle et sourd quel serait le sort d'une armée? Et pourtant, le dieu auquel Aristote donne le monde à mener ne connaît ni ce qu'il mène ni où il le mène. La eomi^iraison belle et Traie qu'inifoqae ici l'auteur de la Métaphysique tmirne contre sa doctrine et la condamne. C'est l'esprit de système vaincu par k bon sens. ^

Après avoir considéré le dieu d'Arislote dans ses rapports avec le monde, après avoir montré qu'on n'y peut voir ni une cause motrice, ni le bien des étn», ni la beauté, suprême d>jet de J'aoumr, ni de Tordre d» l'uni-

vers, pénétrons plus avant dans eon essence^ et étudions-le en lui même.

Le premier principe est étemel^ et s<m éternité est remplie par une vie parfaite et un bonheur parfait. Son bonheur et sa vie consistent dans son action^ et cette action^ c'est Taxite le plus parfait^ e^est la pensée en soi^ la pensée de ce qu'il y a de meilleur^ la pensée de sa propre pensée; Dieu est la pensée. Cette pensée est k pensée de la pensée. Voilà rétre, la vie et le bonheur de Dieu.

Malgré son apparente obscurité, la fprmule célèbre que nous venons de rappeler et qui couronne le système nié-* taphysique d'Âristote^ cette formule est d'une clarté parfaite. Il a pris soin d^aiUeurs de Tenteurer de toutes les explications propres k en fixer le sens. La pensée en acte n'a, ne pent avoir qu'un seul objet : elle-même. Est-ce bien là une rigoureuse conséquence de la grandeur et de la dignité divines ? Un dieu qui ignore i'uniVers est-il plus grand et plus rei^)ectable qu'un dieu qui connaît tout? Entre Tun et Vautre dieu^ la raison n*hésite pas : elle proclame que rintelligence infinie connaît tout, parce que tout connaître^ c'est une perfection. Elle ne comprend nullement que les plus vils objets souillent la pensée divine^ parce que la pensée ne touche pas son objet, et elle comprend^ elle affirme irrésistiblement qu'un dieu qui ignore quelque chose n'est pas un dieu. Mais ce n'est pas là^ à notre sens, le tort principal de la formule d'Aristote. Cette formule n'est autre chose qu'une négation flagrante de la substance en Dieu. Quand ce dieu se pense lui^méme^ qui est-ce qui pense ? Cest sa pensée. Et qu'estce que la pensée ? Rien, sinon le pouvoir^ la faculté de penser. Mais le pouvoir de penser existe-t-il isolément^

ta ETUDES DE PHILOSOPHIE.

séparément, en dehors de toute substance? Oui, si l'on en croit Aristote. Dans celte formule où tout s'eflTace, où tout disparsdt, où tout s'évanouit, excepté le mode, où rien plus ne subsiste que la qualité, ou, comme rappelle Aristote, la forme, c'est en vain que TobII le moins prévenu cherche quelque ombre d'être et de substance. Il n-y en a plus. Le principe fondamental de la métaphysique est méconnu par le fondateur même de la science métaphysique. Au sommet de cette grande théorie, ce n'est plus rèlre, le sujet qui pense» c'est la pensée. L'abstraction vide, voilà l'écueil de la méthode rationnelle exclusivement employée. Parti de la pensée, conmie Aristote, mais guidé par la conscience. Descartes est arrivé du premier pas à Texistence, à la chose qui pense, à Tâme enfin. Aristote ne trouve dans la pensée que la pensée ; celte grande intelligence tourne sur elle-même sans avancer, et cependant nul n'a répété plus souvent que les qualités ne sont rien sans le sujet- Mais, trompé par son procédé métaphysique et logique à la fois, Aristote en est arrivé à voir le sujet dans la qualité pure et vide, et à se contredire à son insu.

C'est en vain qu'après avoir enlevé à son dieu l'être et la réalité, Aristote, par un retour involontaire, tâche de l'animer et de lui souffler la vie. La vie n'est que le développement de l'être ; la vie n'est pas là où l'être n'est pas. Aussi, Aristote a bien pu, dans une de ses plus belles pages, attribuer la vie à l'acte pur et l'appeler un animal parfait ; mais l'âme et la vie restent en quelque sorte enfermées dans les expressions du philosophe et ne montent pas jusqu'à son dieu.

Ce dieu qui n^a ni l'être ni la vie, comment aurait-il

le bonheur? Qu'est-ce, au fond, que le bonheur ? Dans cette poursuite haletante du plaisir et de Tintérët qui Tenchantent et l'attirent par la trompeuse promesse d'une vie heureuse, que veut l'homme, que cherche-t-il ? Ce qu'il veut, ce qu'il cherche, c'est uji surcroît, un complément d'être. Un peu plus d'aisance, un peu plus de pouvoir, un peu plus de gloire, qu'est-ce, sinonun peu plus d'être? Et le malheur ne se ramène-t-il pas toujours à quelque perte, c'est-à-dire à une diminution et comme à une privation de ce qui était le développement de notre existenfce, de notre être? Ainsi, je* puis le dire, le bonheur absolu, c'est l'existence exempte de tout manque, de tout défaut, de toute privation ; c'est la plénitude de l'être. Mais l'être lui manque absolument; il n'a donc pas le bonheur. Admettons, toutefois, que la pensée de la pensée soit quelque chose»de réel, un sujet, un être ; le dieu d'Aristote sera loin, bien loin encore d'être heureux. Le vrai bonheur est celui que l'on de doit qu*à soi-même, que l'on se donne, que l'on crée librement en soi. Que dis-je? l'acte libre qui nous procure le bonheur, voilà le bonheur lui-même. Or, ce bonheur, le dieu d'Aristote ne l'a pas. Il ne fait pas sa pensée, il la subit fatalement. Cette pensée n*est pas son œuvre ; ce n'est pas l'acte qu'il accomplit toujours, pârc^ qu'il est toujours sage ; non, c'est- le cours irrésistible, la forme forcée de sa vie. Il n'est pas libre; il n'est pas le maître, l'auteur de sa félicité : il n'est pas heureux. Il ne l'est pas pour une autre raison non moins profonde et décisive. Son bonheur, il ne le sent pas. La faculté du bonheur, ce n'est pas la pensée. La pensée pense et va pas ^au delà ; elle ne jouit pas ; elle n'est point émue. L'émotion et la joie naissent soù-

vent à la suite de la pensée^ mai» ellee ne sont pas la pensée. Avec la; seule pensée^ Dieu ne goûterait pas les charmes ineffables de see perfections infinieit* U les eon» cevrait seulement. Mais le bonheur vent être goûté, le boidieur veux être sent|. 8i voua craignez de mettre en Dieu nos faiblesses, n'appelez pas, j'y consens^ du nom de sensibilité sa faculté d'être heureux. Ke la nommez même pas ; je le veux encore. Mais reconnaissez du moins qn'à côté de la pensée qui se pense^ si ce penser e^t le bonheur, uu atteibut est nécessaire dont le propre soit d'as« pirer à flots égaux et toujours purs les félicités étemelles. Enfin « le dieu d'Aristote eût^il tout ce hoiihenr qu'il n'a pas, qu'il ne se donne pas, et qu'il ne goûte pas, il ne serait pas encore l'être parfaitement heureux* Pourquoi? G'eât que le bonheur en soi^ le bonheur par excellencet» n'est pas, même en Dieu, égoïste et solitàiie. Le bonheur parfait^ ma raison me le dit, c'est celui qui se peUt'donner et ré« pandre. Être heureux n'est ni si beau ni si doux que de faire librement des heureux* D'ailleurs^ n'est-ce pas là la bonté môme? Donner, et surtout se donner, se dévoueri voilà, qu'on le sache bien, la joie suprême et parfaite. N'esta ce pas là, en effet, le devoir, le bien et le bonheur, sous cette forme sublime et divine qui se nomme la charité ? Eh quoi ! le bonheur qui a sa source dans la bonté, ce bonheur ne serait pas en Dieu ? Dieu ne serait donc pas la bonté même ? Non^ si Dieu n'était que la pensée de la pensée, si Dieu ignorait le monde, en tin mot, si le dieu d'Aristote était le vrai Dieu.

On le voit^ c'est avec raison que nous avons pu dire que la théorie des attributs moraux de Dieu, dans la théodicée d'Aristotei n'est qu'une perpétuelle illusion de Tesprit de système.

Avec un dieu tel que le conçoit Àristote, la morale religieuse n'a plus de sens, et la vie future est inutile. A guoi bon^ en effets prier^ servir^ aimer un dieu qui n'entend^ ne connaît, n'aime rien^ si ce n'est sa pensée ? A quoi bon lui élever des temples et des autels ? Pourquoi^ d'autre part, l'âme survivrait-elle au corps, si Dieu qui, dans son ignorance du monde, n'a connu ni les fautes ni les mérites, ne peut ni récompenser ni punir ?

Cette double conséquence de son système n'a pas échappé à Aristote; la religion n'a pas de place dans sa politique. Quant à la faculté de notre être qui, d'après lui, est séparable du corps et lui survit, c'est une âme distincte de la nôtre, venue du dehors, identique à l'intelligence divine et en laquelle ne persiste aucune trace de notre personnalité. Quelque tristes que soient ces côtés d'une célèbre doctrine, mieux vaut encore les laisser voir que de tourmenter les textes et de fausser l'histoire. L'erreur d'un grand génie est une leçon pour la science.

Peutrétre, dans cette appréciation de la tbéodicée d'Aristote, serons-nous trouvé trop sévère ; peut-être s'étonnera-t-on que nous ayons comparer les idées d' Aristote sur la Divinité, à celles que le christianisme et la philosophie spiritualiste n'ont mis en honneur qu'au prix de tant de luttes et après tant de siècles. Mais quiconque a étudié et admiré la théodicée de Platon, verra que nous sommes resté dans les bornes de la plus scrupuleuse justice.

En effet, Platon avait porté à une très-grande hauteur la science de l'être absolu. Il en avait parlé divinement. Son dieu avait déjà plusieurs traits du Dieu véritable, il était difficile, immédiatement après lui, de dépasser les limites que son génie avait touchées. Mais il avait laissé à

ses successeurs uue belle tâche à remplir : c'était de Térifier, i Vaide d'une méthode rigoureuse et cFaire, et d'établir sur des fondements scientifiques les résultais qa^ avait moins démontrés que rencontrés et, en quelque sorte, devinés. Au lieu d^accepter ce rôle glorieux encore^ et anquel Tavait destiné sa nature d'esprit, Àristote voulut recommencer à frais nouveaux l'œuvre dn maître, et s'engager dans une lutte où la défaite l'attendait.

Toutes les perfections dont le moteur immobile de la Métaphysique n'est revêtu qu'en apparence, le dieu de Platon les possède réellement. A l'aide du principe de causalité, et de la notion de l'absolu ou de l'infini que lui fournit la théorie des idées, Platon s'élève à la conception d'une cause première et motrice. Et ce n*est pas ici un moteur attirant à son insu, comme un aimant, un monde éternel, formé, organisé, gouverné, animé par un principe autre que lui : non. Avec les idées d'une part et une matière absolument indéterminée et dépouillée de qualités de l'autre, le dieu du Timée forme le monde. Sait-il qu'il le forme, le veut-il ? 11 le sait et il le veut. Écoutons "Platon : c Dieu était bon, et celui qui est bon n'a aucune espè<» » d'envie. Exempt d'envie, il a voulu que toutes choses

» fussent autant que possible semblables à lui-même

I» Dieu, voulant que tout soit bon et que rien ne soit mau- » vais, autant que cela est possible, prit la masse des choses » visibles qui s'agitait d'un mouvement sans frein, et du D désordre il fit sortir Tordre, pensant que l'ordre était » beaucoup meilleur. Or, celui qui est parfait en bonté n'a » pu et ne peut rien faire qui ne soit très-bon (1 ). »— « En-

(t) Platon, Timée, tr. de M. Cousin, t. XII, i^9.

1» suite^ ce dieu ayant formé le monde, y plaça Tâme, le » mit en mouTement, en fit un dieu bienheureux, image » du Dieu éternel (1). » — « Puis l'auteur et le père du » monde, voyant cet univers en mouvement, se réjouit, A et dans sa joie il pensa à le rendre encore plus sembla- » ble à son modèle (2). » — a II l'acheva donc, et ainsi » naquit cet univers où il y a beaucoup d'infini et une » quantité suffisante de fini auxquels préside une cause » respectable qui arrange et ordonne les années, les sai- /> sons, les mois, et qui mérite, à très-juste titre, le nom » de sagesse et d'intelligence, car VinteUigence est du » même genre et de 'la même famille que la cause (3). » Telle est, dans Platon, la cause qui a formé et qui gouverne le monde. Entre le moteur immobile d'Aristote et ce dieu, quelle distance déjà ! Tandis que, replié sur luimême et ne pensant que soi, le dieu d'Aristote ignore que le monde vit et le cherche, et soupire après lui, le dieu du Tinxée fait le inonde en pleine connaissance de cause ; il le fait à Timage du bien qui est en lui-même; il le fait afin que quelque chose participe du bien qui est en lui, parce qu'il est bon, exempt d'envie et qu'il veut qufe toutes choses soient, autant que possible, semblables à luimême. Ce dieu est vraiment le bien ; car il coi^çoit, veut et se complaît à répandre en dehors de lui-mêne Têtre et le bien. Il est le bien en tant qu'intelligence, en tant que puissance, en tant qu'amour. Il est le bien aussi en tant que providence : sans doute, des dieux inférieurs conti-

H) Platon, Timée, tr. M. Cousin, t. XII. 125.

(2) Ibid., 130.

(3) Platon, PhUèbe^iràà. de M. Cousin, t. II, p. 347-49.

nuent d'après son ordre Fœayre par lui commencée; mais ces dieux ne sont pas. comme la nature d'Aristoie, des rivaux de Dieu. Ce sont des âmes bienfaisantes qu'il a créées lui-môme, des ministres de sa bonté qui n'agissent que d'après lui et pour lui obéir. Enfin, ce dieu de Platon peut ètre^ ajuste titre^ appelé le bien morale le type^ le modèle que chacun se doit efforcer de reproduire. L'âme^ en efibt, le peut imiter sans craindre de tomber dans une im« mobilité stérile et d'abdiquer ses plus précieuses facultés. Platon nomme son dieu la beauté étemelle^ non engendrée et non périssable, exempte de décadence comme d'accroissement^ et les pages dans lesquelles il le décrit sont, depuis des siècles, en possession de ravir les hommes (2). Toutefois ses discours seraient vains^ s'il n'avait su montrer qu'il avait saisi dans son essence même la notion du beau absolu, il a eu ce bonheur et cette gloire* Son dieu est réellement le beau, d'abord parce qu'il est réellement le bien ; mais de plus^ il est le beau, parce que la plupart des perfections infinies que conçoit la raison, l'intelligence, la force créatrice, la tendre affec* tion d'un père excellent, sont en lui et y sont en proportion, c'est-à-dire avec harmonie. Rien n'est beau sans harmonie, dit Platon dans le Timée ; et pénétrant plus avant dans cette pensée, il Téclaircit ailleurs et la développe en ces termes: « Si nous ne pouvons saisir le bien » sous une seule idée, saisissons-le sous trois idées, celles » de la beauté, de la proportion et de la vérité, et disons » que ces trois choses réunies sont les véritables causes » de Texcellence de ce mélange. » — C'est ainsi que,

(4) Platon, Banquet, trad. de M. Cousin, t. VI.

pour lui, a TesseBce du Uen se vâ jèier dans celle du » beau ; car^ en toute chose^ la mesure et la proportion B constituent la beauté comme la vertu (1). i» «-* Je conçois que ce dieu soit digne de désir et d'amour^ je conçois . qu'il attire à lui les âmes et redonne des ailes à celles qui n'en ont plus; mais je ne le conçois point du dieu d'Aristote. Il n'e^t pas bon, il n^est donc pas beau ; il n'aime pas ; on on ne le peut aimer. Si vie amari, ama.

Que le dieu de Platon^ intelligence suprême et bonté inflnie^ formant l'univers à son image^ y puisse mettre la bauté et Tordre, je le crois d'autant plus aisément, que le vrai et le bien^ unis par Fharmonie^ constituent en lui le type et le modèle de Tordre et de la beauté. Mais que le dieu d'Aristote^ qui ne connaît ni le monde ni Tordre^ «oit la cause de Tordre qui se voit dans le monde, nul jamais ne le comprendra.

Ainsi, à le considérer dans son rapport avec Tunivers, le dieu de Platon est de beaucoup supérieur à celui d'Aris* tote. Étudié dans son essence, il conserve cette même et évidente supériorité.

La pensée de la pensée n'est ni Tètre, ni la vie, ni le bonbeur; nous Tavons montré! En réparant à jamais la pensée de la substance, Aristote a, si Je puis le dire, anéanti son dieu. Voyez au contraire avec quel soin et quelje force Platon, quand il parle de Dieu, serre les liens qui rattachent les attributs à Tètre ! D'abord son dieu n'est pas la pensée, pur eflTet, simple résultat de l'exercice du pouvoir de penser, mais bien l'intelligence elle-même, cause féconde de la pensée. Et cette intelligence sans âme n'aurait

(4) PlatoD, Philèbe, traduct. française, t. II.

pas encore^ selon Platon, assez de réalité. « Il ne peut y » avoir, dit-il, de sagesse et d'intelligence là où il n'y a » point d'âme. Ainsi, tu diras qu'il y a dans Jupiter, en » qualité de cause, une âme royale, une intelligence » royale (1). » Et dans le Sophiste : « Eh quoi! ne dirons- » nous pas que Tâme, la vie et l'intelligence appartiennent » à l'être absolu (2)? » Mais il ne suffit pas d'invoquer le principe de substance et de l'appliquer en quelque sorte dans les mots. Platon l'applique dans tout son système. Le dieu qu'il proclame est bien l'être, puisqu'on lui brillent et se manifestent les attributs et les perfections de Têtre; son dieu est bien l'être, puisqu'il est la cause qui donne l'être à tout, même à cette matière coéternelle qui n'est rien avant d'avoir revêtu l'idée et la forme. A ces caractères, je reconnais l'être des êtres, je reconnais le Dieu vivant. Et comme ce Dieu a la plénitude de l'être, comme il se plait à donner l'être, et qu'eufin, quand il a produit à son image un animal bienheureux, il se réjouit, en.même temps qu^il est la cause de tout bonheur, je vois en lui l'être heureux par excellence.

Ce n'est pas tout : avec le dieu d'Aristote, la religion périt et devient inutile, It vie future de l'homme se perd et s'efface en quelque sorte dans l'éternité de l'acte divin. Dans le système de Platon, tous les rapports entre Dieu et rhomnie sont établis d'une manière précise et ferme. » Dieu donne des lois aux âmes qu'il a créées, pour ne pas » être à l'avenir responsable de leurs fautes. S'il laisse à » de jeunes dieux le soin de façonner nos corps Vnortels et

(1) Philèbe, trad. de M. Cousin, t. II, p. 347.

(2) Sophiste, trad. de M. Cousin, t. XI, p. 261.

t de diriger nos âmes dans la voie la meilleure et la plus » sage, chacun n'en est pas moins lui-même l'artisan de > son malheur (4). Dieu attache par des liens de fer et de t diamant la récompense à ce qui est bien, la peine à ce o qui est mal. Cest à Thomme à choisir. La vertu n'a point » de maître, elle s'attache à qui Thonore et abandonne qui la néglige. On est responsable de son choix : Dieu est in- » nocent (2).. Quand Thomme, persuadé que l'âme est im- » mortelle et capable par sa nature de tous les biens comme » de tous les maux, a marché sans cesse par la route qui B conduit en haut, et s'est attaché de toutes ses forces à la p pratique de la sagesse et de la justice, quand il a aimé la » beauté éternelle et qu'il cTest efforcé de ressembler à Dieu • dans la limite de ses forces, il va recevoir sa récompense » d*un Dieu juste (3) ; car Dieu n'est injuste en aucune B circonstance, ni en aucune manière ; au contraire, il est » parfaitement juste, et rien ne lui ressemble davantage B que celui d'entre nous qui est parvenu au plus haut de- » gré delajusti'ce. De là dépend le vrai mérite de l'homme » ou sa bassesse et son néant. Qui connaît Dieu est vérita- » blement sage et vertueux ; qui ne le connaît pas est évi- 9 demment ignorant et méchant (4).»

Je pourrais citer cent autres passages, aussi beaux, aussi éloquents, aussi profondément religieux. Voilà ce que, trois siècles et demi avant notre ère Platon, trouvait au fond de sa grande âme. Eu présence de cette pure doctrine, l'on se demande si c'est bien un païen qui parle ; on se demande

(0 Timée, tr. de M. Cousin, t. XII, p. i\0.

(2) Réîiubl,\, p. 287.

(3) R^pubL, X, p. 294: Banquet^ 1r. de M. Cousin, t. Vt. C4) Théélèle, t. II, p. 433.

aussi comment Aristote a pu trouver dans les oeuvres de son maître de semblables trésors^ et ne s'en point saisir avec enthousiasme^ et en repousser, au contraire, la màV leure et la plus précieuse part^ comme mêlée encore de trop d^alliàge et indigne de la science. Sans doute» il n'entrait pas dans les desseins de Dieu que Toeuvre de Platon fût achevée par son élève. Mais, sans Tachever^ il était du moins possible d'en conserver et d'en réduire en système les parties essentielles. Trois causes, à notre sens, ont empêché Aristote de comprendre son maitre et de le continuer.

La première, c'est que, comme nous l'avons remarqué déjà, Aristote, ayant étudié Vimt plutôt en naturaliste et par le dehors qu'en psychologue, n'a pu saisir dans le moi la cause efficiente, type nécessaire sans lequel, dans sa faiblesse, la science humaine ne saurait concevoir les perfections infinies et ce que l'on appelle les attributs moraux de Dieu. Platon sans doute n'a pas pratiqué d'une manière constante et rigoureuse la méthode psychologique. Hais il subissait encore l'influence salutaire du yv&iôt aeauxév de Socrate, et je n'en veux d'autre preuve que son vif sentiment de la responsabilité de l'âme, et sa croyance inébranlable à la vie future.

La seconde cause de Tinfériorité du dieu d' Aristote, par rapport à celui de Platon, c'est l'abus de la méthode métaphysique ou rationnelle, et l'oubli de certains faits d'une incontestable évidence. A priori^ sans regarder dans sa conscience, Aristote déclare que Tacte, c'est-à-dire l'exercice d'une faculté, est l'état le plus achevé, le plus parfait de l'être, et que, prise en elle-même, la faculté est au-dessous

de son efiet. Par là, il est amené à nier en Dieu la faculté

OU le pouvoir de penser^ el à n'affirmer dans Vétre absolu que l'exercice du pouvoir sans le pouvoir lui-même ; que l'effet à rexclusion de la cause. Un coup d'oeil jeté sur son âme eût averti Aristote de son erreur, et lui eût montré la faculté quelquefois inactive, dnais toujours maîtresse d'agir^ contenant son effet et le produisant à son gré. Il eût encore vu dans le moi la faculté^ non moins inséparable de Tëtre que Teffet de la cailse. 11 eût compris enfin^ à Taspect de sa vie morale^ que l'acte n'est vraiment une perfection et un bonheur qu'à la condition d'être librement accompli, et non fatalement subi, comme une forme nécessaire de Texistence.

La dernière cause des graves erreurs d' Aristote en ce

qui touche Dieu^ c'est son mépris absolu de la religion populaire et des croyances générales de son époque. Il traite avec un suprême dédain ceux qui outragent la Diyinité en lui prêtant nos faiblesses, notre penchant au plaisir^ notre besoin de nourriture et de sommeil (4). Rien de mieux . Mais il était trop aisé de flétrir des superstitions grossières que Socrate avait ébranlées et auxquelles, dans sa République, Platon avait déjà porté le coup mortel. Ce qui était à la fois plus difficile et plus important, c'était de chercher avec attentimi et de mettre en réserve, pour les fondre plus tard avec les résultats de la science> les quelques parcelles d'or que cachait le fumier du polythéisme. Épuré par la métaphydqne, le sens commun l'eût de son côté modérée et* contenue. Aristote aima mieux se passer de ce eon^poids nécessaire, et la philosophie, livrée à elle*' même» s'alla perdre une seconde fois dans le$ régions

W Métaph.,\\x, III, ch. 2 et 4.

abstraites où s'était vainement agité le génie de Parmenide.

En ce point encore^ Platon est plus sage que son disciple Tandis que d'une main il repousse bien loin ^anthropomo^ phisme et ses révoltantes superstitions^ de l'autre il cherche dans les mythes et dans les traditions religieuses les éléments défigurés de la vérité universelle^ On peut lui. reprocher de n'avoir pas assez méthodiquement séparé ce qui était à détruire de ce qui était à conserver; mais si sa doctrine s'appuie parfois au mythe et le touche en quelques points, elle le dépasse et le domine toujours.

C'est ainsi qu'entraîné par une méthode exclusive, Aristote, faisant déchoir la théodicée de la hauteur où Tavait élevée Platon, en est venu, tantôt à dessein, tantôt sans le savoir, à dépouiller Dieu de ses attributs moraux, pour en revêtir une nature aveugle et multiple, et au fond destituée de toute force véritable.

Est-ce donc à dire que le douzième livre de la Métaphysique ne soit, qu'une tentative impuissante et stérile, et/que le plus illustre comme le plus équitable des critiques actuels se soit trompé quand il a dit : « Toute la fortune d'Arislote est là (1 ) ? »

A Dieu ne plaise que nous terminions par une injustice un travail auquel nous devons d'avoir connu et admiré toute la puissance philosophique d'Aristote ! Non, la Théodicée d'Aristote n'est point une perpétuelle erreur. Aux défauts de cette intelligence extrarodinaire, répondent de hautes et rares qualités. Si la méthode du naturaliste a égaré le psychologue, elle a éclairé pour lui-même et pour

(4) M. Cousin de la Métaph. d'ArUtote, p. G"?.

la postérité le monde physique d'une pure et vive lumière; elle lui a fait voir Tordre merveilleux de Tunivers et sa parfaite unité. Elle lui a montré comme du doigt que tout ici-bas vise à un but, et que de but secondaire en but secondaire il faut bien arriver à une fin unique et suprême qui est en quelque sorte la fin des fins. Cette méthode a ainsi conduit Aristote jusqu'à un dieu qui est la cause finale de toutes choses. Ce n'est pas Dieu tout entier sans doute^ mais n'estce pas un grand côté de Dieu ? D'autre part, la méthode métaphysique^ cet excès opposé où se jette Âristote^ quand il abandonne la méthode des sciences naturelles, cette méthode rationnelle qui a refusé au dieu d'Âristote tout ce qui fait l'être et la vie, a cependant porté des fruits quand ce philosophe ne lui a demandé que ce qu'elle peut rendre, je veux dire les attributs métaphysiques de la Divinité.

L'unité de Dieu, sa simplicité .ou immatérialité, son immutabilité, son éternité ont été démontrées par Âristote avec une force et une rigueur de déduction que personne jusque-là n'avait égalées. Cette partie de sa Théodicée est excellente et restera. Là, il a inauguré et manié* d'une main vigoureuse et habile, et en homme qui en connaissait le mécanisme, ce syllogisme géométrique dont la Théodicée a tiré déjà et tirera encore un immense profit. Ce n'est certes pas avoir rendu à la science un mé • diocre service que de lui avoir montré Tusage et le pouvoir de la méthode qui seule peut guider la raison dans l'étude de l'infini.

Ce n'est pas tout. Nous avons encore à signaler, dans la Théodicée d'Aristote, d'autres mérites moins évidents, mais cependant réels. Les signaler, ce ne sera ni contredire, ni retirer nos précédentes critiques; ce sera simplement

tdt ETUDES 1» PHILOSOPHIE.

accorder à Ansiote le bénéfice des exprassions, des pas- •ages^dei effarts â'intoitkm par leaqnels^ à son insn peutèlre, il corrige tanlM et tastdt oonqdète ses yues sa? la UJTiuité.

Noos xBainteDOQs qn'i prendre à la rîgaear les termes de la m^physiqne générale d'Aiistoie, son dieu ûè peut avoir de réalité sobstantieUe. En effet ' dans son système^ l'être est néoessaireanent oonstitaé, répétons-le^^ par Tunioti de la forme et de la matière. Que la forme soit plutôt substance que la matière, c'est quelque chose; mais ce n'est point assez, si la forme tonte seule, comme le philosophe l'aCBrme cent fois, n'a point en soi et de par soi, de quoi remplir et ^alerta notion de rètre. Or le dieu d'Aristote est une forme sans matière : d'où il résulte, ainsi que Ta TU Plotin, que dans cette nature divine, la forme n'a pas de sujet d'inhérence « Telle est la conséquence forcée de la Oiéorie des quatre principes; et cette conséquence est une erreur. Maintenant, il importe de remarquer, à la décharge non du syst^e d'Aristote, mais de son génie, •que cette conséquence est atténuée en plusieurs endroits où la Térité regagne ce que la logique perd. Ainsi, il est dit, dans le lUpl i>^/j.ç, que l'intelligence est un autre genre d*âme : concluons- en que le dieu d'Aristote étant une intelligence, était par là même aux yeux du philosophe, une âme intelligente. Ce ne seront pas les termes mêmes de la doctrine; c'en sera Tesprit. Déplus on lit au septième chapitre du douzième livre de la Métaphysique : « Nous appelons Dieu un animal éternel, parfait. La vie et la durée continue et éternelle appartiennent donc à Dieu; car cela même, c'est Dieu. » Ainsi, Dieu est ou redevient un être, une substance, une âme vivante, quoique

sa nature n'admette que la forme sans la matière. La réalité divine est sauvée; mais c'est au prix d'une inconséquence.

Conséquente ou non avec son système, cette vue Juste et profonde honore Àristote. Il en est de même dé celle-ci : l'intelligence, qui est la pensée de sa pensée/ de peùse ^elle-même, et en se pensant elle*même, elle pense le bien c'est-à'dire ce qu'il y a de pluà excellent. — Nous tnaintenons que cette pensée divine qui ne connaît ni l'anivetà ni ses lois, 'ni ses formes, est mutilée; qu'elle ressemble trop à une pensée vide et, qu^eû se repliant sut elle-même, elle a tropl'air de replier le néant sur le néant. Nous maintenons qtie ce Dieu n'étant ni créateur, tii ordonnateur, , ni Providence, il est trop difficile d'entrevoir ce que pense sa pensée quand elle pense Dieu lui-même. Et pourtant, le dieu d'Aristote est intelligence, il pense. Par là, il possède un attribut moral. Regrettons que toutes les fôuctions qui appartenaient à cet attribut aient été transportées par Aristote à Taveugle nature; mais avouons quô c'est un attribut.

Cet attribut, si réduit, si atténué, si appauvri qu'il soit, en nécessite un autre sans lequel il ne serait rien. Le dieu d' Aristote se pense : il ne connaît que lui-même, ce qui n'est pas assez; mais au moins il se connaît. Il est donc, pour employer une langue qu' Aristote n'a point parlée, il est conscient de lui-même ; il a la conscience. Ce Dieu est ainsi une personne, un Dieu personnel.

Enfin, ce Dieu aimé du monde qui le cherche et aspire à lui comme à sa fin^ ce Dieu ne sait rien du monde ; ce qui ne se peut. Toutefois cette erreur n'est pas radicale; ce n'est que l'exagération d'une pensée vraie à savoir que

la nature divine n'est pas identique à celle -de Tunivets et que la cause n'est pas la substance éternelle et unique de ses propres effets. La puissante intelligence d'Aristote n'a pu consentir à cette confusion; elle s'en est préservée. Par là, après avoir touché à la chimère de Parménide en dépouillant Dieu de plusieurs attributs^ elle est revenue à la distinction salutaire de l'acte éternel et infini et des énergies inférieures dont Tensemble compose le monde. Anstote n'est donc point panthéiste. Pour le ranger parmi les sienS; le panthéisme sera toujours obligé, au préalable, de fausser et de travestir sathéodicée.

Profond enseignement, si l'on savait le recueillir! Des deux grands génies philosophiques de l'antiquité, celui qui a le mieux étudié et connu la nature, celui qui a presque donné à l'aveugle nature la sagesse^ les desseins et la prévoyance qui n'appartiennent qu'à Dieu, celui-là même a distingué la cause des effets et placé au-dessus du monde un Dieu intelligent, un Dieu conscient de lui-môme^ un Dieu vivant et personnel. Au temps de Platon^ au temps d'Aristote^ le génie grec, même en oscillant, gardait encore l'équilibre; après eux, il le perdit.

Blotin : Sa personne. — Procédés contradictoires de sa méthode. Sa théodicée négative. — Sa théodicée affirmative.

Lorsque Alexandre, dans sa course de conquérant^ fondait sur la vieille terre d'Egypte la ville qui porta son nom, le royal disciple d^Âristote aurait senti s^accroitre son orgueil s'il eût deviné qu'il préparait un berceau à une philosophie qui devait réunir en une synthèse hardie le platonisme^ le péripatétisme et le stoïcisme^ les renouveler en y faisant passer le souffle de lV.sprit oriental^ et rendre ainsi au génie grec une vigueur qui prolongea^ pendant quelques siècles, sa vie et son admirable fécondité. Et bien que chez les philosophes alexandrins, Tardeur ait été intempérante^ la finesse subtile^ la dialectique poussée à outrance^ Tenthousiasme emporté^ c'était cependant une philosophie véritable que dépIoyaientPlotinàRome,Proclus à Athènes^ et qui éclate dans les œuvres de Tun et de l'autre.

Il n^y a pas longtemps qu'on le sait et qu'on le croit en France, et, si depuis quelques années on ne le nie plus, c'est grâce au mouvement historique qui, suscité et entretenu sans relâche par une volonté puissante, a placé sous

les yeux des générations actuelles tons les grands monuments de la pensée humaine. Du jour où les doctrines de Platon et d'Aristote, traduites^ exposées^ appréciées et commentées par des maîtres pleins de science et d'autorité, sont devenues familières à quiconque s'occupe chez nous de philosophie, on a pu aborder avec succès les systèmes alexandrins précédemment mal étudiés, pea compris, et même condamnés comme inintelligibles ou dépourvus de valeur. Toutefois, les meilleures expositions d*uiie doctrine laissent aux esprits sérieux quelque chose à désirer. C'est dans l'original que veulent être étudiées les œuvres du génie philosophique comme celle du génie littéraire. D'autre part, quelque versé que l'on soit dans la connaissance d'une langue morte ou étrangère, l'intelligence des mots gène et retarde bien souvent celle des choses. Quand on a lu Kant ou Aristote, il reste encore i les comprendre, tandis que le lecteur français lit et comprend Descartes d'un seul et même effort. C'est rendre au philosophe un immense sei^vice que de le mettre en mesure de lire Plotin comme il lit Descartes, sans préoccupation philologique, et de saisir ainsi les pensées dans leur enchaînement, sauf à conférer souvent, pour plus de sûretés la traduction avec le texte. Ces traductions ont de plus l'avantage de susciter à l'auteur interprété des lecteurs qu'il n'aurait jamais eus* Combien d'esprits éclairés, depuis trente ans, n'ont lu Platon que dans M. Cousin, ou Aristote que dans M. Barthélémy Saint-Hilaire ?

Quoique les Ennéades de Plotin ne puissent compter, pour bien des raisons, sur une semblable fortune, tous les amis de la philosophie applaudiront au courageux dessein qu'a formé et exécuté M. N. Bouillet, d'en donner une

complète traduction française. Les seuls p}iilosopbes^ je le cr^ns, liront les Enniades même en français; mais tous le liront^ ou s'ils y manquent, ils seront sans excuse^ et ils se seront volontairement privés de l'avantage de pénétrer jusqu'au fond d'une doctrine forte et originale qui éclaire singulièrement et celles d'où elle est sortie^ et celles qui s'en sont inspirées^ condamnable en plus d'un point, il est yrai, mais sur laquelle l'ignorance n'est pas admise à prononcer.

C'est Ammouius Saccas qui a. fondé Técole néoplatonicienne d'Alexandrie ; mais c'est Plotin qui lui a donné son premier et brillant éclat. Tout dans Plotin est d'un philosophe : l'esprit, le caractère, le cœur. Dans sa Vie que Por- • phyre a écrite et qu'a traduite M. N. Bouillet (1), nous lisons qu'à partir de l'âge de vingt-huit ans^ il se livra avec passion à la philosophie. Présenté aux maîtres les plus re-, nommés d'Alexandrie et admis à leurs leçons, il en revenait toujours triste et découragé. Enfin, un de ses amis qui avait pénétré la cause de son chagrin^ l'ayant conduit auprès d'Ammonius : a Voilà celui que je cherchais^ » s'écria Plotin. Il recueillit assidûment l'enseignement d'Ammonius. Son goût pour la philosophie s'accrut encore au^ près de ce maître, tellement que pour étudier les doctrines des Indiens et des Perses, il se mit à la suite de l'armée de Gordien, lorsque cet empereur entreprit son expédition contre le second de ces peuples. Plotin était un méditatif d'une rare puissance. Quand il avait préparé un sujet par la réflexion^ il le composait dans sa tète, et l'écrivait ensuite avec autant de facilité que s'il eût copié un livre. En

(4) Tome \*^ p. 1 ^ 3î.

conyersaat^ en discutant, il pouvait sans distraction suivre l'objet de ses pensées. Sou interlocuteur partie il reprenait le fil de sa composition comme si rien ne fût venu le rompre. Jamais il ne se reposait de cette attention intérieure^ même pendant son sommeil^ que troublaient et Tinsuffisance de la nourriture et la persévérante concentration de sa pensée. C'est par cette vigueur d'esprit qu'il a pu porter^ sans trop fléchir^ le poids d'une science immense et se montrer original a une époque de fatigue intellectuelle. . Voilà pour le penseur. Quant à Thomme^ il fit paraître de grandes et solides vertus. Il semblait honteux d'avoir un corps. Jamais il ne parlait de sa famille ni de sa patrie, et jamais il ne permit que Ton fit ni son portrait ni son buste, ni que Ton célébrât le jour de sa naissance par des sacrifices ou des repas. Parvenu à un âge assez avancé, comme il souffrait d'une afiection de l'estomac, il n'accepta aucun remède, jugeant indigne d'un vieillard de se soulager par un tel moyen. Le caractère de Plotin était aimable, sympathique^ noble et élevé ; sa vie fut admirablement pure; sa doctrine^ profondément morale et reUgieuse. Ceux qui le connurent lui demeurèrent attachés par les liens d'une afiection respectueuse et d'une sorte de piété filiale. On vit tel de ses disciples renoncer aux honneurs et abandonner la richesse pour ne le plus quitter. Ils le consultaient avant d'agir ; ils suivaient fidèl^ent ses avis. Les mourants lui confiaient la destinée de leurs veuves, la pudeur de leurs filles, la fortune et l'éducation de leurs fils. C'était autour de lui comme une famille d'âmes choisies qui grandissaient éclairées par son intelligence, réchaufiees par sa douce bonté; abritées par ses vertus. Sa maison était ainsi remplie de jeunes gens et de

jeunes filles, dont ce tuteur irréprochable et diligent administrait les biens en véritable père, sans que le soin de tant de pupilles Tempêchât d'être attentif un seul instant aux choses intellectuelles et de vivre le plus souvent retiré et comme recueilli dans la sérénité des plus hautes contemplations .

Lorsque Plotin- parlait, son intelligence semblait étin- . celer sur son visage et Tilluminer de ses rayons. U était beau surtout dans la discussion ; on voyait alors comme une légère rosée couler de son front, la douceur brillait sur tous ses traits, il répondait à la fois avec bienveillance et solidité. Mais sou langage manquait de correction. Il commettait aussi des fautes en écrivant, et ne pouvait ni relire, ni retoucher ce qu'il avait rédigé, à cause de Textrême faiblesse de sa vue. Le caractère de son écriture n'était pas beau. Il ne séparait pas les mots et négligeait Torthographe, uniquement attentif aux idées. Néanmoins son style est vigoureux et substantiel, enfermant plus de pensées que de mots, souvent plein d'enthousiasme et de passion. Mais sentant lui-même combien la forme de ses écrits était imparfaite, il chargea Porphyre d'y donner la dernière main.

Tels qu'ils nous sont parvenus, ces écrits attestent que Plotin eut le ^oût, disons mieux, qu'il eut Tamour ardent, la passion des choses divines : il vit en Dieu, et en Dieu seul, Torigine et le support, la patrie et le refuge de rhomme; son effort constant fut d'y'revenir, ou, comme il le dit lui-même, de s'y convertir, et aussi d'y ramener et convertir ceux qui acceptèrent son influence. Certes, c'est là un beau génie, une imposante figure. On y peut voir l'image de la pensée grecque, forte jusque dans sa

vieillesse^ consacrant ses derniers jours à chercher Dieu^ et expirant les yeux tournés vers le ciel^ dans un ravissement suprême.

Mais si cette image^ si cette statue^ que nous V070DS maintenant tout entière, est encore grecque par la pureté du marbre^ l'élévation du fronts la distinction des traits et la dignité de l'attitude^ a-t-elle ces proportions exquises, ces contours harmonieux, cette parfaite unités cet équilibre^ enfin, et cette solidité sur la base^ qu'ofiOrent à notre admiration les œuvres achevées de Tart antique? Non : de graves défauts y sont frappants ; le colosse se perd en hauteur; sa tète^ de temps en temps disparaît dans les nuages; ses bras grêles seraient inhabiles à faction, et ses pieds portent à faux sur un socle à peine visible de matière fragile. Tel est, croyons-*nous> le symbole exact de la philosophie dePlotin^ dans laquelle le mépris trop fréquent de l'expérience en physique et en psychologie, Testime plus que médiocre de la vie pratique et surtout de la vie civile^ et l'abus de la dialectique abstraite et contemplative^ faussent les meilleures facultés de l'esprit grec et les fourvoient dans le mysticisme panthéiste le plus ^complet qui fut jamais. C'est ainsi qu'au portrait intéressant qu'a soigneusement peint la main pieuse de Porphyre, se mêlent certains traits de bizarrerie mystique qui décèlent le caractère de toute cette époque. Porphyre affirme que, pendant qu'il demeurait avec Plotin, celui-ci eut quatre fois le bonheur de voir Dieu, non pas virtuellement et en puissance, mais par un acte réel et ineffable, et que cette homme divin toucha ainsi le but qu'il avait cherché toute sa vie. Porphyre ajoute, pour son propre

compte : a J'ai eu moi-même une fois le bonhenr d'ap-

TROISIÈME ÉtUbE. 267

procher de Dieu, et de m'unir à lui ^ lorsque j'avais soixante-huit ans. »

Plotin s'approcba de Dieu et s'unit à lui, ou du moins crut s'approcher de TUn et se confondre avec lui par la vertu de Textase. L'extase est le dernier mot de son système. Cet état, où disparait la ponnaissance, où s'évanouit la science, où l'intelligence s'abîme et se noie^ est, selon Plotin, le suprême épanouissement de l'âme^ le comble de la perfection et la plénitude de la félicité. En sorte que^ pour Tauteur des Ennéades, la plus haute philosophie n'est autre chose que l'abandon de la philosophie par l'abdica- ' tion de la raison; la moralité la plus achevée n'est que l'anéantissement de la personnalité; le bonheur parfait n'est que la destruction de la conscience. Est-ce donc par cette théorie de l'extase on de l'unification avec Dieu et par la théorie des émanations qui rend le retour à Dieu nécessaire après la chute^ que Plotin a conquis le rang mérité qu'il occupe dan^ l'histoire de la pensée? Comment oser le dire? A moins pourtant que le philosophe par excellence soit celui qui, sciemment ou non^ ébranle et renverse la philosophie.

Mais quoi^ cependant? Si Plotin a eu assez de génie peur concilier les enivrements de l'extase avec les vues claires et sûres de la science^ et avec la rigueur des investigations méthodiques; s'il a mis l'aveugle enthousiasme d'accord avec Texpérience physique et psychologique, avec la dialectique^ avec la raison intuitive^ n'a-t*il pas résolu le plus ardu de tous les problèmes, et surpassé même Âristote et Platon réunis?

Cette conciliation, Platon ne Ta pas opérée^ et il n'a pu Vopérer parce que nul n'accordera jamais les contradictoi-

res. Voilà Pourquoi la moitié de sa doctrine eât la négation de Tautre moitié. Lorsqu'il parut, deux voies s'ouvraient devant la pensée humaine lassée. La première^ la seule qui put aboutir, consistait à étudier toutes les méthodes légitimes antérieurement invoquées, à les rectifier^ à leur faire porter tous leuns fruits et à ne s'arrêter qu'à la limite de leur fécondité. La seconde voie, sentier perdu s'il en fut jamais, consistait au contraire à désespérer tôt ou tard de la raison et de la science et à se précipiter dans le mysticisme les yeux fermés. Entre les deux il fallait choisir, Plotin a-t-il bien choisi? Trop souvent il crut pouvoir suivre Tune et l'autre route, persuadé que la seconde était le prolongement naturel de la première. Tant qu'il se maintint dans la première, il fut grand et fort, et il augmenta les richesses de Tesprit humain- Toutes les fois qu'il a marché dans l'autre route il s'est égaré, et comme il l'a décidément préférée, il a ruiné autant qu'il était en lui ce qu'avaient édifié ses maîtres antiques, et ce qu'il avait lui-même fondé.

Mais ces ruines qu'il faisait, il ne les a pas aimées; il ne s'y est pas complu. Bien plus, il lui est arrivé, dans sa candeur,* de vouloir les relever. Ses efforts pour reconstituer la vie divine que sa dialectique excluait, sont admirables. Malheureusement ils sont vains, parce que d'avance Plotin s'est à lui-même enlevé tout point d'appui. Toutefois ces efforts témoignent hautement de la loi supérieure et invincible qui impose à la raison humaine l'affirmation de l'existence d'un Dieu personnel et vivant.

Cette lutte entre Plotin philosophe et Plotin mystique a été indiquée plus ou moins longuement par les divers historiens du néoplatonisme. Henri Ritteir en Allemagne,- en

TROISIÈME ÉTUDE. St69

France MM. Barlhélemy-Saint-Hilairu, Ravaisson, Vacherot^ Jules Simon^ et^ avant eux, M. Y. Cousin^ ont signalé à leurs lecteurs ces contradictions mémorables. Noii^ croyons néanmoins devoir exposer de nouveau dans un cadre resserré, mais de façon à le détacher et mettre en plein relief, cet antagonisme profond entre la science et Fextase dont Tâme de Plotin a été le théâtre. Il importe peut-être, aujourd'hui quç Plotin est traduit en français^ désister sur Tusage^ Tabus ou l'abandon qu'il a fait tour à tour des mêmes méthodes. 11 ne faut pas que ses erreurs passent et s'accréditent à la faveur des vérités qu'il a soit renouvelées^ soit affermies^ soit même découvertes. Lisons les Ennéades d'un bout à Tautre, ou ne les ouvrons pas. Or celui qui les a lues sans en rien omettre et qui n'a pas aperçu le panthéiste^ le mystique^ parfois même le sceptique à côté du psychologue pénétrant, du spiritualiste déclaré et du pur moraliste^ celui-là est dupe de la plus dangereuse illusion. Il importe surtout que Ton sache que le Dieu sans attributs^ sans réalité^ sans vie aucune auquel la dialectique faussée et énervée a conduit Plotin, n'^ .pas satisfait sa raison religieuse et qu'en dépit, non de luimême, mais de sa doctrine, il est souvent revenu à la théodicée affirmative, que l'on peut méconnaître mais qu'on ne détruit pas.

Aujourd'hui, comme au temps de Plotin, le fantôme de l'unité est dans l'air. Il hante, il obsède des hommes d'ailleurs savants et bien doués. Séduits par cette chimère, les uns ne veulent qu'une substance et se flattent d'y conserver la force individuelle et le libre arbitre; les autres n'admettent qu'une méthode, et la confusion s'introduit de tous côtés dans la science. Qu'on nous permette de redire,

Plotin à la main, ce que coûta un jour à la Tenté cette folie de runification à outrance^ aussi funeste à la philosophie et à la morale que Test à la politique et à la liberté du citoyen rextrftme concentration et la confusion des pouvoirs. La beauté de Tâme de Plotin, que nous Tenons de louer sans réserve, et ft dessein, se$ vertus éniinentes, sa passion du bien, rendroiit la leçon plus éclatante encore^ en prouvant que ni la pureté du cœur, ni la droiture des intentions, ne suffisent à réfréner la pensée quand elle a une fois secoué le joug de la méthode et préféré le^i rêves de rimagination au travail de la raison active et libre.

Notre but est donc d'établir dans cette étude, non par une exposition complète, mais au moyen d'un choix de passages décisifs, qu'il y a deux Plotin : Tun qui connaît et emploie la méthode tant expérimentale que rationnelle et qui en tire des résultats excellents, parfois même nou* veaux; Tautre qui abandonne et dédaigne loute méthode et aboutit à l'absurde. Nous montrerons en troisième lieu qu'en dehors de ses extatiques ivresses Plotin a eu, en théodicée, de magoifiques éclairs de raison philosophique.

A l'exemple de Socrate et de Platon, Ploliu considère la connaissance de soi-même comme la plus intéressante et la première de toutes* « Voilh, dll-il, un sujet intéressant » d'étude . Qu'y a-t-il en effet qui mérite mieux d'être exa- M miné et traité avec soin que ce qni concerne Tâme? L'éî^ tude de Tâme a, entre autres avantages, celui de nous » faire connaître deux espèces de choses, celles dont elle

» est le principe et celles dont elle procède elle-même. « C'est en nous livrant à cet examen que nous obéirons au » précepte divin qui nous prescrit de nous connaître nous- » mêmes. Enfin, avant de chercher à découvrir et à com- » prendre le reste, il est juste que nous nous appliquions » d'abord à connaître quelle est la nature du principe qui » fait ces recherches (1). » C'est là, presque littéralement, le langage que tient, dans ses préliminaires, la. philosophie actuelle. Voici maintenant, reconnue expressément et proclamée dans le langage de Descartes, la conscience que nous avons d'exister à titre d'êtres pensants : « Quand » nous pensons, et que nous nous pensons nous-mêmes, » nous voyons une nature pensante; sinon, en croyant » penser, nous serions dupes d'une illusion. Par consé- » quent, si nous pensons, et si nous nous pensons nous- » mêmes, nous pensons une nature intellectuelle (2). » Entre ce passage et le Cogito eryo sum, la différence n*est guère que dans les termes. Sans s'arrêter aux Soliloques età saint Augustin, comme on le fait d'ordinaire, il faut remonter jusqu'à Plotin et jusqu'aux EnnéadeSy si Ton veut à toute force trouver à Venthymème cartésien un antécédent que d'ailleurg Descartes ne connut probablement pas. Instruit par le témoignage infaillible de la conscience, Plotin voit et dit que « Thorame n'est pas un être simple î » qu'il y a en lui une âme et un corps, qui est uni à cette n âme^ soit comme instrument, soit de quelque autre ma-^ » nière (3). » Le fait de mémoire et la persistance de nos

{\) Ennéad, IV, m, cti. 4, Iraduct. française de M. N. Bouillet. T. II, p. 261-262.

C2) Ennéad. Ill, ix, ch. 3, tra^. franc. T. 11,1). 24i,24a. C3) Ennéad. IV,vii, ch. 4", trad. fr.T.U, p. 435.

puissances internes Tavertissent qu'au fond nous sommes une substance identique à elle-même pendant toute sa durée : a Comment nous souvenir, s*écrie-t-il, comment ' » connaître nos facultés propres, si nous n'avons pas une » âme identique (1)? Il se demande quelle est la nature de » cette âme, et à quel genre appartient cette essence qui a une existence indépendante du corps^ et il répond^ sans hésiter : a Évidemment elle appartient au genre que nous » appelons Vessence véritable (2). » Or, aux yeux de Plotin, comme à ceux de tout psychologue clairvoyant et sincère^ l'essence véritable c'est un principe invisible et incorporel, doué de force active, npàiçt;, et de puissance productrice^

Tel n'avait pas été l'avis d'Heraclite, des atomistes et même des stoïciens, car ces derniers n'avaient pas hésité à rattacher la force active à une matière corporelle sans laquelle la force n'était rien, et à affirmer par conséquent que tout être véritable est un corps (3). Continuateur fidèle, mais original cependant, de Platon et du Théétète, Plotin institue contre- le matérialisme déclaré des Ioniens et contre la matière modifiée du Portique, comme il l'appelle finement, une polémique tout à fait remarquable par la puissance et la variété des arguments. Il établit irrésistiblement rimpuissance radicale où se trouve toute substance composée, ne fût-ce que de deux niolécules, de sentir, de penser, d'agir et d'atteindre à la vertu. Insistons sur cette discussion qui mériterait d'être plus connue et sur

(i) Ennéad, IV, vu, ch. 5; tr. fr. ï. II, p. 444.

(2) Ennéad. IV, vu, ch. 8; tr. fr. T. II, p. 466.

(3) V. VEssai sur la Métaph. d'Aristotej par M. Ravaisson. T II, p. 4o6.

TROISIÈME ÉTUDE. ijn^

laquelle M. Bouillet appelle avec raison rMtedtion de ses leeteurs.

' C'est en s'appuyant sur Tévidence du fait dé consoîence que l'on numtre aujourd'hui que la sensation, la pensée et Faction sont lés modes d'un sujet invisible et simple. Cette preuve est de toutes la plus solide, parce qu'elle nfen sup^ pose aucune autfe et qUe toutes les autres la supposent. Toutefois avec ceux qui ferment les yeux à ta lumière intérieureet qui ne se payent que de phénomènes visibles ou f arguments en forme^ on peut employer la preuve ind^ reçte et démontrer par l'absurde qu'en aucun cas^ dans aucun ètre^ ni la sensation, ni la connaissance^ ni l'action, ne sauraientétire attribuées à un sujet multiple. Telle est là méthode que Plotin a suivie dans sa réfutation du matérialisme, et silesai*guments qu'il invoque ne sont pas tous de valeur égale, quelques-uns sont décisifs. Qu'on en juge. Belon Plotin^ nul sujet corporel ne peut sentir^ c'est-àdirë, pour parier rigoureusement^ ne peut percevoir un objet sensible quelconque. < En effet, dit-il^ le sujet qui y»-: perçoit tin^objet sensible doit èfre lui-même un^ et sai- » sir cet objet dans sa totalité par une seule et même V ' puissance. C'est ce qui arrive quand nous percevons par y» plusieurs organes plusieurs qualités d'un seul objet, ou » que, par un seul organe, nous embrassons dans son en- » semble un objet complexe, un visage^ par exemple : il » n'y a pas un principe quiwoie le nez^ un autre qui voie » les yeux ; c'est le même principe (toùtov) qui embrasse » tout à Ir fois. Sans doute, une impression sensible nous 1» vient ipar les yeux> une autre par lés oreilles [ mais il » faut qu'elles aboutissent toutes deux à un principe un. » CommentVen effet, prononcer sur la différence 4ôsim-

tu ËTUDBS W ra»j9S0PflIË.

» pressions sensibles^ ui elles ae conireirgdiil loiitea Ten

» le même principe Ce principe central est essentiel-'.

y> lement un (4)...v^ Si eelai-Èi était étendui il pourrait se » diviser comme Ti^bjet sensible : chacune de ses parties » percevrait ainsi une des parties de l'objet sensible^ et j> rien en nous ne saisirait l'objet dans sa totalité. Il faut tt donc que le sujet qui perçoit soit tout entier un (%) n M. Bottillet dit^ dans la note de la page 446, que la première partie de cette démonstration est emplnintée à Anstote. Nous en convenons. Mais Aristote n'a pas su aller jusqu'au bout de son analyse; il n'a pas vu que si le ptincipe qui perçoit les objets sensibles est nécessairemrâil un et simple, Tâme est une^ simple et indépendante du ewps, au lieu d'être, comme il le prétend , la fonne du coq», quelque chose du corps, <Tiiii^ôç n l'un des éléments d'an composé double. En répétant Aristote> Plotin a profondément modifié sa théorie : puisque de l'unité 'de l'acte, il a conclu légitimement a l'unité substanti^e du sujet. Si un sujet corporel est impuissant k sentir^ ene(^e moins aura*t-il le pouvoir de penser. « Puisque c'est la » sensation, dit Piptin, qui saisit les objets sensibles, ce » doit être de même la pensée (ou l'intellection,^ vwmç) » qui saisit les objets intelligibles. Si on le nie, on admetn tra du moins que nous pensons certains intdligibles. » que nous percevons des objets sans étendue. Gomment » une substance étendue penserait-elle ce qui n'a nulle » étendue ? une substance divisible, l'indivisible? Sera-ce » par une partie indivi^ble ? Dans ce casy le sujet pc^isant

(<) Ennéad* IV, vu, ch. 6; tr. fr. T. H, p. 446. (t) BnnêÊi, Vf, tti, cil. S; tr. fr. T. II> (i. 447.

TW>1»1]£MJS ËTUDK. m^

» ne smapas earporel : car il n'est pas besoin que le sujet » smt teut entier en ^eontact avec l'objet: il suffit qu'il » Tatteigtie par une de ses parties. Si donc on nous ao« » eorde eonram reconnue cette vérité, que les pensées les » plus élevées ont des objets tout à fait incorporels, il faut^ B pour les connattre, que le principe pensant soit ou » devi^me lui-même indépendant du corps H\. » Dans ce passage encore^ Plotin, semble suivre Aristote^ et M. N. BouiUet, non sans quelque raiscHâi^ rapproche ici les deux philosophes une seconde fois. JKais le savant commenta* teur aurait dû peut-être noter en même temps la difiérénco fondamentale qui, en dépit des ressemblances apparentes^ sépare les deux doctrines. Plotin en efiet, distingue la sen** sation de la pensée ; mais d'accord avec la conscience» il réunit la faculté de sentir et la faculté de penser dans une seule et même substance indivisible^ autre que le corps et lui ^vant survivre. Au contraire Aristote^ tout on pra« clamant nécessaire l'unité du principe sentant «t tout en donnant le nom d'âme à ce principe, attribue d'une part la sensation à l'&me qui fait partie du composé et qui meurt avec lui, tandis qn'il rapporte la pensée k un autre genre d'âme, qui n'est pas cette fois la forme du corps et qui seule peut prétendre à Timmortaliié. Le spi-^ ritualisme de Flotin est net et décidé comme celui de Platon* Aristote qui \8aMt donne le corpç pour sujets pour substance à l'âme, et tantôt^ par un autre excès, enlève â l'âme en tant qu'intelligente toute subsf antialité^ laisse douter que son regaard> d'ailleurs si perçant» ait jamais pénétré jusqu'à la radne intime et umqoe da notre vie psychologique.

(4) Ennéad. IV, ^n, sb.S; trad. fràa^ T. Il p» I64.

m ÉTUDES DE PHILOSOPHIE.

Au leste ce n^est pas une fois et par occasion c'est plusieurs fois et expressément que Plotin^ après avoir iuTOqué contre les stoïciens les fortes analyses d'Aristote, abandonne ce maître et se retourne contre lui. Par exemple, le septième livre de la quatrième Ennéade contient une réfutation très-solide de cette proposition célèbre que rame est Tentéléchie d'un corps physique ayant la vie en puissance. Cette formule naturaliste, pour. ne pas dire plus^ dont la concision un peu bizarre a ébloui le moyen âge et que certains théologiens d'aujourd^hui^ thomisfés attardés, tentent vainement de remettre bu &veur^ ne pouvait guère faire illusion à un platonicien tel que Plotin. Selon Aristote^ le corps est la matière^ l'âme est la forme; or pour constituer un être vivant^ il faut une forme et une matière réunies en une seule substance; d'où il résulte que l'âme n'est rien sans le corps et que lexïorps n'est rien sans Tâme. Plotin^ pour ruiner cette doctrine^ n'a qu^à mettre en relief les conséquences qui en découlent, a Si l'âme est avec le corps^ dit^il, dans le^ même » rapport que la forme de la statue avec le bronze^ il en » résulte qu'elle est divisée avec le corps^ et qu'en cou- » pant un membre on coupe avec lui une portion de » rame. — . . . . Si rame est une entéléchie, il n'y aura x> plus de lutte possible de la raison contre les passions. » L'être humain tout entier n'éprouvera qu'un seul et » même sentiment, sans jamais être en désaccord avec lui » même. Si Tâme est une entéléchie^ il y aura peut-être » encore des sensations^ mais des sensations seulement; les » pensées pures serontimpossibles (1 ) : » L'hypothèse aristo-

(4) Ennéad. IV, vii; trad. ft>anç. 1\ IL p. 463.

TROISIÈME ÉTUDE. *n

téUque d'une espèce supérieure d'âme^ chargée de connidtre rinteUigible, cette chimère d'une âme en quelque façon dédoublée, ou, si Ton veut, redoublée^ ne satisfait pas davantage la raison de Plotin et il lui suffit de la rappeler pour achever de faire ressortir ce qu'il y a d'arbitraire et de faux dans cette partie de la psychologie d'Aristote.

Cette belle théorie de l'essence de Tàme s'appuie sur une connaissance très«souvent exacte et profonde de nos facal tés. En ce point encore Plotin devance, prépare et égale quelquefois les meilleures analyses des modernes. Nous en donnerons pour preuve ses études sur la sensation^ la mémoire^ la raison et la liberté. •

C*estune hypothèse bien ancienne et bien tenace que ceUe des idées images ou idées représentatives. Introduite dans la science par la vieille école atomistique^ reprise par les stoïciens^ tour à tour acceptée et combattue pendant le moyen âge, elle a reparu depuis Descartes,* sous le patro* nage de Locke ; elle a suscité l'idéalisme de Berkeley et le sc^ticisme de Hume, et ces deux dernières conséquences d'un principe chimérique ne l'eussent peut-être pas ruiné, si le bon sens et la rare sagacité de Thomas Reid ne lui eussent enfin porté le dernier coup. Mais le père de l'école écossaise avait eu dans Plotin, sur cette question, un prédécesseur auquel il aurait rendu justice, s'il l'avait connu. Quand on lit les passages des JEnnéades que Plotin a consacrés à la sensation, quand on voit quelles absurdités il fait sortir, sans trop la presser pourtant, de la théorie des idées images, on ne comprend pas que cette erreur ait eu, dans les temps modernes, un retour de fortune. Plotin est bref et rapide lorsqu'il discute l'opinion des stoïciens en ce qui touche la perception extérieure; mais chacune des rai-

Vn ËTUDBS DE PHILOSOPHIE.

BOUS qall leur oppose est décisiTè. M. N. Bouillet a parfai- Cettient traduit eet endroit^ et y a ajouté de la clarté, sata en ôter le caractère et le tour antiques. « Ce fait (de la sen* » sation) a lieu je pense, dit Plotin, sans qu'aucune image » se soit produite ni se produise hors de l^àme^ sans que » celle-ci reçoive aucune empreinte semblable à celiè qu'on

» eadhet donne à la cire On calcule à quel intervalle

» est placé Tobjet^ à quelle distance il est aperça s c'eët » que rftme n'a pas en elle-même l'imagé de Tobjet; » sinon^ conmie cet objcft ne serait pas éloigné d'elle^ Pâme n ne le verrait pas placé à une grande distance. Db ^tu )) elle ne pourrait^ par l'image qu'elle recevrait^ jnfget de » la grandeur de l\)bjet, déterminer même s'il aune gran- » deur ! que est objet soit le ciel, par exemple^ évidcm- » ment l'image qu'en aurait Vftme ne saurait être anni » grande. Enfin, et c'est la plus forte objection qu'on puisse » faire à cette doctrine^ si nous percevions seulement les » images des objets que nous voyons, au lien de voir eee » objets mêmes, nous ne verrions que leurs traees et leuis • ombres (ly(^«)fi«rge, (Txiflu). Alors, les réalités seraient au* » très que les choses que nous voyons (1). » Plotin touche ici du doigt et fait pressentir cet idéalisme auquel B6^ keley devait plus tard attacher son nom. Comme Plotiu, niais dans une intention toute contraire^ Berkeley dit que la matière, n'étant connue de nous que par les idées, nous ne connaissons;, au total, que nos idées, et que Icursque nous pensons voir une montagne, ce n'est que l'idée de la montagne que nous voyons. Tékït est l'extravagance que Hotitt avait ratrevue au fond de la doctrine de l'idée image

(0 E^méta. IV, Ti, élr. 4«*; tnâ. frtnç. T. Il, p. 416.

TMISIâlIfi ÉTUDE. m

§1 dost il fi'^it servi pour mettre à néant eetie doctrine. Mais le disciple de PhUon n'avait pn prévoir que, douve siècles è.ptè& lui, Tesprit humain en viendrait à accepter une conséquence absurde par respect pour le principe qui ea était gros.

lie phénomène de la perception extérieure et le phénomène du souvenir des objets corporels sont étroitement unis^ ou plutôt le second n'est que la continuation du pre* mier^ mais en l'absence de l'objet lui-même et avec la notion du temps écoulé. Aussi la théorie de la mémoire eteelte de la perception extérieure sont^Ues connexes. Tant vaut celle-ci^ tant vaudra celle-là. Cette solidarité est manifeste dans les doctrines comparées de Plotin etd'Àristote, et la comparaison donne à Plotin un avaniage marqué sur son prédécesseur. En effet : dans son Traité de Tàme et dans son opuscule sur la mémoire et sur la Réminiecence, Aris*tote, dominé parles principes de sa métaphysique, attribue le souvenir non pas à cette âme supérieure qui est distincte du corps et qui lui eurvit^ mais à l'âme qui est la forme du corps et qui périt avec le composé. Rien de plus explieite que les lignes suivantes du Traité de Tàme : « Cette » chose (le composé de T&me et du corps) étant détruite, » le principe ne peut ni ee souvenir, ni aimer; car aimer, y> se souvenir n'était pas de lui, c'était de cette chose comp » mune qui a péri (1), » On en pressent les conséquences. Si cette partie de l'âme qui seule est immortelle^ perd là mémoire en quittant cette vie, c'en est fait de la perpétuité de la conscience, et, s'il existe^ dans la vie future, une per-

(4) TMtë de Vkme. Liyre !•% et). iv, g U, traduct. de If, BartbéleQ^ Saint-Hilaire, page Ul

sonne humaine^ ce n'est plus la même qu'ici-bas. Cette grave erreur à sa source dans le rôle trop grand qu'Anstote fait jouer à l'image où représentation sensible^ conàdérée comme condition fondamentale du souvenir. Point de mémoire possible, d'après lui, sans la permauence dans rame de l'impression sensible et de la peinture de l'objet: n fai;t citer le texte important où parait le plus clairement cette psychologie sensualiste : « On pourrait se demander » comment il se fait que la modification de l'esprU étant « seule présente^ et l'objet même étant absent^ on se rap- » pelle ce qui n'est pas présent Évidemment on doit croire » que l'impression qui se produit par suite de la sensation 1 dans l'âme^ et dans cette partie du corps qui perçoit la » sensation^ es9 analogue à une espèce de peinture, et que » la perception de cette impression constitue précédemment » ce qu'on appelle la mémoire. Le mouvement qui se passe » alors empreint dans l'esprit comme une sorte de type de » la sensation^ analogue au cachet qu'on imprime sur la j» cire avec un anneau. Voilà pourquoi ceux qui, par la » violence de l'impression, ou par l'ardeur de l'âge, sont » dans un grand mouvement, n'ont pas la mémoire des n choses^ comme si le mouvement et le cachet étaient ap^ y> pliqués sur une eau courante (4)- » Âristote accumule ici les métaphores, dont il a si souvent reproché l'abus à Platon. Mais Plotin démasquera l'erreur enveloppée dans ces analogies spécieuses. Que toute sensation, que tout phénomène de perception extérieure ait pour condition ac-

(4) De lu Mémoire et de la RMMseenee, ch. i^ § 6; trad. de M. Barthélémy Saint-Hilaire^ dan$ le volume intitulé : Psyt^lpgie tTAriitote ; Opuscules^ pages 445, 446.

tnelle une impression faite par Tobjet sur les organes ; que, par conséquent/la sensation, pour parler comme Aristote^ soit commune actuellement à Fâme et au corps^ Plotin en ocmvient. Mais qu'il en soit de même pour le phénomène de mémoire, Plotin le nie. Il faut, dit Aristote, et répètent les stoïciens que Tâme ait son siège dans le corps pour recevoir les formes sensibles et les conserver. — « Mais dV » bord^ réplique Plotin, ces formes ne sauraient avoir d'é* 1» tendue; ensuite, elles ne sauraient être ni des empreintes^ * ni des impressions, ni des images {èvafpociigifitç^ âvrepseVetc, P Txmwistç); car il n'y a dans Tftme aucuQe^pulsion, ni n aucune empreinte semblable à celle d'un cachet sur la » cire^ et l'opération même par laquelle elle perçoit les » choses sensibles est une espèce de pensée (I). » Premier points qui est à la fois contre les stoïciens et contre Aristote. Mais^ en second lieu, ni Aristote, ni les stoïciens n'ont compris qu il est des souvenirs purement sphîtuel||^Qnt ni rimpression sensible^ ni la sensation île «sot \^ ijpwj' dents nécessaires. Plotin^ lui^ Ta comprk : « Il y a, dSwl^ I» des affections qui appartiennent exclusivement à Tâme, « parce que Tâme est un être réel, qu'elle a une nature et » des opérations qui lui sont propres. S'il en est ainsi, elle » doit avoir des désirs et se les rappeler^ se souvenir qu'ils f> ont été ou non satisfaits, parce que par sa nature, elle ne » fait pas partie des choses qui sont dans un écoulement )» perpétuel; sinon^ nous ne saurions lui accorder le sens

» intime » « C'est donc à Tàme seule qu'appartient

» la mémoire (3). » Spiritualité, souvenir, conscience.

(4) Ennéad. IV, in, ch. iS; trad. fr, T. II, p. 347, 348. ff)Ennéad. ÏV, m, ch. Î6;trad. fp. T. II, p. 349.

nt ÉTUDES M PHILOSOraiE.

Plotin rattache l'nne à Tautfe ces tpoie évidentes choses au point de ne pouvoir admettre Fune d^entre elles saas les deux autres. N'y eût-il dans ses J^jm^aifei quaeette 8d« mirable analyse^ ce serait assez pour qull Mt mis au pM^ mier rang parmi les plus éminents observateurs de Time humaine. Que Ton y songe un instant : comment un suj^t matériel et sans cesse renouvelé conserverait-il le dépAt de nos connaissances passées! Comment ee qui fiiit et s'écoule servirait-il de lien et de svqpport à ce qui dure et persiste? Si rame deveaait un seul jour matérielle^ c'en serait fait i jamais du tf^BOiP de nos souvenirs, pien plos^ c^en ssrait fait aussi de notre conscience psychologique et de notre conscience morale^ qui ne sont quelque chose qn'à la condition de répéter^ comme un écho fidèle et prolongé, le brait de nos actions accomplies et de nos jours évanouis* C'en serait fait, enfin^ de notre immortalité^ de cet avenir i la fo^^stérieux et nécessaire^ qui ne Serait plus néeessafUlKt ^'aurait plus de sens, si nous ne devions troov» plw tard dans nos souvenirs rexplication du chltiment ou la raison de la récompense . Ainsi, nous réconnaissons, avec M. N. Bouiltet^ que Plotin a profondément et judicieusement amendé la tliéorie péripatéticienne de la mémoire, et nous ajoute»!, afin de compléter la remarque du savant ccmimentateur, que^ tandis que l'analyse du souvenir par Âristote est au détriment de l'immatérialité et & la durée immortelle de l'âme, l'étude du même fait dans Plotin tourne, en vertu de la seule évidence, au profit de la simplicité et de la personnalité du principe pensant.

Malheureusement Plotin, faisant remonter nos souvenirs au delà de notre naissance, a accepté, des mains de Platon, le double dpgm^ d'une vie antérieure ^t de la

TROISIÈME ËTODB. tgs

rémhiiseenee; auquel lê silence absolu de notre conscience oppose le pins ferme démenti. Mais il n'y a que les disciples impuissants qui fassent au maître le tort de reproduire sa pensée sans la féconder^ sans la redresser, bref^ sans y rien changer que la forme et les mots. Or Plotin qui est à la fois un esprit très-savant et un génie original^ a, qu*on nous passe le terme^ repensé la théorie de la réminiscence en la reprenant ; de telle sorte, que^ dans les Ermiades, le ressouvenir hypothétique d'une vie antérieure^ est devenu purement et simplement ce qu'il . est au vrài^ c'est-à-dire, Tintuition immédiate par la raison de la vérité étemelle et nécessaire. La réminis^ emce platonicienne se montre formellement dans des passages tels que ceux-ci : « Le souvenir des choses intel- « ligibles empêche TAme de tomber^ celui des ch^tts » terrestres la fait descendre ici*bas^ celui des choses » célestes la fait demeurer dans le ciel (4). » — « On dit » que rftme pense les choses intelligibles quand elle se t les rappelle en s'y appliquant (3). r> Mais voyez ce qu'elle devient dans ces autres endroits où Plotin^ ati lieu de répéter Platon, médite et analyse à nouveau le phénomène de la conception a priori : « Nous notb repré- Y> sentons les intelligibles par la faculté que nous avons » de les contempler.... Nous les voyons donc en éveillant » en nous Ici-bas la même puissance que nous devons » éveiller en nous quand nous sommes dans le moude 1!» intelligible (3).» «- «L'âme connaît les intelligibles

0) Ennéad. IV, iv^ cb. S;trad. fr. T. n, p. 385. («) Ennéaé. IV, tV, ch. 3; tr. fir. T. U, p. 44d* (3) Ennéaâ^ IV, iv, ch. 6; tr. ft*. T. II, p. W.

» parce qu'elle est ces choses d'une certain^e maaière; » elle les connaît^ uou parce qu'elle les place en elle- » mème^ mais parce qu'elle les possède en quelque sorte, B qu'elle en a Tintuition; parce que, étant ces choses 9 d'une manière obscure, elle se réveille, passe de rob- D scurité à la clarté, de la puissance à l'acte.... parée que » elle possède une puissance prête à les enfanter, pour » ainsi dire (4). » Est-ce Plotin qui parle ainsi, ou bien est-ce Leibnitz dans ses Nouveaux essais sur l'Entendement humain? Mais à quoi bon la réminiscence, si 'nous portons avec nous le pouvoir de susciter à notre gré dans notre raison la vérité intelligible et nécessaire? Le P. Thomassin a raison de voir dans la théorie pe^ sonnelle de Plotin sur Tintuitioa de l'intelligible , un indon et même une réfutation implicite de la rémiscence platonicienne (£). Il a raison encore, lorsqu'il lui reproche de vouloir maintenir d'une main ce qu'il renverse de l'autre. Toutefois, cette inconséquence atteste l'effort puissant et heureux d'un esprit qui avance et qui entraine avec lui la science dans son progrès. Mieux vaudrait^ sans doute, qu'il eût eu de ce progrès une plus vive co^cience, et qu'il eût nettement répudié l'erreur contenue dans l'héritage de Platon. Mais on doit lui pardonner cet excès de respect envers son maître, parce qu'il est d'une belle âme, et qu'après tout la science et la vérité n'y ont rien perdu.

La doctrine jspiritualiste dont nous nous complaisons à

0) Ennéad. IV, vi, ch. 3; tr. fr. T. Il, pft. 429, 430. (2) Dogmata theologka, T. I, p. 445. Cité par M. N. Bouillet. T. Il, p*» 429 de sa traduction, note 5.

rassembler ici les traits épars^ manquerait de son plus

essentiel caractère et comme de son couronnement^ si la liberté en était absente. Mais loin de là : elle y est^ a,us8i àiergiguement affirmée que dans la République et dans le Gorgias de Platon/ mieux comprise que dans le Traité de rame d'Aristote. Ce n^est pas que les Ennéades nous offrent nulle part une analyse de Tactivité libre comparable aux descriptions fines et profondes qu'en ont tracées nos maîtres depuis soixante ans. Descartes lui-même n'est pas allé jusqu'à ce degré de décomposition patienjte et exacte qu'a atteint en notre siècle la méthode psychologique. Ne cherchons donc pas^ dans Plotin^ Ténumération des nîomentà successifs que traverse Tètre moral en allant de la connaissance des motifs à la consommation de l'acte. Mais la responsabilité s'y voit, mise en pleine lumière. Pour Plotin/ aussi bien que pour Platon, chacun de nous est responsable de son choix^ et Dieu est innocent. Nul ne s'est plus appliqué que lui à distinguer l'action de la Providence de celle de la liberté. Il connaît, il constate et il mesure tous les maux, toutes les misères^ tous les crimes^ tous les désordres en un mot dont le monde présente le triste spectacle ; mais il n'en continue pas moins de croire à la grandeur de l'homme^ à la bonté et à la justice de Dieu. «L'homme, s'écrie-t-il^ est une » belle créature, aussi belle qu'il pouvait l'être, et, par le » rôle qu'il joue dans l'univers, il est supérieur à tous les » animaux qui vivent ici-bas (4)« » Mais si l'homme est grand, il est néanmoins peccable. Pourquoi? Parce qu'il est fini et qu'il y a du manque dans sa nature. Le mû,

(4) Eméaâ. IU,n, cb.9; trad. fr. T, H, p. 45.

selon Plotin, comme selon saint Augustin, et LeilnûiK^ n'est tien de positif : ce n'est qu'un défaut de bien, i»iti^ Toû àyaOoû (4). La Divinité se s^ de ces maux néeessaiies pour mener le monde à des £uis excellentes* Gardons* nous donc de Taccuser. « Ce n'est pas à la ProTidence » qu*il faut demander compte de la méchanceté des ftma )) perverses et en faire remonter la responsabilité^ il t$xA » n'en chercher la cause que dans les déterminations vo- » lontaires de ces âmes (^. » — « Si la Providence étend » son action sur la terre^ elle n'y domine pas (3). » «» U ne faut pas en effet ét^dre l'action de la Provide&ee » au point de supprimer notre propre action. Car ai ii » Providence faisait tout, s'il n'y avait qu'elle^ elle serait )> anéantie. À quoi s'appliqu^ait-*eUô, m efièt? U n'y D aurait plus que la Divinité/Assurément^ il est incon*^ » testable que la Diniuité existe et qu'elle étend âon action » sur les autres êtres; mais elle ne les supi»rime pas (4). » ^ 9 L'homme est en puissance bon et mauvaia également. » Il devient en acte l'un ou l'autre (5). » -«* « L'ae^ h faite ' par Thomme intempérant n'est faite ni par la )' Providence^ ni selon la Providence. L'action faite par » l'homme tempérant n'est pas faite non plus par la Pro- » vidence^ puisque c'est lui-même qui la fait, mais elle » est selon la Providence, parce qu'elle est conformé à la » raison (6). » — « Si donc nous reprenons quelque chose

(t) Ennéad.U\, u> eh. 5; trad. fr. T. II, p. Si. <2) Ennéaê. III, ii» ch, 7 ; tr. fr. T. II, p.. 38.

(3) Ennéad. III, ii, ch. 7 ; tr. fr- T. II, p,40.

(4) Erméad, III, ii, ch. 9; trad. fr. t. II, p. 43.

(5) Ennéad. III, iv, ch. 5; trad. fr. T. II, p. 9G.

(6) Ennéad, III, m, ch. 5 ; trad. fr* T. U, p. 82-93.

TROII^IÈMË KTUDB. %%1

• daaa l'h<»nme^ D'est aeulenidat dans l'homme peiverti, ». et nous avons raisoii : car Tbomme n'est pas seulisaient » ce qu'il a été fait; il a en outre un autre i»încipe qui y est libre (i)* »

Dans oes textes remarquables dont il faut admirer là forme simple, le ton grave, l'accent religieux, le sens large et Juste^ ta Providence et la liberté apparaissent Goesistantes et, autant qu'il est posible, conciliées. Comment nier l'une ou Tautre, et> si elle», sont> comment les croire en désaccord? Notre conscience proclame le libre arbiU^ ; notre raison proclame la loi, l'ordre et par con«* séquent, le législateur et rordonm(|0ttr.

Telle semble être la conclusion de notre philosophe. Nous verrons plus tard s'il y est resté fidèle.

Pk>tin est donc juste à l'égard de l'expérience psychO"* logique. Il proclame l'existence du sens intérieur , il s'y coi]£e, il le considère comme l'organe des recherches que la philosophe institue sur la nature et sur les facultés de l'âme« Sur ce point, Jd. N. Bouillet a réunie dans une note du premi^ volume de sa traduction^ des passages dédsi&k « Quel est le principe qui fait toutes ces recber- » ces? dit quelque part Plotin. Est-ce nous? Est-ce Tàme? » Ciest nous, mais au moyen de l'âme. S'il en est ainsi p comment cela se fait-il? Est-ce nous qui considérons » l'âme parce que nous la possédons^ou biçn est-ce Fâme » qui se considère elle-même ? C'est l'âme qui se consir » dère elle-même (S). Et dans un autre endroit : « La raison n discursive ne sait-elle pas qu'elle est la raison discursive

(i) Erméad. 111, m, tô. 4; tr. fr. T. H, p.Tâ, %. (2) Ennéad, I, i, ch. 13; trad. fr. T. I, p. 50.

S88 ËTUDBS DE PHILOSOPHIE.

» et qu'elle a la compréhension des objets extérieurs T Ne D sait-elle pas qu'elle ju^ quand eUe juge?-..». Mais » conçoit-K)n une faculté qui ne sache pas quielle est et x> quelles sont ses fonctions (4)?» Et enfin dans une phrase t3rès-remarquable : « Nous ne connaissons tout ce qui se » passe dans chaque partie deTàme que quand cek est senti par Tâme entière (i) » Ces prt^iositions vraies, ath tant que profondes^ sont le développement réguiîet^ excellât de la psychologie de Pls^ton et de^ celle d'Âristote ; la science moderne né peut que les accepter comme la coufirmatiin de ses vues sur la puissance que possède le principe spirituel de s'éisif^v directement lui-même. Mais^ où les. disciples de Maino de Biràu se sépareront certainement et avec raison de Plotln^ c'est lorsque celui-ci soutiendra^ ainsi qu'il Ta fait^ que a la connaissance de soi-même est plus parfaite « dans rintelligence que dans rame (3) ; p ce qui signifie dans notre terminologie actuelle, que la pure intuition de la vérité nécessaire nous doujoe de- notre personnalité une conscience vive, éclatante et complète^ tandis que le raisonnement^ où nous faisons effort et où nous mettons bien plus de nous-mêmes, manifeste b^ucoup moins à rame sa propre existence et sa propre activité. De nos jours^ on a reconnu que plus Fàme déploie son énergie individuelle^ plus elle se sent> se sait et s'affirme elle-même. Plotin^ lui^ part de ce principe^ que le sujets pour connaître la vérité^ doit être identique à la vfèrité qu'il énonce, ne faire qu'un av^c elle. Or, i

(4) Ennéady V, iii, ch. 4; trad. fr. T. III, p. 37. (2} Ennéad^ IV, tiii, eh. 8; tr. fv, T. Il, p. 492. (3) Eméad. V, m, cli. 6 ; trad. fr. T. III, p. 44.

son senSy il a'y a qu*ua sujet qni soit identique à son objet : ce sujet, c'est Tintelligence divine. D'où Plotin conclut^ en vrai mystique, que Fâme humaine ne se connaît elle-même avec vérité que du moment qu'elle est devenue l'intelligence divine (4).

N'est-ce pas là mettre sous les pieds cette même conscience psychologique dont, tout à Tbeure^ on invoquait si hautement les lumières et TautoritéîEt quoi! Thomme^ se connaîtra d'autant mieux qu'il sera moins homme, moinç âme^ bref^ moins lui-même? Il se verra d'autant plus clairement lui-même qu'il aura plus soigneusement effacé les caractères de sa personnalité ? Cette fois encore l'expérience, d'abord admise et consultée, est finalement sacrifiée à cette unité chimérique qui, dans les Ennéades^ a toujours le dessus.

Plotin va plus loin encore. Il se persuade que la conscience que nous avons de nos pensées et de nos actes en affaiblit l'énergie, et que le bonheur, pour inonder l'âme et l'emplir de délices, n'a pas besoin d'être senti. Sur le premier point, voici ses propres paroles exactement traduites : « Il nous arriva souvent, pendant que nous sommes éveillés de faire des actes louables, de méditer et d'agir, sans avoir conscience de ces opératio^s au moment où nous les produisons. Quand, par exemple, on fait une lecture, on n'a pas nécessairement conscience de l'action ^ de lire, surtout si l'on est fort attentif à ce qu'on lit. Celui qui exécute un acte de courage, ne pense pas non -plus, pendant qu'il agit, qu'il agit avec courage. Il en est de même dans une foule d'autres cas ; de sorte qu'il semble que la conscience qu'on a d'un acte en affaiblisse l'éner-

(i) Efinéad, V, lu, ch. 4; irail. fr. ï. 111, p. 38.

Il)

gie et que quand l'acte est seul (sans coiiscience), il soit dans son état de pureté et ait jilus de force et de ^ie. Quand des hommes vertueux -sont dans œt état, leur Yîe eat plus intense parce qu'au Ueu de se mêler an sentiment, elle se concentre en elle-même (f ). » Si Plotin entendait pu là que celui qui médite ou qui accomplit un acte d'hérmsme, ne saurait se prendre lui-^mème pour objet d'àbserration sans arrêter court le mouvement de sa pensée on de son activité^ Plotin aurait raison» Mais sa théorie est plus radicale. Elle signifie, que le penseur ou le héroe doiTent perdre toute conscience» même confuse, de leur existence, de leur personne^ de leur pensée, de leur acte» sous peine de ne vivre qu'imparfaitement par Hintelligenee ou la vertu, a Celui^ dit-il» qui contemple le monde intdligible ne se rappelle pas qu'il est^ qu'il est (3) Soorate, pai* exemple, qu'il est nne âme on une intelligraceu » Une Couple observaticm suffit à réfuter cette lausse analysa. Le penseur qui a médité, le héros qui a accmi^^U une action magnanime, se souviennent clairement» le premier d*avoir médité» le second d'avoir combattu» S'ils s'en sonrâonent^ ils ont su qu'ils le faisaient; s'ils ofii su qu'ils k faisaient» ils en ont eu conscience. Enfin s;'il estvrai, et personne le niera» que les souvenirs que nous gardons de nos plus hautes méditations et de nos actes les pins noUes sont durables, distincts» ineffaçables par*d»siis tons, comment n'en pas condore quels eonsdenee en aélé éminemment vite, singulièrement profonte ?

(i) Ennéad. I, iv, tO; trad. fr. T. I, p. 8ô. Voyez aussi Eun, IV, iv, 4; tr. fr. I, p. 33^.

(2) Enntlad. IV, iv, 2; trad. fr. T. Il, p. 334.

TROiSifiME ËTUDË. ^4

Plotin n'a pas mieux aperçu le rôle que Joue la cou science dans le bonheur. 11 estime que le bonheur^ pas plus que la pensée, pas plus que la irertu, n'a besoin d'être réfléchi dans le miroir du sens intime. Il va jusqu'à soutenir que le bonheur parfait a pour caractère essentiel de n'être ni goûté ni senti. Sans doute le bonheur ne consiste pas uniquement dans la jouissance d'un certain état excellent de râmc: il est quelque chose avant d'être quelque chose de senti. Plotin est dans le vrai lorsqu'il dit : « Si le bonheur est le privilège de la vie complète, l'être qui possède une vie complète possédera seul aussi le bonheur; car il possèdece qu'il y a de meilleur, puisque, dans l'ordre des existences, ce qu'il y a de meilleur c'est de posséder l'es* senceetlaperleotiondelavie(f). » Vais, répondrons-nous^ qu'est-ce que la possession dont le possesseur n'a point cour naissance? Qu'est-ce qu'un bien par moi possédé^ si j'i«> gnore que je le possède et surtout si je n'y trouve aucun plaisir, aucune saveur, nulle émotion que puisse recueillir ma sen^ilité? Rien; et pourtant^ lorsqu'il a défini le bonheur par la vie complète, Plotin d^o^iande : « Qu'ajouterait-on, en efiety à la vie complète pour la rendre excellente (3)? » — « Pourquoi' donc y joindre le sentiment (3)? » Pourquoi? Pour que le bien, en passant de l'intelligence et de l'activité dans la sensibilité elle-même, devienne le bonheur. Quel est donc celui d'entre nous qui consentirait à conquérir le bien^ sous la condition expresse de n'en connaître jamais les délices,? Plotin n'avait ici qu'à reproduire^ sous une fc»rme scientifique, la délicate et lu^

(1) Ennéad. I, iv, 3; trad. fr. T. I, p. IS.

(3) Ibid., 5. p. 72.

mineuse discussion du Philèbe (4 ) sur la vie intellectuelle sans plaisir, sur la vie de plaisir ^ns intelligence^ et sur la nécessité de les associer Tune à l'autre. Mais la conscience, dont notre pldlosophe a compris ailleurs la puissance et Tintervention dans la vie de chaque jour^ le gêne quand il rêve Tunité de Dieu et de l'âme. Cette faculté importune maintiendrait la dualité dans l'extase : Plotin en est embarrassé. Il la rejette.

Au sujet de la perception extérieure et de la sensation^ Plotin n'a guère moins varié. Il en croit généralement le témoignage de nos organes. Il y a des moments où il parle de Tunivers et des corps comme en parle le sens commau. D'autres- fois^ il en célèbre, dans un langage ému et coloré^ les mouvements réguliers et la splendeur visible. Mais ces a£Girmations sensées et ces élans d'admiration ont leur contre-partie dans de subtiles analyses et dans un idéalisme outré dont la conclusion est que la perception extérieure n'est qu'un rêve pendant lequel de vains fantômes se jouent de l'âme abusée. La limita où savait s'arrêter le demi-scepticisme de Platon, Plotin la franchit alors; il prend au sens propre et strict les métaphores poétiques de son maître; avec la conviction la plus sincère^ il écrit des lignes telles que celles-ci : « La sensation est le » rêve de l'âme : tant que Tâme est dans le corps, elle » rêve; le véritable réveil de l'âme consiste à se séparer vé- » ritablement du corps^ et non à se lever avec lui. Se lever » avec le corps, c'est passer du sommeil à une autre espèce » de sommeil, d'un lit à un autre; s'éveiller véritablement* » c'est se séparer complètement des corps (î). » Voilà le

{\) Platon, Philèbe; traduct. de M. Cousin, p. 3^8, 319. (2) Ennéad, 111, vi, cli. 6; tr. fr. T. II, p. U2.

TROISIÈME ÉTUDE. t^S

témoignage de nos sens formellement condamne. Et, pour que rien ne manque à cette sentence, Plotin ajoute ailletirs que la mémoire, qui pourtant s'enrichit de toutes nos connaissances sensibles, trouve dans le corps, non pas certes un instrument et un auxiliaire, mai^ un obstacle et un ennemi : c L'âme possède par elle-même des facultés dont » les opérations ne relèvent que d'elle seule. De ce nombre ' » est là mémoire, dont le corps ne fait qu'entraver l'exer- » cîce : en effet, quand Tâme s'unit -au corps, elle oublie; » quand elle se sépare du corps et se purifie, elle recouvre » souvent la mémoire (f).» Il serait trop aisé de réfuter cette erreur. Plotin lui-même Fa maintes fois réfutée par des assertions contraires appuyées sur les faits. Il lui arrive de se tromper non moiub gravement sur les rapports qui relient l'expérience sensible et la raison. Même aux yeux de Pla-* ton, la connaissance des objets matériels était le premier degré de Téchelle par laquelle Tâme s'élève pas à pas jusqu'au dernier sommet de la région des idées. Lenteur du Banquet et de la République ne s'arrête certes pas sur ce bas échelon, mais il y pose le pied. Moins sage que lui et mystique jusqu'à la bizarrerie, Plotin prétend que le chemin qui sert à descendre ne saurait servir à monter. « Entre l'âme et le bien, dit-il, l'intermédiaire n'est pas le corps, qui ne pourrait être qu'un obstacle; car si les corps peuvent jamais servir d'intermédiaires, ce n'est que lors* qu'il s'agit de descendre des premiers principes aux choses qui occupent le troisième rang (2). » Aussi s'efforce-t-il d*agrandir l'intervalle qui sépare le corps de l'âme et de les disjoindre là même où ils sont le plus étroitement unis .

iK) Ennéad. IV, m, ch. 26 ; tr. fr. T. II, p. 3iO. («) Ennéad. IV, iv, «h . 4; tr. fr, T. II, p. 336

Quoi de plus certain que la souffrance physique? Que les matérialistes qui nient rime^ nient aussi que Tâme souffre dans son corps, il n'y a là rien que de très- conséqnent. Mais qu'un spiritualiste qui admet TAme et le eori^ et leur réunion, s'avise de soutenir que, dans le phénomène de la douleur physique, le corps seul pAtit, et que Tftme impassible ne fait que connaître la souffrance du corps sans l'éprouver, Yoilà qui est aussi imprévu qulnintelligible, et cette doctrine est celle de Plotin (1). L'expérience sensible a deux formes : elle perçoit les corps, quand elle ne fsit que les connaître; elle les sent, quand elle jouit ou souflte de leur présence. Tout à l'heure, nous avons vu Plotin qualifier la perception de plir rêve; maintenant, il révoque ea doute la souffrance physique. C'est que le corps, comme la conscience, témoigna en favetir du multiple contre l'unité et contre Textàse, et qu'il faut fa tout prix imposer si» lence h ce témoin importun.

La métaphysique, c'est-à-dire la raison associée i la dialectique, proclame elle aussi la multiplicité et Taffirmé jusque dans le sein de la nature divine, où elle la revêt d'inflnitude et de perfection. Tant que la dialectique vise à l'unité elle charme Plotin, qui alors n'hésite pas à la suivre. Il la suit encore même quand elle aboutit à la multiplicité, pourvu toutefois qu'il ne s'en aperçoive pas. Mai« sitôt que cet instrument résiste à la fonction que Plotin lai impose, dès qu'il se refuse à retrancher de l'un tout abso** lument excepté la seule unité, Plotin le brise, et le remplace par une méthode plus commode et plus docile. Envisageons l'auteur des Ennéades sous ces deux nouveaux aspects.

(1) Ennéad. IV, iv, ch. 49; tr. fr. T. II. p. 388.

tftdISrÉItfi ÉTUDE. m

Entre les plus 'hautes questions philosophiques, il en est trois que les anciens ont agitées avec une sorte de prédilection persévérante : .la question de l'essence, celle de la matière et enfin celle de la cause des êtres. Il appartient à la métaphysique de résoudre ces trois questions. Cepen^ dant, lorsque cette science cherche les types essentiels de l'être, en éliminant les différences, en retenant et réunissant les ressemblances, jusqu'à ce que, de degré en degré, elle ait atteint Tètre absolu, type de tous Jeâ autres, elle prend et garde, de Platon à Plotin, le nom de dialectique. Que si, envisageant un être quelconque, et celui-là seulement, elle se demande directement quels en sont les prin-^ cipes, elle a reçu et conserve depuis Aristote le nom de métaphysique. Tout véritable génie philosophique est, à la fois, qu'il le veuille ou non, dialecticien et méthaphysîcien; Platon a été l'un et l'autre, quoiqu'en ait dit Aristote. En effet, lorsque, dans le Banquet, par exemple, il est parvenu par la voie dialectique, de beauté finie en beauté finie, jusqu'à la beauté parfaite, il rattache, par un acte métaphysique, la beauté parfUte à Dieu avec qui il la confond. Lorsque' dans le Sophiste, il s'est életé jusqu'à ridée la pWs haute de l'Mre, laquelle est le fhiit de la dialectique, il exige en vrai métaphysicien que l'être absolu possède la vie, l'intelligence et l'àme. De même, dans le Timée, obéissant au principe métaphysique de causalité qui gouverne toute saine raison, il cherche et trouve en Dieu la cause par qui tout existe. Cest encore par une

£96 ETUDES UK PHILOSOPHIE.

nécessité métaphysique, que, sous les idées qu'affirme la dialectique, il met la matière indéterminée, sujet obscur et difficile à connaître, mais enfin sujet et support caché delà forme. Aristoteest donc*injuste envers Platon lorqu'il lui reproche de n'être qu'un dialecticieii et de n'aboutir qu'à des universaux vides et vagues» tandis que, au vrai, Platon est un métaphysicien d'une grande puissance. Seulement Platon a penché vers la dialectique un peu plus qu'il ne convenait, notamment quand il n'accorde pas assez de réalité à la nature individuelle, et c'est en quoi il prête le flanc aux critiques d'Âristote. Celui-ci, de son côté, dialecticien et métaphysicien comme son maître, mais dans des proportions inverses, concentre la loi générale et le type dans l'individu, au point d'enlever à la raison divine toute connaissance de cette* loi et de ce type. La métaphysique d'Âristote a son tempérament dans la dialectique de Platon, et celle-ci veut étreamendéé par la métaphysique d'Aristote.

Héritier de ces deux maîtres, Plotin manie à sa façon le double instrument qu'ils lui ont transmis. A lire le livre troisième de la première Ennéade, à voif en quels termes il parle du musicien, 4e l'amant et du philosophe, et du chemin qui les peut conduire au monde intelligible, on est tenté de croire qu'il platonise docilement. Quoi de plus platonicien que ce passage : « La dialectique emploie la méthode de Platon qui divise pour discerner les idées, définir chaque objet, s'élever aux premiers genres des êtres; puis, enchaînant par la pensée tout ce qui en dérive, elle poursuit ses déductions jusqu'à ce qu'elle ait parcouru le domaine de l'intelligible tout entier ; enfin, par une marche rétrograde, elle remonte au principe même d'où elle était

TROISIÈME ÉTUDE. * î97

d'abord partie [i). » Mais à deux pages de là, nous rencontrons le disciple d'Aristote, cherchant directement les principes dans les êtres individuels : « La philosophie, dit-il, se confond-elle donc avec la dialectique? Non répondrons-nous^ la dialectique est la partie la plus élevée de la philosophie. Il ne faut pas croire qu'elle ne soit qu'un instrument pour la philosophie ni qu'elle né s'occupe que de pures spéculations et de règles abstraites, elle étudie les choses elles»mêmes, et a pour matières les êtres (réels). Elle y arrive en suivant une méthode qui lui donne la

redite en même temps que l'idée saisissant le vrai

par une intuition instantanée, comme Test celle des sens;

aX)ià inpï npayyLona idxt /.al olov uX>7v e;(ce ri ovra. • •

oioizsp xai iQ ataOïnvtç CTrc^aXXouo^a (î). »

Cette méthode qui s'adresse aux choses elles-mêmes, qui prend la réalité pour matière immédiate de son étude, qui saisit à la fois la réalité et l'idée par une intuition semblable à celle des sens, cette méthode n'est plus la dialectique de Platon, c'est la métaphysique d'Âristote, considérant une maison ou une statue, et affirmant, sans autre travail de la raison^ que ces objets ont quatre principes : la matière, la forme, le mouvement et la fin.

Ainsi, Platon associe hardiment la dialectique à la métaphysique; mais il ne se borne pas là, et, après les avoir plus étroitement et plus expressément unies qu'elles ne l'étaient dans Platon et dans Aristote, il les pousse l'une et l'autre aussi avant qu'il le peut, et la première fort au delà de ses limites naturelles. Par cette impulsion énergique, il compromet la dialectique proprement dite; mais

(4) Ennéid. I, m, cb. 4; traJ. fr. p. 66.

(5) Ennéad, T, m, cta. 5; trad. fr. p. 67, 68.

il Ini arrive, et c'est là son mérite^ d^étendre et de fortifier la métaphysique. Il compromet la dialectique en la contraignant, contre toute raison^ de ne s'arrêter qo'i la conception d'une unité suprême, qui n'a pas d'ftme^ qui ,n'a pas d'intelligence, quoiqu'elle produiser l'int^Uigenee et l'âme, et qui au fond, équivaut au néant absolu. Il précipite jusqu'à l'absurde la grande et pure méthode platonicienne, en simplifiant, c'est-à-dire en appauvrissant, en épuisant de plus en plus l'idée divine, la plus riche de toutes et la plus inépuisable. Mais en même temps, et par une compensation, il est vrai bien incomplète et bien insuffisante, il me semble avoir assez heureusement modifié l'antique théorie de la matière.

La même raison métaphysique qui nous porte invineibleuient à rapporter tout etfet à une cause, et toutes les causes qui ne sont que des effets à une cause première et snprème, nous contraint aussi à affirmer l'existence sons les propriétés de chaque être d une substance qui leur sert de support ou de sujet. On objecte quelquefois que dans notre âme, qui est, pour nous, le type de toute existence, la conscience nous montre bien la cause, mais jamais la substance. Cette objection est vaine : elle ne prouve rien, sinon que la substance ne se révèle en nous que par son activité ; mais la nécessité d'une substance n'est par là nullement infirmée. Aussi, quelles que soient les différences que l'on puisse établir entre la substance telle que l'entend le philosophe moderne et la matière ou sujet des systèmes anciens, il y a, entre l'un et l'autre principe, plus de ressembllince encore que de dissemblance, et c'est par le même procédé métaphysique que les Grecs et les modernes ont obtenu la notion de matière et celle de subs-

tance. Mais Platon, Aifstote et Plotia^ ont eu^ sur la matière ou sujet des ètres^ des opinions qui^ analogues à certains égards, diffèrent entre elles^ cependant, comme elles dîfi%cent de nos propres idées sur ce point. 1^1 Platon ni Aristote ne mettent de matière en Dieu. Aux yeux de Platon, Dieu est Tidée des idées^ l'fdée du bien, le fini, le déterminé ; la matière, au contraire^ est Tinfini^ l'indéterminé, l'informe. Aux yeux d'Aristote, Dieu est l'acte pur, la pure pensée, la pensée de la pensée^ en qui ne pénètre et n'existe à aucun degré ni la possibilité ni l'indétermination; la matière^ au contraire^ est la pure puissance, absolument indéterminée^ tellement que, sans la forme, elle n'est pas ou n'est que le néant. La matière, telle que l'admet Platon^ est bien près de se confondre avec le néant; toutefois, avant que Dieu lui eût imposa la formé, elle était agitée de certains mouvements^ elle était en désordre^ elle avait donc quelque existence et quelque réalité. Voilà donc, en présence du dieu de Platon, un principe que ce dieu n'a point créé^ et^ dans son système, un certain dualisme qu'il ne faut ni exagérer ni méconnaître. De son côté^ le dieu d' Aristote n'est volontairement pour rien dans l'étemelle et successive formation des êtres. Il meut les êtres sans le savoir et sans le vouloir^ seulement k titre de désirable et d'intelligible, et c'est ainsi que, dans son monde, les matières particulières vont s'unissant aux formes particulières, sans que Dieu ait créé ni la matière ni la forme. Ainsi, dans Platon et dans AristotC;. pas de substance en Dieu ; dans Platon et dans Aristote^ une matière éternelle qui, chez le premier^ reçoit la forme de Dieu, et qui, chez le second, s'unit à la forme en vertu d'une attraction divine, mais à l'insu de Dieu.

Dans les Ennéades, les choses changent. Au premier aspect encore, la matière que proclame Plotin est l'iodéterminé, comme celle du Timée: Tinfini, comme celle du T^AtVéfte; la pure puissance, comme celle de la Mitaphy^ sique. Mais là s^arrëtent les ressemblances.

En effet et premièrement^ selon Plotin^ il 7 a une matière qui pénètre jusque dans Tintelligible lui-même. Plotin est un métaphysicien conséquent, au moins en cet endroit. Il ne comprend pas que le principe des substances ne s'applique pas à la nature intelligible ; il ne saurait admettre que ee qui existe à un plus haut degré que tout le reste fût plus que tout le reste destitué de substance. Partant, il voit la matière ou substance au sein de l'intelligible, et iren donne la raison : « Si, dit-il^ la multitude des idées constitue un être indivisible, cette multitude qui réside dans un être un,dL cet être un pour sujets pour matière et en est les formes (1). » Et un (teu plus haut : « Comment verrat-on la forme dans le monde intell igible^ si Ton n'y considère pas ce qui la reçoit (î) ? «> Or^ quelle est cette matière de rintelligiblc, cette matière divine qui, au seio même de Dieu, reçoit la forme? C'est Tâme. « 11 ne faut pas mépriser partout Tindéterminé ni ce que Ton conçoit comme informe^ si cela même est le sujet des choses supérieures et excellentes. Ainsi^ Tâme est ijidéterminée par rapport à Tintelligence et à la raison^ qui lui donnent une forme et une nature meilleures (3). » Ce n'est plus là le dieu sans substance d'Aristbte. Platon^ il est vrai^ et nous l'avons déjàdit^ a, dans Iq Sophiste et dans le Philèbe, at-

(4) Ennéad, I, iv, ch. 4; tr. fr. p. 499.

(2) Ennéad. I, iv, ch. 4; tr. fr. p. 499.

(3) Ennéad. \, iv, ch. 3; tr. fr. p. 497.

tribué à Dieu la vie et rame royale^ et par là reconnu une substauce diTine. Mais ce double aveu lui est arraché par la métaphysique^ en dépit de la dialectique, sa méthode habituelle et préférée ; au contraire^ la dialectique lui montre bien plutôt un Dieu qui tend à devenir une pure idée au-dessus et au delà de Tessence (4). Quant à Plotin, c'est pour des raisons expresses^ longuement déduites et mûriment pesées, qu'il croit à une matière divine, jouant le rôle de substance: c'est avec un soin rigoureux qu'il distingue cette matière des êtres inférieurs. Ce serait là un progrès sérieux que la métaphysique devrait à Plotin, s'il ne se chargeait lui-même de le détruire, et s'il n'attribuait une réalité et une divinité supérieures à l'Un, placé audessus de ses deux hypostases, l'Intelligence et l'Ame, c'està-dire dépouillé de sa substance, et de tous les attributs qui fbnt de Dieu un être parfait et vivant.

Pour en arriver à cet excès, il ne fallait pas moins que sacrifier la ra^on, la méthode et la science à la dialectique, non pas à la dialectique efficace et féconde que nous avons plus haut décrite, mais à la dialectique abstraite qui ne sait s'arrêter que lorsque d'universel et universel, elle a abouti au vide et au rien. Tous ces sacrifices, Plotin les a faits. Rassemblons les termes dans lesquels il a exprimé et motivé cette étrange désertion de la philosophie par un philosophe.

{\) Comme le prouve le passage si connu et sr souvent cité du VI* livre de la République : « De même tu peux dire que les êtres intelb'gibles ne tiennent pas seulement de Dieu ce qui les rend intelligibles, mais encore leur être et leur essence, quoique le Bien lui-même ne soit point essence, mais quelque chose fort au-dessus de Vcssence^ en dignité et en puissance. » Traduct. de M. Oousi'», T. X, p. 57

m ETUDES DE PHliX>SO(>HlE.

tt La cause principale de notre incertitude ($uc Dieu), c'est que la compréhension que nous avons de FUn ne nous vient ni par Id^connaissanee scimtifiquey ni par la pensée, comme la connaissance des autres choses inteUigibles, mais par une présence (iropouff/a) qui est supérieure à la êcience. Lorsque Tàme acquiert la connaissance sei^titique d'un objets elle s'éloigne de TUn et eUe cesse d*toe tout à fait une : car la science implique la raison diseuisive^ et la raison discursive implique la multi^icité. L'àme, dans ce cas^ s'écarte de l'Un et tombe dans le nombre et la multiplicité. Il fautdonc^ (pour atteindre lUn)^ s'élever au dessus de la science ^ ne jamais s'éloigner de ce qui est essentiellement un; il fauty par conséquent^ renoncer à la science f aux objets de la science et à tout autre spectacle (que celui de TUn)^ même à celui du Beau, car le Beau est postérieur à TUn et vient de lui comme la lumière du jour vient du soleil. C'est pourquoi Platon dit de Lui qu'il est ineffable et indescriptible. Cependant nous parlons de Lui, nous écrivons sur Lui ; mais c'est pour exciter notre âme par nos discussions et la diriger vers ce spectacle divin^ comme on mont|*e la route à celui qui désire sdler Toir un objet. L'enseignement, en effets va bien jusqu'à nous montrer le chemin et nous guider dans la route; mais obtenir la vision (de Dieu) c'est Tœuvre propre de celui quia désiré l'obtenir (i).

» Ainsi, quand vous voulez parler de Dieu ou le concevoir^ écartez tout le reste. Quand vous aurez fait abstraction de tout le reste^ et que vous aurez de cette manière isolé Dieu, ne cherchez pas à lui ajouta quoi que ce soit :

(i) Ennéad. VI, ix> ch. i; Irad. fianç. T. III. p. SA%

troisième; étude. 303

examinez plutôt' si, dans votre pensée^ vous n'avez pas omis d'écarter de lui quelque chose. Vous pouvez ainsi vous élever à un principe dont vous ne sauriez ensuite ni affirmer, ni concevoir rien d'autre (1).

» Demander quelle qualité il a^ c'est chercher quel accident se trouve dans celui en qui rien n'est accidentel ; enJBn^ en demandant quelle est I essence du premier^ on voit plus clairement encore qu'il n'y a nulle recherche à faire sur lui, qu'il faut seulement te saisir comme on peut en apprenant à ne lui rien attribuer (S).

» Quant on veut contempler celui qui est au-dessus de l'intelligible, on doit laisser de côté tout intelligible pour contempler lUn; on saura de cette manière qu'il est y sans essayer de déterminer ce qu'il est. Au reste, en parlant de l'Un, on ne peut indiquer ce qu'il est (oO/ orov). Car on ne saurait énoncer ce qu'est un principe dont on ne peut dire : Il est ceci ou cela (tô rt) (3). » Nous ne saurions par - 1er de lui que par négations (4). » — « Répétpns donc qu'il a été dit avec raison qu'il ne faut pas admettre en Dieu de dualité, même purement logique (5). »

Telle est la méthode que Plotin applique à Tétude de la nature divine. Avec une intrépidité sans égale, il en déduit toutes les conséquences. Ces conséquences, les voici.

(4) Ennéad. VI, viii, ch. 24 ; trad. franc. T. III, p. 534.

(2) Ennéad. VI, viii, ch. Il; trad. franc. T. UI, p. 514.

(3) Ennéad. V, v, ch. 6; trad. franc, p. 80;

(4) Ennéad. VI, viii, ch. H; trad. franc, p. 514.

(5) Ennéad. VI, viii, ch. 43 ; trad. franc, p. 547.

a Dans l'un^ il n'y a nulle différence (I). » -- a [lest simple et antérieur à toute multiplicité;... .ilestaulérieur à la Dyade(2).© — « Celui qui ne renferme en lui aucune différence se repose tourné vers lui-même^ sans rien chercher en lui-même^ mais celui qui se développe est multitude (3).

« On ne doit même pas dire du premier : tV est (4). » — « Le principe qui est au-dessus de Tintelligence n'est point être^ mais est supérieur à tous les êtres. Il n'est point non plus l'Être, car l'Être a une forme spéciale, celle de l'Être, et Tun est sans forme (a/xop^oov), même intelligible (5) » — « Il ne faut pas même lui attribuer ce qu'on appelle être avec soi ((ruvsîvar), si Ton veut qu'il reste l'un dans toute sa pureté (6)! » — « On ne doit même pas dire qu'il subsiste (7) '».--« On ne doit donc assigner au premier aucune fonction (8). »

« Le précepte : Connais-toi /oî-meme ne s'applique qu'aux natures qui, à cause de leur multiplicité, ont besoin de se l'endre compte d'elles-mêmes, de savoir le nombre et la qualité des éléments qui les composent, parce qu'elles ne

(i) Ennéad. VI, ix, ch. 8 ; tr. fr p. Ô5C.

(î) Ennéad. V, i,ch. 5; tr. fr. p. N.

(3) Ennéad, V, x, ch. 40; tr. fr. p.5ï.

(4) Ennéad. VI, vu, ch. 28; tr. fr. p. 482.

(5) Ennéad, VI, ix, ch. 3; tr. fr. p. 544-542.

(6) Ennéad. VI, ix, ch. 6; tr. fr. p. 550.

C7) Ennéad. VI, viii, ch. 41; tr. fr. p. 513. (8) Ennéad. VI, vu, ch. 37; tr. fr. p. 481.

TROISIÈME ÉTUDE. m

les connaissent pas complètement da même pas du tout, qu'elles ignorent quelle puissance occupe le premier rang et constitue leur essence. Hais s'il 7 a un principe qui soit un par lui-même, il est trop grand pour se connaître, pour se penser, pour avoir conscience de soi, parée qvfil nesi rien de déterminé même pour lui-même, » (f ). — Aristote en affirmant que le premier principe $e pense lui-même , le fait déchoir du premier rang (l). t> — ^ S*il pensait , il serait deux choses et ne serait plus le premier (S). » — a S'il pensait, itpol^séderait un attribtit; par suite au lieu d'occuper le premier rang, il n'occuperait que le second; au lieu d'être un, il serait multiple; il serait toutes les lihoses qu'il penserait ; car se homât-il à se ^nser luimême. Userait déjà multiple (4). » — a II est donc raison* nable d'affirmer qu'il ne se connaît pas, qu'il n'a rien à connaître en lui-même, parce qu'il est simple. Il doit d'ail«leurs encore moins connaître les autres éfres (5). » — N'allez pas croire^ d'ailleurs que, parce qu'il ne se connadt pas et qu'il ne se pense pas, il y ait pour cela ignorance en lui. L'ignorance suppose un rapport; elle consiste en ce qu'une chose n'en connaît pas une autre. Mais f Un étant seul ne peut rien connaître, ni rien ignorer (6). a — La conclusion de tous ces passage^, auxquels nous pourrions en ajouter cent autres pareils, c'est qu'en Dieu il n'y a rien qui ressemble de près ou de loin à de la raison ou à de l'intelligence.

0) Eméad. VI, Mi,cb. k\ ; tr. fr. p.4S8^480.

(2) Ennéad, V, i, ch. 9 ; tr. fr. p. %\.

(3) Ennéad, V, vi, ch. ï; tr. fr. p. 95. %

(4) Ennéad. V, vi, ch. î; tr. fr. p. 96.

(5) Ennéad. V, vi, ch. 6; tr.fr» p. 104.

(6) Ennéad. VI, ix, ch. 6 ; tr. fr. p. S50. • . ^

a06 ÉTUDES D£.PHIIX)80PH1E.

On ne (K)mpreiidrait pas qa'uii Dieu sans ioteUigence et sans conscience possédât Taclivité^ la yolonté ^ la liberté, y Un de Plotin peut d'autant moins ôtre actif, que ce philosophe ramène toute activité à la cont^platiim et toute volonté à la pensée (H). « Ajouter Tacte à Tun^ ce-seroit détruire son unité {?). » — a II n'est pas du tout acte (3).i ^ « 11 n'y a rien que le Bien puisse vouloir (4). » --^ a II n'a pas voulu être ce qu'il est (5). » -- a Noua ne dirons même pas qu'il est maître de soi (6). !>->"« Nous séparons de luiy nous écartons de lui, comme choses jjifériaures, la liberté, le libre arbitre, car ces termes semblent indiquer

une tendance vers autrui Or, il ne faut attribuer aucune

tendance au Bien (7). » -- (« Le Bien est inactif (ànm' yiîTov) (8). »

De ces négations absolues de Tinteiligence, du vouloir et de ractivité en Dieu, il suit forcénpi^it que l'Un de Plotin n^est pas Providence. Cet attribut de Providence sera néanmoins tout à l'heure donmé au premier principe; à quel prix? on le verra.

De même , le bonheur consistant aux yeux de Plotin, dans la plénitude de l'être , et la plénitude de l'être dans l'intelligence, le bonheur en Dieu est impUcîtement nié. Quant à la vie, c'est expl^itement que Plotin la refuse i

i\) Ennéaé. VI, vni, cb. 6; tr. fr. p. 506. Voy; au^si, pp. 503, 502.

(2) Ennéad. Vl,viii, ch. 20; tr. fr. p. 532.

(3) Ennéad. VI, viii, di. 4% ; tr. fr . p. ^M.

(4) Ennéad. VI, ix, ch.6; tr. fr. p. 550.

(5} Ennéad, VI, viii, ch. 9; tr. fr. p. 541.

C6) Ennéad. VI, viii, ch. 12; tr. fr, p, 547.

(7) Ennéad. VI,.vjii, ch. 8; tr. fr.p.,508*

(8) Efméad. V. vi, eh. 6; tr. fr. p. 99. .

TROISIÈME 6TDDÉ. 3ô7

Tunité par£sdt«.i«a:vie n'appartient pas à l^aa^ eile ne so leneôntre qae dam rinteUigenee , c'est-à-dire dam ia seconde bypostase : « Si Fintelligence possède la vie dans son nnivérsaliié et sa plénitude , cette vie est la plénitude et runi¥£tsàlité de Tâme et de rintelligenee. L'intelligence se suffit donc : elle ne désire rieii; elle a en elle-même ce qu'elle eût désiré si elle ne Teût pas possédé; elle a le bien qui consiste dans la vie et Tintelligence.... Si la Yie et Vintell^ence sont le Bien absolu, il n'y a rien au* dessus* d'elles. Mais si lé Bien absolu est au-dessus d'elles^ le bien de Tintelligence est cette vie qui se rapporte au Bien absolu^ qui s'yrattaishe, en reçoit l'existence et s^élève vers lui parce qu'il est son principe. Le bien doit domiiti supérieur à l'intelligence et â la vie. C'est à cette condition que se tourne vers lui la vie de l'intelligence, image de celui dont procède toute la vie (1).

De même le Bien, qui est absolu et hors de toutes clioses {t6 ai»T«/))tiiç êx TratvTûiv «jw) , n*est pas Tesseuce quoi qu'il donnée tout l'essence : « il doit^ au lieu d'être l'essence^ être supérieur à V essence même^ aussi bien qu^à l'existence absolue (2).

Étant supérieur à l'essence, quelle qualité aurait-il ? Aucune évidemment. Ainsi : <( Dieu ne saurait posséder aucune chose, pas même la qualité d'être bon (3). »

Le dieu du Banquet était la beauté parfaite et absolue, immuable, éternelle et vivante. Ce que proclamait la dialectique de Platon, la dialectique de Plotin le nie expressément : « Comme l'amour que le beau excite n# vient

(0 Ennéad. V, ni, ch. 46 ; tr. fr. pp. 60, 64 •

(2) Ennéad. V, m, ch, 47; tr. fr.p. 64.

(3) Ennéad. V, ▼, eb. 4S; tr. fir. p. 94.

qu'en seconde ligne et qu^il ne se trouve que chez ceux qai ont déjà quelque connaissance^ il est éirident que lé beaa n'occupe que le second rang. Le désir du bien est au con* traire plus ancien; il n'exige aucune connaissance préalable. Cela montre que le Bien est antirieur et supérieur au Beau. Le Bien est plus ancien que le Beau (4). v — a N'étant aucun être , comment Dieu pourrait-il être une beauté déterminée (S). ? » — a Le Bien n^a pas besoin du Beau, tandis que le Beau a besoin du Bien (3). o — c Si on attribue au Bien quelque chose, Te^sence^, rintèlligence, la beauté, on lui ôte aussitôt le privilège d'être le Bien (4).» — « Il n'est donc ni une certaine diose, ni quantité^ ni qualité^ ni intelligence, ni âme, ni ce qui se meut, ni ce

qui est stable oar tout cela appartient à l'être et le rend

multiple (5). D

Si Dieu n'est que Tindéterminé pur, et si l'on n'en peut rien dire, il n'y a plus à parler de Dieu, et toute théodicée est du coup supprimée. Plotin le confesse avec la plus can-* dide naïveté : « Quel est donc ce principe dont on ne peut » pas même dire qu*il subsiste (tô (ivi u^roorTàv]? Il faut » abandonner ce point sans en parler, et ne pas pousser, » plus loin nos recherches. Que chercher, en effet, quand m on ne peut aller au delà (1)? » Après cet aveu, il semble que le philosophe n'ait qu'à rentrer dans le silence. Mais point du tout : Plotin s'évertue à démontrer que ce Dieu.

(4) Ennéad. S, v, ch. pp. 89,90, de la trad.

{%) Ennéad, VI, vu, ch. 32; tr. fr. p. 470.

(3) Ennéad, V, v, ch. 42, tr. fr. p. 90.

(4) Ennéad. V, v, ch. 43; tr. fr. p. 94.

(5) Ennéad, VI, ix. ch. 3; tr. fr. p. 542.

(6) Ennéad. VI, vm, ch. 44; pp. 543,614.

TBOISIÊME ÉTUDE. 301

eet Ua premier» dont il a tout nié, même rexistence, possède tous les attributs inhéieuts à la perfection.

Rien ne témoigne plus hautement de Tinvincible besoin qu^éprouve Tàme de croire à un Dieu personnel et vivant, que cette lutte prolongée de Plotin contre sa propre doctrine. On y sent comme l'oppression d*une poitrine qui manque d'air et qui, à tout pi^ix» veut respirer. On dirait encore d'ua malheureux qui, après s'être lui-même j&té la vue, appelle de nouveau la douce clarté du ciel» mais sans pouvoir la retrouver, et qui finit par se persuader que les ténèbres où 41 se débat sont la plus éclatante lumière. Indiquons rapidement quelques->unes de ces phases du combat qui se livre entre Plotin et lui-même en vingt endroits, mais surtout au livre huitième de la sixième Ennéade. Montrons que quelle que soit l'attitude qu'il prenne, Plotin est vaincu par lui-même. En effet : sa mé** thode Tempêcbe de restituer à l'Un autre chose que des attributs chimériques et dérisoires; et d'autre part, si son Dieu n'est que TUn , rien que l'Un, toute la théodicée d6 Plotin se réduit à ce seul mot, TUn, et la moitié pour le moins des Enniades est inutile.

Au dernier chapitre du livre septième de la sixième Ennéade, il y a une phrase singulière qui exprime à merveille, quand on en saisit bien le sens, les perplexités de Plotin en présence des attributs inséparables de la nature divine et le biais étrange qu'il a imaginé pour ôter à la fois et conserver à Dieu ces mêmes attributs. Voici cette phrase : « Quand tu te sens embarrassé au sujet des attri-

340 ÉTUDES DE PHILOSWHIE.

buts de Dieu et que tu cherches oà ta Jiou lei. placer; aussitôt que tu les as obtenus a» .moyen du raisonnement» , enlève (au Premier) tous les attributs^ que tu juges dignes du second rang ; garde-toi bien de rattacha au Pranier ce qui n'est qu'au second rang ^ et de mettre au second rang ce qui ne doit être qt^'au troisième; mais place les attributs du second ordre autour du Premier, et place les attributs du troisième ordre autour du second (de rintelUgenee). Car ainsi tu laisseras chaque chose comme elle est (4). » Ce seul mot : autour^ mpi^ a> aux yeux de Plotin, une importance considérable. G^àce i cette préposition, notre i^iilasophe se flatte de maintenir les attributs moraux et métaphysiques à distance respectueuse de TUn, sanatoute^ fois détacher absolument ces rayons de leur centre. Hais sa raisout rejetant ces yains expédients et ces métapb(»e6| comble Tintervalle et rattache, comme il oonviei^ty Fat* tribut à la substance. Par malheur, dès qu'un attribut, appelé de son vrai nom^ a touché TUn, il y disparaît, il y perd tous ses contours propres, il s'y efikce presque entière?

(4) Voici le texte grec tont entier : c à>X' Srsv àiropf c iv rip toi4^i|i %9.\ Cy)t^C Ônou ItX Ta&ra JMtfOat, ^dy^^t^^ ^^* ^ùtà arTeXXo|Aevoç ânôdou raûxa à vo(&(l^eic ffe{Lvà ilvou iv toÏ; deuTspoi;, xal (jLYiTe xk SetJrepa irp9- 9Tidei T(j> npciàT(|), (JLTiTC xà TpCta ToT; $Eutépoi;, àXXà Ta SeOrepa icept tô npâxov TÎOetxalTà TpCraicEpl ràSiUTepov* outch) yàp aura fxaaTa èâaeic

&c ix>s X. T. X. *— M. Bouillet tradalt la seconde partie de la plirase

en ces termes: « Mais rapportés sa Premier principe les choses du second ordre et 9u second principe les choses dn troisième ordre. • Le mot rapportez ne traduit pas la proposition ictpl et ne fait guère que répéter Texpression : attribuez. Plotin met ane grande différence entre attribuer et placer aut&ur. Sens cela les deux parties île la I»hrase qal s'opposent l'une à Taittret exprimeraient nne taolologie an lies d'établir ttoe opposition.

TROISIÈME ÉTIIDE* 344

ment* Plotin est une sorte de Pénélope philosophique qui détruit, dans la nuit de l'imagination et de Textase^ le tissu qu'elle a formé au grand jour de la raison. Cette méthode qui ne distingue un instant que pour confondre aussitôt ce qu'elle a distingué^ et qui semble poser et résoudre des antinomies^ ne recule devant aucune subtilité ; elle ne dédaigne même pas, à roccaâion» les jeux de mots. On ya en juger.

Plotin a bien senti que si VUn n'est pas, s'il n'a pas rètre^ il n^est rien et qu'ainsi il faut bon gré, mal gré, lui accorder l'existence, a Quand vous le verrez^ renonçant à faire usage de la parole^ vous affirinerez qu'il existe par lui-même (4 ), p -— « C'est donc de lui-même et par lui • même qu'il a l'être (2). d — « Il ne tient d'autrui ni l'être^ ni le privilège d'être telqu'il est. Il est donc dans lui-même ce qu'il est pour lui-même et en lui-même (3). « — A lire ces phrases, vous respirez; vous êtes charmé de vdr une belle intelligence rentrer d^elle-même dans la route de l'évidence et du bon sens^ Ne vous hâtez pas trop. Plo;tin serait navré si l'être existait^ si Fétre était. Ecoutez^le doué encore : « Dieu, dit-il , n'a pas besoin de Texistence {rh slvoi) puis qu'il est celui qui l'a faite (4). » Ce qui revient à dire que l'on peut donner Texistenoe sans l'avoir soi-* même, sans exister.

Mais il 7 a plus. Par un prodige de subtilité qui réduit ce noble esprit au rôle d'un sophiste, Plotin, comme notis l'avons annoncé^joue sur les mots afin de réunir et desé*

(4) Eméaâ, VI.tiii, cb. 49;,tr. fr. p. 530.

(«) Ennéad, VI, viii, ch. 46 ; tr. fr. p. 526. (3; Ennéad, VI, vui, ch. 47 ; tr. fir« p. bTL (4) Ennéad. V. mu ch. 49: tr. fr. p. 531.

3tt ÉTUDES DE PHILOSOPHIE.

parer à la fois TEtre et l'Un. « On ne ^'éloignerait pu, diuil, de la vérité, si Ton afflrmait que le mot «tyœ, Hn, qui exprime l'essence, est dérivé du mot £v, «n^ En dfet, l*étre^ ùv, a procédé immédiatement de lUn et ne 8*en est éloigné que de fort peu; en se tournant vers son propre fond, il s'est posé^ il est devenu, et il est l'essence de tout (i ) , > Nous répondrons à Plotin que si Tètre sTest tourné vers son propre fond, il existait déjà; que s^il existait déjà il n'avait pas besoin de devenir; qu'enfin appeler FUn \t fond de l'Etre, c'est^ qu'on le veuille ou non^ identifier ces deux termes.

Dieu est; mais qu'est-il? La raison répond : Dieu est l'intelligence infinie, consciente d'elle-même et toujours en acte. Anaxagore, Platon, Aristote avaient accordé à Dien ce suprême attribut, Plotin Ten adépouilléi jugeant que l'intelligence divise l'unité ^t la fait déchoir. Mais la vérité est plus forte que sa théorie et il lui échappe de replacer l'intelligence au sein même de la divine unité, a Le bien, dit-il, ne se pense lui-même lii en tant que bien, ni sous aucun autre rapport ; car il ne possède rien de difKrent de luinnëme. Il a seulement une intuition de luimême {imÇolhy application de l'esprit) par rapport à luimême; mais comme il n'y a aucune distance, aucune difiérence dans cette intuition, qu'il a de lui-même, que peut être cette intuition sinon Lui (2)? x> — * L'attribut est ici catégoriquement réuni au sujet : Dieu redevient intelligent et conscient. lU'est plus explicitement encore dans les lignes suivantes : « Quant à lui, il se porte en quelque sorte vers les profondeurs les plus intimes de lui-même^

(4) Ennéad, V, v, ch. 6 ; tr. fr. p. 78.

(2) Ennéad, Vil, vu, ch. 38; tr. fr. p. 4S3.

t'àimant lui-même , aimant la pure clarté qai le constitue» étant lui-même ce qu'il aime^ c'est-à-dire se posant lui* mftme (u7ro(rr^<rac savrov), parce qu'il est un acte immanent (sWpyeece /xévovtra) et quo co qu'il y a de plus aimable en lui constitue tme sorte^ d'intelligence (©rov voOç). Cette infelligence étant une action effective (èvs^oytjfAa); il est lui-même effectivement en acte. Mais il n'est pas l'action d'un autre principe; il n'est l'action que de lui-même. » « Il se regarde lni-*même; son existence consiste à se regarder lui-

tnême (tt^oç «utov pXéntt, irpoç aurôv pkimtvj) »... )^ Que SOn

inclination vers lui-même (vsûoeç ivpoç ovtov], inclination qui est son acte^ et que son immanence en lui-même (povY] fv «vTw) le fassent être ce qu'il est, c'est ce qu'on reconnaî- Ira aisément si Ton suppose un moment le contraire. . . » € Si donc l'acte de Dieu n'a pas commencé d'être^ s'il est au contraire de toute éternité^ s'il consiste dans une veille toujours active (iyp-hyoptnç), identique à celui qui veille^ si de plus cette veille activé est une sypra-inteUection éter* nelle {Wtpvo-hfrt; iei ùZtja), Dieu est cela même que constitue

son action, sa veille active, (Jlrrtv owtwç, wç iypyiyopnertv) (f).

Quand on récapitule toutes les expressions saillantes de ce fragment considérable^ quand on fait attention que le Dieu de Plotih se porte vers lui-même, qu'il s'aime, qu'il se regarde, qu'il est acte, qu'il est soii acte, et que cet acte est une pensée, ime pensée transcendante, éternelle,, toujours éveillée, et que son être est cette pensée même, on est frappé delà contradiction flagrante qui éclate entre ces

{i] Ennéaâ. VI, viii, cb. 46; tr. fr. pp. SU, Bî5. Nous avoas dans ce passage, modifié quelques-uns des termes de la traduction de M. N. Bouillet, afin de leur communiquer un peu pins de rènergie métaptiysique qui déborde dans I*orig1ila1.

fortes afflrinati(His et les déaégations que nous avons plus hapt réunies.

Mais ces affirmations sont de nouveau niées, et eda dans le même chapitre. « Cette action vigilante^ dit Plotm, est supérieure à Tintelligence, à la vie sage, elle est Lm^ Il est donc un acte supérieur a la vie, à Tintelligence, à la sagesse. » Ailleurs^ on lit cette étrange distinction : aOn ne doit pas le concevoir comme éiaxitee qui pense (tovoovv), mais comme étant la pensée {ywmçh La pensée ne pense pas, mais est la cause qui fait pens^ un autre être; <Nr la cause ne peut être identique à ce qui est causé (l).» H est vrai : la cause n'est pas identique à son effet : mais die est identique à son acte^ puisque son acte, c'est cette canse même en tant qu'elle agit. La pensée est Taete de ce qsi pense : elle est donc identique à ce qui penser. Plotin ne parvient à distinguer l'acte de la cause qu^en confondant, contre toute raison, Tacte avec son effet. Là^t Terreur qui porte la doctrine des hypostases.

Supprimez cet axiome inadmissible que la cause est distincte de son action, il n'y a plus dlntelligence inféricaie àTUn; Tintelligence retourne à sa substance, la vieretoqrne à son {principe, et les hypostases disparaissent.

Plotin Toublie à dbiaque instant, sauf à s'en ressouvenir aussitôt. Après l'avoir oublié à l^égard de Tètre et de l'Intel* ligence, il Toublie encore au sujet de la volonté, de la liberté, de la cause et de la puissance active.

« L'essence de Dieu est intimement unie à la volonté qu'il a d'être tel (si je puis m'exprimer ainsi) ; et on ne saurait le concevoir sans la volonté d'être ce qu'il est (2). »

(h) Ennéad.yit ix, cb. 6; tr. fr»: p. 560.

(2) Énnéad. VI, vii, ch. 13; tr. fr. p. 548.

TROISIÉHE ÉTUDE. 345

— ^ « L'essence du bien est véritablement s^ volonté (4). » — « Dans Texistence du bien est nécessairement contenu Vaote de se vouloir et de se choisir soi-même (^). » r— « En Dieu^ le choix, Tessenee et la volonté ne forment pas une multiplicité. Nous devons considérer ces trois choses comme n'en faisant qu'une (3) . » — a Auteur de la volonté, il est aussi Tauteur de ce qu'on appelle ; l'4tre pour

soi (tÔ tLçu, oeuT^}«

« Nous concevons qu'en lui la liberté n'est pas un accideiit;. mais do la liberté propre aax autres ôtres, nous nous élevons par Tabstraction des contraires à Celui qui est la liberté et rindépendance (4). » -^ « Quant à Celui qui a fait libre Tessence, Celui dont la^ture est de faire les êtres libres et qu'on pourrait appeler l'auteur de la liberté {iUxjQipovoiôç) à qui pourrait-il être asservi (s'il m'est permis d'user de ce terme) ? Il est libre par son essence, ou plutôt, c'est de lui que l'essence tient d'être libre (5). » V&t ce dernier membre de phrase, Plotin revient à son rêve ; que la cause ne peut contenir son acte : comme si c'était là une vérité première et évidrate I *

L'ordre éclate partout dans le monde. Cet ordre ne saurait résulter du hasard. Plotin rejette le hasard et met Dieu à la place : a Le principe de tous les êtres bannit de l'umvers le hasard en donnant à chacun une espèce^ une détermination et une forme..... Il y a donc là une cause (6). »

(i) Enuéad.yu ▼», cb. 43; tr. fir. p 549.

(2) Ibid.

(3) Ibid.

(4) Ennéad. VI, vni, cb. 8; tr. flr. p. SOS.

(5) Ennéad. VI, viii, cb. 42; tr. fr. p. 546.

(6) Entméad. VI, viii, cb. 40;, tr. ù. p. 511

— (c L'Un est ckmc la cause delà cause ; il est cause 4'ane manière suprême (alreurarov), et dans le sens le plus inrai^ contenant à la fois toutes les causes intellectuelles qui doivent naître de lifi ; il a engendré ce qui est né de lui, non par Tefifet dct hasard, mais comme il Ta voulu luimême H). Tl>

Dieu étant cause à ce point, est nécessairement en pos? session de la toute-puissance : Plotin y consent. « Il est «e qu'il y a de plus grand, non par la grandeur [géométrique], mais par la puissance (2). » — « Sa puissance est sans limites (3). »

Puisqu'il n'y a pas de hasard et que Dieu est la cause des causes^ Dieu sera donc Providence. Plotin, on Ta vu plus haut^ ne se home pas à proclamer la Providence^ il la célèbre^ il la chante, et La Providence, dit-il^ a tout réglé dans Tunivers , comme un génial qui considère tout , les actions et les passions, les vivres et les boissons, ks armes et les machines et qui embrasse tous les détails, en sorte que chaque chose ait une place convenable; rien n'a^ rive ainsi qui n'entre dans le plan de ce général, quoique ce que font les ennemis reste en dehors de son action, et qu'il ne puisse commander à leur armée. S*il était le grand chef auquel l'univers est soumis, qu'y aurait-il qui pût déranger sen plan et qui ne dût pas s'y rattacher étroitement (4)? » Mais il importe de lire les passages qui font rentrer la Providence dans les limites du système. Or, n'en lisons que trois. Le premier nous apprendra que : « le

(4) Ennéad. VI, viii, ch. 18; tr. fr. p. 6i9.

(2) Ennéad, VI, ix, ch. 6; tr. fr. p. 648.

(3) Ennéad, V, v, ch. 10; tr. fr. p. 87.

(4) Ennéad, fil; ni, ch. $; tr.fr. p.- 73.

monde existe nécessairement, qu'il n'est pas Tœuvre d'une détermination réflécMe (1). » -— Le second nous avertit que : « Tout sort de Tunité, qae tout 7 est ramené par ime nécessité naturelle (2).» Enfin le troisième déclare que: « Pour Texistence de la Providence, il suffit que Dieu soit telui d'où procède tous les êtres (3). » Après ces explications; aucune illusion n'est possible. La Providence dont la raison de Plotin a besoin est un Dieu excellent et sage ; celle qu'admet sa doctrine de Tunité n*est qu'un mot qui déguise mal Tabsolue et universelle fatalité.

N'Importe : Plotin a afiirmé la Providence, et son âme pieuse est satisfaite. Elle se satisfait encore/et de la même manière, à lëgard de quelques autres attributs qu'il nous reste à énumérer.

Nous avons déjà noté plus haut que l'Un, selon Plotin* n'a pas la qualité d'être bon et qu'il est absolument inactif; recueillons maintenant des propositions frès-difiérentes : « Si tout procède de ce principe, il n'y a rien de meilleur que lui, et tout est au-dessous de lui. Or, com-^ ment le meilleur des êtres ne serait-il pas le Bien? Si le Bien doit se suffire pleinement à lui-même, n'avoir bet soin de rien autre, que pourrait-il être si ce n'est Celui qui était ce qu'il est avant toutes les autres choses (i) ?...» — Plotin ne prend pas garde qu'être meilleur j c'est être bon. Il ne s'aperçoit pas non plus que faire tout ce qui existe, ce n'est certes pas être inactif, et il dit : « Si telle est la nature du Bien, qu'a-t-il fait ? Il a fait l'Iutelli-

(4) Entuad, lil, 11, cb. 3 ; tr. fr. p. SC.

(^) Ennéad. III. 111^ ch. 3 ; tr. fi*, p. 74 .

(3) Ennéad. VI, tii, ch. 39; tr. fr. p. 484.

(4) Enniad, VI, vu, ch. 23 ; tr. fr. 464»

gence, il a fait la Vie ;..;. Quant à Celui qui est la sooice de rintelHgence et de la Yie^ gui pourrait exprimer qodle est sa bonté? Mais que fait*il maintenant? U conserve ce ^'il a engendré^ il fait penser ee qui pense, il fait Tivre ce qui vit, il envoie aux êtres par son souffle et Fintelligence et la ^ie^ tout au moins r^dstence, qutsd ils ne peuvent recevoir la vie (l ). »

Nous nous souvenons que» selon Plotin , quiconque attribue la beauté au Bien lui ôte le privilège d'être le Bien. Cependant notre philosophe nomme le Bien, la beauté essentielle, la beauté transcendante, Celur quiest la beauté au premier degré (i).

L'Un ne se connaît pas^ ne se pense pas^ n'^a pas conscience de lui-même : Plotin l'a répété à satiété. Malgré cette radicale inconscience^ le Bien s'aime lui-même (3) ; de plus, il est heureux^ et son bonheur n'est pas une chose dontingente, c'est sa nature même (4)*

Ënfin^ Plotin a défini la vie par la pensée, et TUn ne doit pas penser sous peine de perdre sa dignité en devenant multiple . Néanmoins^ le disciple de Platon ne balance pas à croire et à écrire que la première hypostase ne consiste ni dans une chose inanimée^ ni dans une vie irrationnelle : uYioerra^ic âk npt^zn où« iv à^(tx<^ ^^^^ <* {^''< oéXÔ76> (5). Ce qui équivaut à dire que l'Un est vivant et raisonnable.

Ainsi, il est hors de doute qu'après avoir dépouillé le

(4) Ennéad. VI, vu, cb. 23; tr. fr. p. 455.

(5) Ennéad, VI, vu, ch. 33 ; tr. fp, 471.

(3) Ennéad. VI, viii, cb. 46 ; tr. fr. p. 524. .

(4) Ennéad. VI, ix, ch. 6; tr. fr. p. 549.

(6) Ennéad. VI, vm, cb. 15; (r, fr. p. 5«3.

TROISIËMB ETUDE. 84 9

Premier^ l'Un, c'estrà-dire Dieii^ de tous ses atitibuls moraux et métaphysiques, Plotin, cédant à une nécesrité ixapérieu3e de sa raison, a tenté l'entreprise de rendre à la Divinité ses puissances ineffables. Cet effort est^ en philosophie^ un fait digne de la plus sérieuse attention. Avant que nous en fussions frappé^ ce retour inconsé* quent mais très-significatif de Plotin, avait été constaté par MU. Henri Ritter (4)^ Jules Simon (2)^ Félix Ravaison (3) et Vacherot (i), et, depuis que nous y avons nousmême insisté une premier^ fois à l'exemple de ces éminents critiques (5), M. Y. Cousin a consacré^ en y adhérant, ce résultat des études qu'il avait suscitées dans notre pays (6). M. Barthélémy Saint-Hilaire avait également touché ce point délicat dans son Rapport sur le concours relatif à l'école d'Alexandrie, rapport devenu plus tard un livre important (7). Le fait est plus intéressant encore poar ceux qui ont lu dans le Guide des égarés de Maimonide, traduit par M. Munck, et dans les Etudes orientales de M. Adolphe .Franck (8), que Moïse Maimonide a commencé par les mêmes négations que Plotin, et fini par des affirmations exactement semblables. Enfin, le phénomène se reproduit, à l'heure qu'il est,

(4) Histoire de la philosophie, l^'partie^ philosophie ancienne. T. IV, traduction de M. Tissot, pp. 467 et suivant.

(2) Histoire de VEcole d^Alexandriâi 484ë. t. ^'^ p. ^t.

(3) EssiU sur la Métaphytique d*ÀristoU. T. II, i849, p. 428.

(4) Histoire critique de VÊcole d: Alexandrie. T. 111, 1854, p. âSâ.

(5) Voyez notre 3* article sur hs Ennéades^ àsm \e Journal des savants d'avril 4861.

(6) Histoire générale de la pîûlosophie, 4863, 4* leçon, p. 482.

(7) De VÊeele à*Alexanêr%e, ete. Paris, 4845, p. 144.

(8) Élude* orientales. 4tl4, pp. 344 et 8uivante&.

SOUS nos yeuXf comme s'il était soumis à une périodicité régulière et k une nécessité inévitable. Nous aTons donc pensé qu'il était utile non^^seulement d'y revenir, mut d'exposer avec détail et sous la forme d'une étude mono» graphique cette histoire des variations de la théodicée de Piotin^ histoire que nos maîtres n'avaient esquissée qu'en passant. On nous objectera, certainement^ qu'en fin ck compte^ c'est la négation qui a le dessus dans les Etmiain et que, partant, il n'y a rien à conclure de ces retours de Plotin, toujours rendus vains et nuls par de soudains mouvements en sens contraire. Voici ce que nous répondrons.

En philosophie, les affirmations et les négations prises isolément et en elles-mêmes n'ont aucune valeur sci^tifique. Elles tirent leur force, quand elles en ont, dé la méthode qui les. prouve. Donc une philosophie doit être jugée non d'après les propositions qu'elle contient^ mais d'après la façon dont elle les démontre. Les doctrines les plus solides périssent par l'indolence de certains disciples qui répètent les formules du système et qui ne savent plus fournir les raisons qui le soutiennent. Ou il faut renoncer à la science^ ou il faut n'accueillir, à titre de résultat scientifique, que tes vérités évidentes ou démontrées. Nous disons-là des choses banales^ mais il n'est pas inutile de les répéter, puisqu'en ce moment même telle brillante intelligence, qui nous reprochera^ peut-être^ ces redites^ foule aux pieds, avec la plus parfaite insouciance, les principes que nous rappelons.

TROISIÈME ÉTUDE. ait

Quoiqu^il puisse arriver, c'est au nom de ces principi^ que nous jugerons la Uiéodicée de Plotin. Les préférences suprêmes de Tauteur des Ennéades nous importent peu; nous savons que sa dernière pensée est pour 1* Unité pure ; nous savons qu'il ne rend jamais à Dieu ses perfections sans les lui reprendre aussitôt. Le point essentiel est d'établir la valeur de la méthode qui l'éloigné du Dieu vivant et personnel et la valeur de la méthode qui Ty ramène.

La méthode qui Téloigne du Dieu vivant et personnel^ et qui le précipite dans les éblûuissements et les ivres^ où il ne voit, ne distingue, ne sent^ n'aflGlrme plus rien, c'est l'extase. Il y a une extase philosophique qui n'est autre que la raison exaltée par Tamour de son objet divin, et le concevant (je ne dià pas : le comprenant) d'autant mieux qu'à sa puissance d'intuition s'est ajoutée l'énergie d'un enthousiasme conscient et maître de lui-même. Cette extase scientifique^ ou plutôt cette raison inspirée, Plotin n'en veut pas. Il la repousse précisément à cause de ses mérites, et l'extase qu'il aime^ qu'il recommande et qu'il pratique^ c'est une sorte d'aveuglement et de folie mystii» que décrite avec passion par Plotin lui-même dans les passages suivants :

a Ne nous étonnons donc pas que les plus vives ardeurs soient excitées par Celui qui n'a absolument aucune forme^ même intelligible^ puisque l'âme elle-même^ dès qu'elle brûle d'amour pour lui, dépouille toute forme^ quelle qu'elle soit, même intelligible : car il est impossible d'ap- .procher de lui tant que l'on considère quelque autre chose. L'âme doit donc écarter d'elle tout mal, tout bien même, en un mot toute chose, quelle qu'elle soit, pour recevoir

Ml ÉTUDES m: PIlttaOMl'HIE

Dieti i^eute à tml. 'Quand Virùè tItMfftA ce bcKihMt et ifat mm iimt à éHt, tyïi fMM, qnll ttHûMesIe m ^ senoe^ pent qae i'âsiMs ^eâit âéttehée 4t» aati*es thoises présentes, qu'elle s'eM embellie le pltn ^osèsSle, ^'^le est deteBoe semblable i lui par les moyens 0011111» de ee«i4 seuls qni sont initiés, elle le toit toirt * coup apparaître ei en die : plus dlnterralle, pln^ de Aialilé, tdts é&n m font qu'un; impossible de i!ita1)itnguet latine d'ÏYec Dîea, tant qu'elle jouit de sa présence ; c'est Tintioiité do «etie imion qu'imitent id-bas texix qni àimenl^ qui tsMt aifnés^ en^ cherchant à se fendre en un seuHtï«. Dans cet étal, rame ne sent plus son corps : die ne sent plies si elle ySI^ si elle est homme, si elle est essence, être umversél, on quoi qne oe soit au monde : car ce serait déchoir que de ceBS'^ dérer ces choses^ et Tàme n'a pas alors le temps m la tohmté de s'en occuper; quand, après avorr eherclié IHea, elle se trouve «en sa pressée, elle s'éfance ^ers hii et elle le contemple au lien de se contempler eHe^mème. Quel est son état en ce moment ? Elle n'a pas le temps dek considérer ; vEoàfi elle ne l'échasgeraitcontie aucune chose que ce fût, lui offrit-'Ofn le eiel entier, parce qu'il n'7 a riea de sopérieut, rien de meilleur; elle ne saurait monter {tes haut. Quant aux autres choses^ quelque élevées qu^les soif nt, elle ne peut alors s'abaisser à les considérer. (Test en ce moment que Time juge et reconnaît qu'elle possède réellement là ce qu'elle désirait; elle affirme enfin qu^il n'y a rien de meilleur que Lui. Elle ne sauraft être dupe d'une illusion ; car il n'y a rien ^e plus ^rai que la véiilé même. L'âme est alors ce qu'elle affirme^ ou plutM elle M afïimie rien que plus tard, et elle n'affirme alors qu'en gardant le silence. Tant qu'elle goûte cette béatitude, elte

TROISIÈME êrUDfi. 3^3

ne saurait^ tromper en afârmant qu'aie la goûle. Si élie affîrflM qv'dle la foMe, eé n'e^ pas <|ae eon c&eps éprouve Hfi agréable ehafouitteniet^ e'eet «ju'eUe est f^deveaue ee qu'elle était jadis q^atid elle jouissait de la béatitude. ToHtes les dioses qoi la ehamiaient auparavant/ commaiiéemem^ poa«r(yir^ richesses^ beauté^ science^ lui paraissent alors méprisables ; elle ne pouYait pas les 4é<iaigi»ier aapar rayant, puisqu'elle n'airait eoeore reHcoutré rien de meii^ leur. Snin^ tant qu'elleest avec Lui et qu'elle le ewlempie. die ne eramt rien. Tout périrait autour d'elle qu'elle le verrait avee plaisir^ parce qu'elle resterait seule avee Luic tant est grande la félicité qu'elle goûte (4).

« C'est quand le nectar Tenivre et lui âte la raieon que l'âme est transportée d'amour et qu'elle s'épanouit dans une félicité qui comble tous ées voeux. Mieux vaut pour elle alors s'abandonner, à cette ivresse que de demeui^ pins sage (SI). Alors Fàme ne se meut plus, parce que Dieu n'est pas en mouvement; à proprement parler elle n'eM . plus âme, parce que Dieu ne vit pas, mais est aunlessus de la vie ; elle n'est pas non plus inteHigence, paroeqoe Dieu est au-dessus de l'intelligence : car il doit y avoir assiini^ liation complète [entre l'ftme et Dieu]. Enfin l'Ame ne pense même pas Dieu, parce que dans cet état elle ne pense pas du tout (3). »

Certes nous le reconnaissons parce qu'il est juste de le reconnaître : dans l'extase, même telle qu'elle irientde se défouler detrant nous^ il y a beaucoup mieux qu'une erreur monstrueuse enfantée par un cerveau troublé. Inoontestar

«) Enn^ai^^ih ^«^ cb. 34; trad. franc. T. III, pp. 472, 4'74

(2) Ennédd. VI, vu, ch. 36; trad. franc. T. III, p. 476,

(3) Ennéad. VI, vu, ch. Sô; trad. franc. T. IH. pp. 476, ill.

3t4 ÉTUDIAS DE PHILOSOPHIE.

blenieut i'àme hamaine a le pouvoir de s'absorbei* par m effort volontaire, dans la contemplation de la majesté divine. Sans aucun doute aussi, plus elle médite profoodément sur les attributs infinis, sur les perfections sans borne et sans tache de la Divinité^ plus elle est saisie de respect, frappée d'admiration, émue et tremblante d'un amour qui surpasse prodigieusement toutes ses affections terrestres. Enfin, et Platon n'y avait pas assez insisté, aussi longtemps que dure ce ravissement, Tàme, à la hauteur <m die est montée, perd de vue le monde, la nature, ses attachements les plus doux, ses intérêts les plus chers, et s'oublie, peu s'en faut, elle-même. De làT^lévation singulière, les héroïques renoncements, et Tangélique pureté dont Tamour de Dieu la rendra à jamais capable^ pourvu toutefois qu'elle ne prétende ni faire de cette extase Tétat permanent et le devoir unique ^de sa vie^ ni y dépouiller ses infiruiités natives, ni enfin s'y décharger de sa responsabilité morale en abdiquant sa personnalité.

Si Plotiu s'en était tenu là, la postérité ne lui devrait que de magnifiques éloges. Mais en est-il ainsi? Désormais la lumière est faite. Mieux que jamais nous savons^ que si Plotin a le mérite éminent d'être allé plus loin que Platon lui-même dans l'analyse de l'amour divin, il a la triste gloire d'avoir, par ^s chutes éclatantes, signalé les périls inévitables que court une extase sans frein.

A Dieu ne plaise que nous méconnaissions Plotin jusqu'à lui imputer les excès abominables de Moliuos^ si cnergiquement flétris par Bossuet (4). Mais ces excès dont il fut

(I) Sur le mysticisme de Plotin, Toyez le savant ouvrage de M. de Itui'thelémy Saint-Hilaire : De Vécole d'Alexandrie, Introductioa. Paris, Ladraiige, \Skti,

TROISIEME ÉTUDE. n6

préservé par son âme, admirable et par son spiritualisme, sa doctrine de Textase les contenait en germe. Le mystique persuadé^ comme Plotin, que dans Textase tous les liens sont rompus entre Tâme et le corps, n'en viendra-t-il pas quelque jour à lâcher la bride aux sens, sauf à prétendre qu'il ne sait plus ni ce qu'éprouve sa chair, ni même si elle existe? Mais à ne rien dire de semblables horreurs que Plotin eût exécrées, Tautéur des Ennéades ne s'égare-t-il pas et ne fausse-t-il pas la conscience humaine^ lorsqu'il enseigne que moins l'âme est sage, plus est grande sa féli • cité^ et plus est complète son identité avec Dieu? N'est*ce pas enfin porter un coup funeste à la morale et supprimer presque nos devoirs envers les hommes, que de vanter, comme le but et la perfection même de la vie^ un j^tat tel que tant que Fâme y est plongée : « tout périrait ''autour d'elle, qu'elle le verrait avec plaisir, parce qu'elle resterait seule avec Lui (Dieu), tant est grande la félicité qu'elle goûte! » La personnalité une fois niée, de telles conséquences, et bien d'antres encore^ sont forcées. A ceux dont les principes excluent la Cherté, il ne faut pas se lasser de dire que l'arbre qu'ils cultivent produit de bien mauvais fruits, et que s'il ne les a pas encore tous portés, c'est miracle.

Or tous les mauvais fruits de la doctrine de Plotin, c'est l'extase qui les a produits. C'est surtout elle qui a engendré ce Dieu impersonnel, abstrait, nul en&n qui dans les Ennéades s'appelle l'Un. Tant vaut la méthode, tant aussi vaut cette théodicée, vrai prodige d'inanité.

Au contraire, pesez bien la méthode qui sans cesse rer place Plotin dans les régions lumineuses où brillent la personnalité divine et humaine; vous vous apercevrez que

9H ÉTUDBS i>E miiOtlOraiE.

Cette Hiéihodf , pki9 m moinft S? 0Qé<» M déftttië par la fh^ loflopbie mystkpie^ s'a^pcne wm A%b axiôoMii qte mdletti* Mm saine ne comestîra jansiaîi i répudier, tan^ qub ki fMrmcipea eontraires n'aoïont pat été flu» désuMalréa qa'ili ne le sont aujourd'hui.

Pourquoi» en e^^ Holin rend-il rètv»à son Umtè^ aptèi \e]m aToirôté? Parce que miV attritut mm aansut enter sans une substanee^ saâ» na siijel àxxMeimB. Tel eait h tyrinei|)e de substance proclamé par ki raeoU. Toit k monde 7 adhère^ savants ei ignorailfs. Noos B^arfom pas à le démontrer puisque son évidenea est éelfttaiit^« C'est i eaux qui le nient de prouT^ qu*il esl faoxw

PourquoiPiotin a^ipelld-t^ilscm Unité étensidleet ptwnèie i« Cin^e des causes? G!est cpi'il est «mené, malgré Im, pft le principe de causalité. Quand il refusa à l^nilé la puissance créatrice et qu'il la ravale au poiot de n'y plus toi? qu'un vase irop plein qui déborde; bien plns^ quand il lai ôte tout attribut même celui de cause, a^t-il rélitté le principe de causalité ? Nullement. A^t-il déâiontré que ranilé ali^slraite soit la perfection mèm^ En aucune aorte. Quc»qu^il fasse, Tévidence reste évidente, et l'évideitce c'est qoe Dieu est cause active et première.

Ces deux remarques suffisent à montrer que la valeur scientifique du système de Plotin est tout entière du côté des propositions dont l'ensemble compose sa théodicée af* firmative, tandis que sa théodicée négative est presque toujours de nulle valeur. Qu'on y prenne garde» en effets celle-ci repose. sur cette formule qu'attribuer à Itieu une incontestable perfection, par exemple, Fintelligence, c'est rrabaisseri Cette formule est-3lle évidOTte? Estelle démontrée? Ni l'un, ni Tautre.

TftOiSIÉMI^ ÊEUQK^ . : a»

do raneoftttre à €ha>qiie pas^ 4ws^ les Eméûd0i,i»MtQff, Ualik» fionatdMU ltoi^9eiiIea»wt Plotm les admet» inaiif il les loge plus o^fôms qi^e l#g axiàme& inçontei^aUef de la raison universelle. Sut plein jour, il cherohe, ^ tâtonne^ il ne sait où il est ; au contraire^ dans la nuit profonde, il marche à grands pas, s'écrie qu'il voit clair, tombe dans un abime et proclame qu'il a atteint son but. Ainsi fait-on toujours aux époques de grande fatigue et d'épuisement intellectuel. Les prises de la raison sont alors détendues; elles mollissent, et au lieu de saisir leur objet; elles le lâchent et le laissent tomber. L*entendement énervé abandonne le rôle actif qui seul lui coni4ent; mais qu'il trouve trop pénible^ et se soumet au joug de l'imagination. Celle-ci règne donc; mais comme elle est elle-même fatiguée et vieilUe^ iîQnune elle n'a plus la sève et la verdeur des âges primitifs, elle s'appuie de temps en temps sur le bras de la science. Séparez-la de cet appu nécessaire^ et aussitôt, égarée sur le sol rude pour laquelle ses pieds ne sont pas faits, Timagination chancelle^ tombe^ et entraîne avec elle dans sa chute^ le fardeau qu'elle ne pouvait porter.

En terminant cette étude, nous ne retirerons à Plotin aucun des mérites que nous lui avons maintes fois reconnus. Mais nous espérons avoir démontré que toutes les parties solides et durables de sa philosophie sont fondées sur la méthode psychologique et rationnellç qu'il avait héritée de Platon et d'Arislote, tandis que les procédés de Textase ne lui ont fourni ou inspiré qu'une doctrine ruineuse et condamnée à périr. On est libre de préférer ce côté de son œuvre ; on est libre d'abandonner comme lu la raison et Texpérience pour se livrer au démon poétiqu e