ET SA PHILOSOPHIE

Depuis dix ans, la gloire posthume de Schopenbauer a toujours grandi. Lui qui vécut et mourut solitaire, entouré seulement de quelques obscurs apôtres aux derniers temps de sa vie, il a trouvé naguère un disciple illustre dans M. Ed. de Hartmann, l'auteur de la Philosophie de f inconscient. Tel moraliste, tel professeur d'estbétique ou de physiologie développe aujourd'hui dans les universités les idées du philosophe inconnu qui n'eut en ce monde d'autre ami que son chien, et qui passa un demisiècle sans autre compagnie qu'une statuette dorée du Bouddha, qui luisait doucement en un coin de sa chambre, un buste de Kant sur sa table de travail, et quelques portraits de Gœthe, de Shakespeare, de Descartes, pendus à la muraille, au-dessus du sopha où il expira.

166 PORTRAITS DU XVin* SliCLE.

Ceux de nos contemporains qui ont visité Schopenhauer, dans la vieille ville de Francfort-sur-le- Heîn, le représentent comme un homme dont le costume, les manières et Tinstruction rappelaient la société polie du dix-huitième siècle. 11 nous suffit, quant à nous, de considérer le magnifique portrait placé en tête des souvenirs personnels, qu'à écrits W. Gwinner, pour évoquer un moment Tombre étrange de ce vieillard aux lèvres minces et serrées, aux yeux d'un bleu pâle, mais vifs, remplis de lueurs phosphorescentes, au vaste front couronné de cheveux blancs, à la mine ironique, amère, sarcastique, altière, mobile, passionnée et légèrement égarée. On le voit d'ici avec son jabot de dentelle et sa cravate blanche, assis sur son sopha et jouant un air de flûte avant d'aller dîner à la table d'hôte où chaque jour, depuis cinquante ans, il parait à la même heure.

Avant de finir la soirée à la table de l'hôtel d'Angleterre, il n'a garde d'oublier sa promenade quotidienne de l'après-midi. Il va par les chemins soli-* taire«, à travers les plaines, dans la campagne, un bambou à la main. Il allume un cigare qu'il ne fume jamais qu'à moitié. Ce misanthrope aime la nature, et, en artiste qu'il est, il se pâme de plaisir devant les fleurs des champs. Un effet de lumière dans les nuées du ciel, une eau pure qui court parmi les herbes fines et flexibles de la prairie, en voilà assez pour emporter bien loin le souvenir de ses prétendus persécuteurs, Fichte, Schelling, Hegel! Pour

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Schopenhauer, le monde était peuplé d'ennemis imaginaires, — sans parler des femmes, des juifs et des professeurs de philosophie. C'était chez lui une idée fixe qui confinait à la* manie. Ses antécédents héréditaires n'étaient pas des meilleurs. Son père, riche négociant de Dantzick, énergique et actif, mais d'humeur sombre et bizarre, parait s'être suicidé. Sa mère, Johanila, était toute intelligence et toute imagination, d'ailleurs vertueuse et charmante, mais incapable d'administrer sa fortune ; elle vécut au milieu de lettrés et d'artistes, tels que Klopstock, Tischbein, Reimarus, Gœthe ; elle-même publia des travaux critiques sur l'art et écrivit force romans. Gœthe, dit-on, en lut un^ mais Gœthe lisait beaucoup de choses.

On connaît les démêlés fort vifs de Schopenhauer avec sa mère : cette excellente personne n'était guère moins excentrique que* son fils, mais d'une excentricité enjouée et folâtre, absolument différente de l'irritabilité maladive et mélancolique de Schopenhauer. Quand il lui présenta sa thèse de docteur, elle n'eut pas plutôt lu les premiers mots du titre : De la quadruple racine,,, qu'elle s'écria : « La quadruple racine ! mais c'est un livre d'apothicaires, je suppose? » « Il sera lu, dit Schopenhauer à sa mère en désignant son livre, il sera lu lorsqu'on ne trouvera plus, même dans les arrière-boutiques des libraires, un seul exemplaire de vos ouvrages. » Touchant tableau de famille !

Miss Zimmern a bien montré le caractère de Scho-

penhauer, le tempérament nerveux, sombre et irritable au delà de toute imagination (p. 80 et suiv.) ^. C'est qu'il sortait de deux^ familles où l'on trouve des idiots, des excentriques et des esprits supé-» rieurs, si bien qu'il n'est peut-être pas impossible de démêler, chez lui, la part d'hérédité provenant des quatre influences croisées de son grand-père et de son père, de sa mère et de sa grand'mère. Scbopenhauer s'est toujours plaint des misères de l'humaine condition. Misera conditio nostra. Quand le facteur lui apportait une lettre, il tressaillait à la pensée d'un malheur possible. <( Lorsque je n'ai rien qui m'alarme, disait-il, je m'alarme sur un mal peut-être ignoré. »

La nuit, au moindre bruit, il se jetait sur ses pistolets qui étaient toujours chargés. Jamais il ne confia sa tête au rasoir d'un barbier. Il avait une peur atroce du choléra. Dinait-il dans un endroit public, pour éviter la contagion il apportait avec lui une petite tasse à boire en cuir. Mêmes précau-

1. MiS8 Helen Zimmern, Arthur Schopenhautr, his life and his philosophy, London, Longmans. L'élégant essai de miss Zimmern est d'une lecture agréable, d'une érudition marquée au bon coin et d'un inlérét historique très élevé : il tient dignement sa place parmi les récentes publications sur Schopenhauer, le livre de David Asher^ Neues von Ihm v'nd ueber Ihn^ l'un des plus fidèles disciples du maître, l'étude sur Schopenhauer, faite au point de vue médical, Schopenhauer aus medicinischen Standpunkte (1874), de Seidlitz, la Philosophie de Schopenhauer f de Th. Kibot (1874), et surtout les nouvelles lettres sur la philosophie de Schopenhauer (Neue Briefe ueber die Schop, Philosophie. 1876) que vient de publier FrauenaUedl.

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tioss à Tendroit de ses cigares et de ses pipes. Il tenait extrêmement, et avec raison, à sa fortune, dont la perte eût été celle de son indépendance. Aussi ses comptes n'étaient-ils jamais écrits en allemand; ses dépenses étaient écrites en anglais, ses papiers d'affaires en grec et en latin. Ses valeurs étaient cachées dans les endroits les plus étranges : il les déguisait sous des noms propres à dérouter tous les soupçons. Ses coupons portaient : ÂRCÂNA MEDIGA. 11 mettait ses obligations parmi de vieilles lettres et son or sous son encrier. Cet état nerveux inné, dit très bien miss Zimmern, cette sorte de nervosismé aigu, invincible, incurable, lui apporta une foule de tortures.

Le soir, Schopenhauer parcourait les gazettes, surtout le Tintes^ à l'exemple de feu son père. Quand les journaux allemands commencèrent à s'occuper de sa philosophie, il ne les dédaigna plus autant que par le passée II relisait Helvétius, Cabanis, Bichat, ou se récitait des passages de Chamfort, de la Rochefoucauld et de Vauvenargues, qu'il savait par cœur. Gœthe et Byron étaient ses poètes. Jeune, il avait voyagé dans toutes les contrées de l'Europe, en Italie surtout; il connaissait beaucoup l'Angleterre et possédait, à fond la philosophie de Locke.

\, Arthur Schopenhauer aus persœnlichen Umgange dargesteit, von M. Gwinner (Leipzig, 18G2), 213.

Mais le maître véritable de Schopenhauer, celui pour qui il avait une sorte de culte, était Kant. II se regardait comme Texégëte juré du philosophe de Kœnigsberg, et n'avait pas assez de dédain pour les « trois sophistes, » c'est-à-dire Fichte, Schelling, Hegel; leur idéalisme lui paraissait une déviation monstrueuse de la doctrine de Kant, une hérésie qui scandalisait son orthodoxie.

Nous verrons bientôt, après d'éminents historiens de la philosophie, tels que Ueberweg et Edouard Zeller, après M. Ed. de Hartmann lui-même, combien la parabole de la paille et de la poutre serait applicable à Schopenhauer. On dirait le Socrate des dialogues de Platon, plus sophiste mille fois que les plus grands sophistes qu'il attaque. Si Kant eût désavoué la philosophie de Tidentité, qu'aurait-il pensé de la métaphysique de la volonté? Schopenhauer prétend que le fondement de sa métaphysique est empirique, que sa philosophie est une cosmologie, bref, qu'il ne s'occupe ni de l'origine ni de la fin des choses, mais simplement de ce qui est. Ce qui parait vrai, c'est que Schopenhauer étant à la fois idéaliste comme Kant et réaliste comme les philosophes de notre époque, son système est, ainsi que celui de Hartmann, une philosophie de transi-

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tion. Sa métaphysique, inaccessible à toute vérification., n'a pas plus de valeur scientifique que celle de Platon ou de Hegel.

Dans sa Critique de la raison pure y c'est-à-dire de la raison humaine avant toute expérience, Kant avait déterminé la nature et la portée des trois facultés qui, suivant lui, concourent à la formation deia connaissance : la sensibilité, Tentendement et la raison. L'espace et le temps, formes pures de la sensibilité, conçus comme existant en nous et non hors de nous, impriment nécessairement un caractère d'idéalité aux représentations des objets qui ne nous sont connus que par nos sensations. Nous ne voyons les choses que sous les formes dont nous les revêtons nou&-mèmes. Ce que nous appelons le monde extérieur n'en est donc que l'apparence, sous les formes de l'espace et du temps. Quant aux choses en soi, il nous est impossible de les connaître. De là une distinction capitale entre la chose en soi et la chose telle qu'elle nous apparaît, entre le noumène et le phénomène. L'homme ignore ce que sont les choses en elles-mêmes, il ne connaît que la manière dont elles affectent son organisation. Certes, hors de nous il y a des corps; mais comme l'espace et le temps, formes subjectives de l'intuition, rendent seuls l'expérience possible, il suit que les corps, en tant que phénomènes, n'existent que dans le sujet.

Les formes pures ou les douze catégories de l'entendement, qui réunit et coordonne les données de

la sensibilité, sont les conditions a priori de la eon* naissance des objets sensibles, comme les fonnes de la sensibilité sont la condition a priori de l'intuition de ces objets : elles sont à Tentendement ce que le temps et Tespace sont k la sensibilité. Ces lois de notre esprit sont donc aussi toutes subjectives. La raison pure, enfin, opère à son tour, à Taide des idées, sur les produits de Téntendement, comme celui-ci sur les données de la sensibilité. La raison s'élève au-dessus de Tentendemcnt et de la sensibilité, elle achève la connaissance en nous fournissant des principes et des idées auxquels nous puissions rattacher Tensemble des notions de Texpérience. Les idées de la raison, au nombre de trois, sont les idées du moi, du monde et de Dieu^ d'où dérivent trois sciences appelées psychologie, cosmologie et théologie. Or, comme les formes de la sensibilité et de Tentendement, les idées de la raison ne sauraient avoir qu'une valeur subjective. Les idées de la raison ne doivent être que des régulateurs, non des principes constitutifs de la connaissance. Kant s*est attaché à mettre en lumière les contradictions, les antinomies et les paralogismes qui sont l'essence même de la psychologie, de la cosmologie et de la théologie en tant que sciences rationnelles. On ne peut conclure de l'idée à l'être. Tout ce qui sort des limites de l'expérience est pour nous transcendant, c'est-à-dire inaccessible.

Voilà les principes d'une philosophie dont on peut affirmer, avec Alexandre deHumboldt, qu'une partie

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de ce qu'elle a détruit ne se relèvera plus, et qu'une partie de ce qu'elle a fondé ne périra pas. Depuis Aristote il n'y a pas eu de plus grand réformateur de la pensée que le philosophe deKœnigsberg. Sans doute, des personnes peu habituées à réfléchir sur les conditions de la connaissance inclineront à trouver intempérante une pareille critique, mais elles auront le bon sens de laisser aux savants et aux penseurs le soin de juger Kant. Il n^en saurait être ainsi de ceux qui se croient en possession de la vérité absolue : leur dogmatisme a horreur de ce scepticisme. Il faut pourtant qu'ils en prennent leur parti : le monde qui sait et qui pense n'est déjà plus avec eux. Au contraire, s'il est un philosophe que tous liënèrent et qui ait toujours des disciples, c'est le vieux Kant. La philosophie du maître est l'âme des travaux scientifiques de tous ceux qui se tiennent en dehors des systèmes philosophiques, des naturalistes comme des critiques.

Schopenhauer a fondé son système sur les thèses célèbres que nous venons de rappeler. 11 a développé l'élément empirique de la philosophie de Kant. Toutefois, en bon disciple, il a été jusqu'à reprocher au maître d'avoir admis que la matière de l'intuition sensible nous est donnée du dehors. On ne peut dire pourtant que Schopenhauer ait nié la réalité

de l'univers, au sens de Berkeley et de la philosophie Védanta. Il croit, avec Kant, que l'idéalité du temps, de l'espace et de la causalité, c'est-à-dire des formes de la connaissance, entraine l'idéalité de ce que nous appelons le monde. « Le monde, dit-il, est ma représentation » : c'est un phénomène cérébral, 11 rejette naturellement l'opposition reçue entre l'esprit et la matière, sortes de qualités occultes qui n'expliquent rien. La seule conception de Tesprit qui lui paraisse vraie, c'est celle de l'intelligence considérée comme fonction du cerveau : car « penser sans cerveau est aussi impossible que digérer sans estomac. »

Le monde ne se scinde pas en pensée et en étendue, ainsi que l'admettaient les Cartésiens, mais en réel et idéal. Le réel, ou la chose en soi, est inaccessible : notre idée de l'être ou des êtres, voilà le domaine de l'idéal. Quant à l'hypothèse spiritualiste d'une âme, Schopenhauer n'y a vu qu'une des trois grandes illusions transcendantes dont parle Kant. 11 n'est pas moins radical sur l'idée rationnelle de Dieu. Sa philosophie ne ss^it rien d'un Dieu personnel, au-dessus et hors du monde : elle est athée.

Après Locke, Schopenhauer a établi que l'idée de Dieu n'est pas innée ; que si l'on ne parlait pas de Dieu à un enfant, il n'en aurait aucune notion, et que, d'ailleurs, depuis Copernic, les théologiens n'avaient pjus de ciel pour. y placer leur divinité. Le théisme lui était surtout antipathique, ainsi qu'il l'est à tout bon Allemand. Schopenhauer adresse

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même, à ce sujet, une critique profonde et vraiment originale à la philosophie de Kant, lequel a consi* déré entre autres Tidée de Dieu comme quelque chose d'essentiel à la raison. Selon Schopenhauer, il ne faut voir dans ce fait que Tinfluence du chris^ tianisme sur la philosophie. Sans « la mythologie . des Juifs, » il n*est pas prouvé que notre idée de Dieu serait sortie d'elle-même du développement de la raison, comme quelque chose qui lui «st propre. A ne considérer que les premiers philosophes de la Grèce, les anciens Hindous, les Chinois, on arriverait à de tout autres vues touchant cette idée, à moins qu'on ne tombe dans l'erreur grossière de ceux qui traduisent Brahm ou Tsin par le mot .(( Dieu. » Il y a beaucoup de sens historique dans cette remarque critique de Schopenhauer. De la part d'un historien ou d'un philologue, ce serait presque un lieu commun : chez un philosophe, c'est d'un raffinemjent bien rare.

L'horreur de Schopenhauer pour le Dieu personnel du théisme n'a d'égale que son mépris pour le Dieu impersonnel du panthéisme : C'est là, disait-il, « une invention des professeurs de philo- Sophie, un mot vide de sens pour contenter les niais et faire taire les cochers de fiacre ! » Bref, la philosophie lui paraît être essentiellement la connaissance du monde : « C'est du monde seul qu'elle s'occupe et elle laisse les dieux en repos ; elle espère qu'ils feront de même à son égard. »

La philosophie de Schopenhauer n'est-elle donc

qu'un kantisme modifié? Nous avons dit ce qu'il devait à Kant : voici ce qu'il a tiré de son esprit. •

Presque tout le monde avoue que l'essence des choses, quelle qu elle soit, la réalité, la chose en sos\ est pour nous inaccessible, partant inconnaissable. Nos idées de matière et de mouvement sont de purs symboles. La force est pour nous la plus haute réalité de l'univers, mais, si nous ne savons rien de la substance indépendamment de la force, nous n'en affirmons pas moins l'existence de la substance ou de l'absolu. Voilà l'a? que Schopenhauer a nommé la volonté. La volonté de Schopenhauer vaut l'idée de Hegel : c'est le même abus de termes intelligibles transportés à des choses inintelligibles. L'idée et la volonté, consciente ou inconsciente, n'apparaissent, dans le monde qu'avec la vie, la sensibilité, la conscience. Or la chose en soi, idée ou volonté, n'a pas de système nerveux, puisque, dans l'hypothèse même de nos philosophes, elle ne sort d'elle-même, elle ne se développe, elle ne s'objective dans l'univers, elle ne devient nébuleuse, soleils, plantes, animaux et hommes que pour arriver à la conscience dans notre propre cerveau. Mais n'insistons pas sur cet abus des mots qui est commun aux métaphysiques comme aux religions, ces métaphysiques du peuple.

Schopenhauer choisit la volonté pour principe cosmique^ parce qu'il ne connaissait pas de faculté qui nous fût plus immédiatement connue. C'est le sentiment intime que nous avons.de la volonté, comme de ce qui constituerait le fond de notre être,

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qui nous fait comprendre le reste de la nature et découvrir Tessence des choses. Inconsciente, aveugle et sourde comme le désir, la volonté tend confusément vers l'être, et toutes les parties de l'univers ne sont rien de plus que les divers degrés de son objectivation.

Schopenhauer est ainsi amené à parler du choix avec lequel les corps, à leurs différents états de condensation, se cherchent ou se fuient, s'unis-^ sent ou se séparent ; du désir ardent qu'a le fer de s'unir à l'aimant; des tendances des eaux et des vapeurs, etc. Le végétal, qui veut un milieu humide pour croître, cherche aussi la lumière, distend les rochers. Les dents de l'animal, le pharynx, le canal intestinal, sont une objectivation du désir de se nourrir, condition de l'existence ; tous les autres organes sont également des appétits objectivés^ des moyens de vivre et de perpétuer la vie. Qu'est-ce enfin que le cerveau humain ? Nous l'avons dit, la volonté de connaître objectivée, la plus haute conscience de l'absolu, le miroir où l'infini se contemple, le lieu où la volonté parait successive, étendue et changeante en tombant sous les formes cérébrales du temps, de l'espace et de la causalité.

L'importance capitale attribuée à la volonté et la subordination absolue de l'intelligence, considérée comme une simple fonction du cerveau, voilà le caractère dîstinctif de ce système. Certes, nous ne comprenons pas plus que Hartmann comment Scho^ penhauer croit pouvoir distinguer, d'une manière

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aussi radicale, Tidée consciente et la pensée du désir conscient de la volonté :. nous avons mènie de bonnes raisons anatomiques, physiologiques et pathologiques pour être d'un tout autre sentiment» Mais nous analysons, nous ne jugeons pas. La psy^ chologie de Schopenhauer est assurément originale. L'entendement, la connaissance, la raison ne sont plus ce qui constitue Thomme. L'homme tient de sa mère la sensibilité et l'entendement, formes éphémères qui ne nous survivent pas ; il tient de son père la volonté, principe indestructible de toute vie dans l'éternité. Schopenhauer condamne comme une chimère l'immortalité de la conscience individuelle ; il estime d'ailleurs, avec sa verve ironique, qu'en perdant leur individualité la plupart des hommes ne perdent pas grand'chose, qu'une persistance indéfinie de la conscience deviendrait à la longue tout à fait monotone, et que l'immortalité de l'espèce doit nous consoler de la caducité des individus.

La volonté étant indestructible, rien de ce qui a été ne peut cesser d'être, si bien que notre naissance est une renaissance. Mais Schopenhauer n'est pas un pythagoricien, et l'on vient de dire que l'âme, ou la conscience, ne survit pas à l'individu. Il n'est donc point question ici de métempsychose : il s'agit plutôt de palingénésie. Si le fond de notre être et du

monde, si la volonté, qui toujours tend à vivre et arrive en nous à la conscience, pouvait profiter de l'expérience des intelligences évanouies dans la mort, elle saurait que le désir, la souffrance et

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le mal ont leur racine dans Tindividualité , dans régeïsme, dans cette lamentable existence des êtres et de Tunivers entier, où règne la guerre éternelle de tous contre tous, bellum omnium contra omnes; elle en viendrait alors à prendre la vie en dégoût, à se nier, à s'annihiler, à s'évanouir dans la paix suprême.

Eh bien, ce que l'être absolu, ce que la volonté ne semble pas pouvoir accomplir, il faut que l'individu l'entreprenne. Puisque ce monde, appelé par Leibnitz le meilleur des mondes possibles, est au contraire le plus mauvais et le plus affreux, puisque la vie, la force aveugle et irrésistible de la volonté, perpétue tous nos maux, si bien que vivre c'est souffrir, — il faut échapper à la vie, sortir du monde, détruire les causes de la douleur. Comment se délivrer de l'existence ?

Schopenhauer ne conseille pa3 le suicide. Comme l'ascète bouddhiste qui rêve au nirvana, comme le moine chrétien qui aspire à la mort, il enseigne qu'il faut par la pitié, la charité, la justiee et la douceur envers les créatures, nous détacher peu à peu de la nature, dompter notre égoïsm'e, nos appétits grossiers, les sourdes impulsions de notre être ; surtout il nous met en garde contre les illusions de l'amour, le grand dupeur d'âmes, qui éblouit les êtres dans un éclair, les abuse pour arriver à ses fins, la perpétuité de l'espèce, c'est-à-dire l'éternité de la douleur; il montre à l'bumanité le salut dans la liberté, et la liberté

dans ranéantissement absolu de la volonté. «Pour ceux chez qui la volonté s'est niée,dit Schopenhauer, notre monde, ce monde réel avec ses soleils et sa voie lactée, qu'est-il? — Rien. »

J'aurais aimé à rapprocher renseignement de Schopenhauer des discours que le Bouddha tint jadis aux cinq bhixus ou mendiants, à Bénarës, dans le bois des gazelles. La philosophie du solitaire de Francfort est une sorte de commentaire des Quatre Vérités des bouddhistes. Si Ton songe à la profondeur des sentiments de la race aryenne, de rinde à l'Irlande, aux vagues rêveries de nos saints et de nos anachorètes, aux tristesses de nos poètes^ aux mélancolies de nos penseurs, à cette délicatesse maladive, trop exaltée en ses raffinements infinis pour ne point haïr l'existence vulgaire, qui toujours a fait la noblesse et le supplice des natures d'élite,' on découvrira l'affinité de la philosophie de Schopenhauer avec l'essence même du génie indo-européen, on constatera un fait ethnique plutôt qu'un emprunt invraisemblable aux doctrines de l'Inde. Ce que Schopenhauer a tiré des Védas et de leurs commentateurs de la philosophie sankhya et du bouddhisme, c'est une légère teinture des choses orientales, et, grâce à ses réflexions personnelles, quelques idées critiques alors fort originales

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âur la notion toute relative de la divinité chez les divers peuples de la terre, en particulier sur le caractère propre du monothéisme des juifs, des chrétiens et des musulmans.

Je ne puis m'arrêter non plus à relever les contradictions, d'ailleurs assez évidentes, que signalent dans le système de Schopenhauer tous les historiens de la philsophie allemande. Comme disait Herbart: (c II est habitué à se contredire. » Je renvoie le lecteur à Texcellente notice quVécrite Edouard Zeller^ de l'Université de Heidelberg, sur notre philosophe ^ Mais c'est un disciple, c'est M. de Hartmann qui a surtout été au fond des choses dans Texamen de ces incohérences dogmatiques^. On le sait, l'auteur de la Philosophie de rinconscient diffère surtout de Schopenhauer en ce que, pour lui, l'absolu n'est pas seulement la volonté inconsciente : c'est aussi Tintelligence inconsciente'. D'ailleurs, il estime également que l'œuvre la plus haute de la vie consciente est d'arriver au néant par la négation de la volonté de vivre : là est le salut, la délivrance,

1 Geschichie der deutschen Philosophie seit Leibnilz, von d** E. Zeller (Mûnchen, 1873), p. 872 etsuiv., p. 885 et 893. (G*e8t le tome XIU de la GesehUhte der Wtsêentchaften in Deutschland, publiée à Munich.)