II. — La théorie li Anselme

« L'orientation de la pensée théologique, dit très bien, M. Ménégoz ^ change avec le Car Deiis homo de saint Anselme... L'accent désormais portera sur la valeur rédemptrice, non plus de l'incarnation, mais de la mort du Christ. Cette évolution marque une date nouvelle dans l'histoire des dogmes. A partir de ce moment la notion de la rédemption se dégage de celle de l'incarnation. La sotériologie devient, dans la dogmatique, un chapitre distinct, à côté de celui de lachristologie. En même temps c'était un retour vers la conception bililique, cardans la pensée des auteurs du Nouveau Testament, ce n'est pas par son incarnation, mais par sa mort, que le Christ a opéré la rédemption de l'humanité. »

Il faut ajouter que la théorie d'Anselme, avec des variantes de détail, si elle n'a pas été sanctionnée comme article de foi, par aucune Église, n'en est pas moins devenue, en fait, la doctrine orthodoxe, dans l'Église catholique et dans les Églises protestantes. Repoussant l'idée d'une rançon payée au diable, Anselme a le premier mis en opposition, en Dieu même, l'attribut de la justice et celui de la clémence. Il a construit, en théologie, un théorème analogue à celui du parallélogramme des forces dans la mécanique, selon le mot spirituel de Strauss : la clémence divine tendant à faire grâce, la justice réclamant un châtiment impitoyable sont deux forces égales dont la résultante nécessaire est dans la diagonale de la saiisfdclion vicaire.

' Augustin, de agone, 11 : Siinl stiiUi qui diciini : non poternt aliter sapientia Dei homincs Uherarc, nisi suscipcrel homincm et nascrrctnr de femina et a pcccatoribiis omnia paterctur. — Potcral omnino, scd si aliter faccret, similiter vcstrrr stiiltitic displiceret.

* E. MÉNÉGOZ, La théologie de l'épitre (uix Hébreux, p. 230 et 231.

38 LA doctrinp: de l'expiation

Le point de départ de la théorie est dans ce principe du droit germanique, alors en pleine vigueur dans le monde féodal : Necesse est ut omne peccatiim mit pœna mit saiisfactio sequatiirK Ajoutez-y l'idée de l'honneur, empruntée à la chevalerie. Anselme en va déduire, par une dialectique serrée et en quelque sorte mathématique, toute sa doctrine. Le péché n'est pas autre chose que le refus de donner à Dieu, le suzerain universel, ce qui lui est dû. Toute créature raisonnable doit à Dieu de soumettre sa propre volonté à la sienne. C'est l'honneur qui revient à Dieu. Quiconque se révolte contre sa loi lui ravit l'honneur -.

Or tolérer qu'une créature ravisse au Créateur l'honneur qui lui appartient, serait la plus intolérable injustice, car outre que cette tolérance mettrait en cause la dignité même de Dieu, elle introduirait dans son œuvre un principe de trouble et de désordre qui en altérerait gravement l'harmonie et en gâterait la beauté. Rien n'est donc plus Juste, pour Dieu, que de sauver son honneur •'. Or, il ne le peut que par deux moyens. Il faut que l'homme rende à Dieu ce qu'il lui a pris, et même quelque surplus, à cause de l'outrage, ou bien que Dieu reconquière son Jionneur, de force : ou réparation volontaire ou peine nécessaire ^ La peine du péché, ce sera, pour rhomme, au lieu du bonheur et de la vie éternelle, les tourments éternels de V enfer.

L'homme, d'autre part, une fois tombé dans le péché, ne

' Cur Deus lionio I, 14.

* Ibid. I, 11 : Non est aliiul pcccare quant Dco non reddere debiium.— Omnis voliintas ralionalis crcatnr<r snbjccta débet esse voliinUdi Dei. Hoc est debitiun, qiiod debel (inyelnset honio Deo. Hic est soins et loliis honor qncm a nobis exiyil Deus. Hnnc honorem debilnm qui Deo non reddit, aufert Deo quod suum est et Deum exhonorat : et hoc est pcccare.

3 Ibid., 13 : Nihil ergo Deus seruat juslius quani suœ dignitatis honorem.

* Ibid., 13 ; Necesse est ergo, aul ablalus honor soluatur aut pœna sequatur. — 14 ; Aut enim peccator sponte solvit quod débet, aut Deus ab invilo accipit.

peut jamais, quelle que soit sa bonne volonté, donner à Dieu une satisfaction suffisante ou même quelconque. Car tout ce qu'il peut faire de bon et de méritoire, il le doit à Dieu, à chaque instant de sa vie, et il ne saurait jamais, par conséquent, éteindre la dette ancienne '. Bien plus, l'honneur de Dieu vaut plus que le monde entier : si l'on mettait sur une balance, d'un côté la valeur du monde entier et de l'autre la moindre désobéissance à la volonté de Dieu, celle-ci pèserait plus lourd encore-. Il est donc bien évident que l'homme, créature finie, ne pourra jamais payer de lui-même à Dieu la dette intinie de son péché -K

Après avoir ainsi développé rigoureusement ce que réclame la justice de Dieu, Anselme revient à ce que veut sa bonté. L'une n'est pas moins immuable que l'autre. La bonté de Dieu ne peut abandonner le dessein de grâce qu'elle a eu en créant l'homme; elle doit l'achever. Il s'agit donc de concilier en Dieu ces exigences contraires et, pour cela, de trouver un être qui soit à la hauteur d'une telle tâche. Il faut que cet être soit, plus que tout, hors Dieu. Il faut donc qu'il soit Dieu. D'autre part, un homme doit payer la dette humaine. Ainsi l'homme doit la satisfaction exigil)le, et Dieu seul peut la fournir; il est donc nécessaire que Dieu se fasse homme. Telle est la réponse à la question : Ciir Dciis lionio'\

Si l'on demande maintenant en quoi doit consister la

' Ibid. 20 : Si me ipsiiin et qiiidqiiid possnni etiain qiiaiido non pecco, illi debeo ne pecccni, nihil habco qiiod pro peccato Hli veddam.

"^ 21 ; Qaid, si necesse esset, mit totnm nuinduni et quidqnid Dens non est, perire et in niliilnm redigi anl te facere rem parvam eoidni voluntateni Dei? secnndum qnanlitatem peccati exigit Dens satisjdctionem.

' Qnid evgo erit de /c :' Qnomodo poteris s(dvus esse... Si rntiones Inas eonsidero, non video quomodo.

'' Ibid. II, 4 et 5.

'• Ibid., II, G : Illnm qnoqne qui de sno poterit Dec dore aliquid qnod snperei omiie qnod snb Deo est, majorem neeesse est esse qaam oinne qnod Dens non est. Xihit antem est snper omne qnod Dens non est nisi Dens. Xon eryo potest lutne satisfnctionem faeere nisi Dens. Sed nec facere ittani débet nisi liomo Necesse est nt eam facial Dcns-IIomo.

40 LA DOCTRINE DE l'eXPIATION

satisfaction fournie par l'Homme-Dieu, il est clair que ce ne sera pas dans son obéissance active; cette obéissance aux commandements de Dieu, il la doit personnellement et naturellement comme toute créature. Mais mourir et souffrir, il ne le doit pas, puisqu'il est tout-puissant et sans péchés S'il donne donc librement sa vie, il donne quelque chose qui est d'un prix infini, suffisant et même au-delà, pour compenser la dette de l'homme. Il s'acquiert un mérite que Dieu ne saurait laisser sans récompense. Mais le Fils qui déjà possède tout par droit d'origine, ne peut être personnellement récompensé. Il lui reste donc un surplus de mérites dont le bénéfice sera reporté au compte des pécheurs et pour leur salut. Ils sont tenus quittes, parce que leur dette se trouve payée. C'est le double triomphe de la justice et de la miséricorde de Dieu^.

La théorie d'Anselme n'eut pas le succès immédiat qu'on pourrait supposer. La vieille tradition dominait les esprits et la prédication populaire. Cette haute spéculation purement rationnelle, cette belle dialectique platonicienne excitait, chez ceux-là mêmes qui la pouvaient suivre, plus d'admiration que de confiance. On était aux débuts de la scolastique. Abélard était d'accord avec Anselme, pour nier le droit du diable et l'écarter totalement de l'œuvre de la Rédemption ; mais il répugnait à une construction où les réalités morales semblaient transformées en quantités géométriques. Selon lui, le Christ mourant faisait notre salut, non pas en satisfaisant à la justice de Dieu, mais en nous donnant un exemple d'amour infini, et en provoquant, dans l'àme des pécheurs, un amour correspondant qui les ramène à Dieu ^.

' Ibid., II, 11.

^ Ibid. II, 19 et 20 : Misericordiam vero Dci qiiœ perire videbafiir,ciim jiistitiain Dei et pecccdiim hominis cousidcrabanms, tam inagnam, tamqiie concordem invcnimus jiistitiœ, iit nec major nec jnstior cogitari possit, etc.

' x\BÉLARD,Epitome c. 23 : Ego vero dico ctralione irrefragabili probo,

Saint Bernard l'accusait de rationalisme et défendait encore contre lui le droit que Satan ne laissait pas d'avoir sur ses victimes*. Pierre Lombard accumulait et cherchait à concilier les opinions les plus divergentes-. Il émet l'idée que la mort de Jésus a été tout ensemble une rançon payée au diable et une démonstration d'amour.

Ce n'est qu'avec saint Thomas d'Aquin que la théorie de la satisfaction revit et rentre en scène, non sans modifications importantes. Elle est désormais fondée, non plus sur le droit germanique (compensation du délit par une offrande équivalente au dommage commis), mais sur le droit romain (satisfaction par la peine légale, méritée et subie). L'idée de la substitution s'accuse davantage, et par là même la doctrine de Thomas prend un caractère expiatoire plus prononcé que celle d'Anselme. Le Christ a pu être substitué aux coupables, dans l'exécution de la peine du péché, parce que, uni à l'humanité, il forme avec elle une sorte de personne unique, un corps mystique comme la tête et les membres. « En tant que deux hommes deviennent un seul être par l'amour, l'un peut satisfaire, à la place de l'autre ^ » D'autre part, Thomas, qui est plein de contradictions mal dissimulées, verse à nouveau dans le sens de la théorie anselmique de la compensation, par la manière dont il considère et applique les mérites du Christ. Ceux-ci dépassent encore ce

quod diabolns in hoininem imllumjns habiierit. Neqiic euim qui ciim dccipicndo a siibjcclione Domini siii alienavit, aliqnam polcsUdcm super eiim debiiil accipcre, poliiis, si qiiam prias habcrct, dcbitit ainiltere. Thcol. christ. IV, 13 : Moricndo qnidcni docuil qiiitidiiin nos dilcxerit, alqnc in hoc ipso nobis nsqne ad niortcm pro ipso certiindi e.vcmplnm proposait.

' Epist. ad Innoc. II, de erroribiis Ahad. c. 5 : D/.sm/ tAbœlardas) diabohun non solani potestatem scd cli((ni Jastani habaissc in honiincs.

* Pierre Lomrard. Lib. III, 19.

' Thomas d'Aquix, Sumnia, P. III, (iiuvst. 48, art. 2 : Capat et menibram sant qaasi an<i persona nujstica, et ideo satisfaclio Ctwisti ad omnes fïdeles perlinet sicat ad sua menibra. In qaantani cnim dao homines snnt iinam in caritatc, anas pro alio salisfacere potes t.

qu'exigeait la loi divine et restent surabondants, à la disposition de l'Eglise 1.

Dans le môme temps qu'il tentait de perfectionner la théorie d'Anselme, il en ébranlait le fondement métaphysique, en réduisant la nécessité de ce moyen de salut à une nécessité purement relative. Il reprend, en effet, l'idée d'Augustin, que Dieu était absolument libre de choisir un autre mode de Rédemption. S'il a préféré élire celui du don et de la mort de son Fils, c'est en vertu de la convenance de ce moyen au but qu'il poursuivait-. Thomas ouvrait ainsi la porte à la critique de Duns Scot qui, au nom de l'arbitraire divin, allait enlever à la théorie de la satisfaction toute force logique et, ce qui est plus grave, tout sérieux moral. Le docteur franciscain dénoue tous les liens, conteste toutes les

' Ibid. Chrisliis aulem, ex caritale et ohedientia jxitiendo, majiis Dco aliqnid exhibait qiuim exigeret reconii)cns(dio loliiis o/fensœ geiwris liiimani... Et idco passio CJii-isti non solnin suf/icicns, scd ctiam siiperabiindans satisfaetio fuit.

■^ Ibid. III, 1, 2 : Ad finem atiqneni dicitnr (diqaid necessarinm esse dnpliciter. Uno modo, sine qno (diqaid esse non potest : sieat eibas est necessarias ad conservationeni hamanœ vitœ. Alio modo per qaod melius et convenienlias j)eriH'iutar ad finem : sieat eqnas neeessarias est ad iter. Primo modo, Deam incarnari non fait neeessarium ad reparationem hamanœ natara'. Deas enim per saam omnipotentiam pote rat hamanani nataram maltis aliis modis reparare. Secando aatem modo, neeessarium fuit Deum incarnari ad hamanœ nalurœ reparationem. Cette nécessitas conuenientiœ est expliquée ailleurs : Quest. 4G, art. 2 et 3, etc. Tous les points de vue sont juxtaposés chez Thomas plutôt que conciliés. Les soufTrances du Christ nous sauvent tantôt per modum salisfactionis, tantôt per modam meriti, per modum sacri/lcii aut per modum redemptionis. Ce qui fait que Harnack conclut ainsi, Do^^m. Gcsch. lîl, p. 458: « Malta, non maltum. La doctrine de Thomas laisse l'impression de quelque chose de chaoti([uc. Sa pensée Hotte entre l'h} pothétique et le nécessaire; entre une rédemption objective et une rédemption subjective; entre la satisfaelio su})erabund(tns et l'atTu-mation que, pour les péchés commis après le baptême, l'homme a {piclque chose à ajouter à l'œuvre et aux mérites du Christ. Il était (hms la logique du développement de la doctrine que Duns Scot, poussant plus avant, entraînât toute la théorie dans le relatif. »

nécessités logiques OU morales qui reliaienlen un corps leime, les diverses parties de la théorie d'Anselme, en sorte que les morceaux n'en tiennent plus ensemble ([u'cn vertu d'une volonté arbitaire de Dieu. Il nie qu'il fût nécessaire que le genre humain fût sauvé ; il nie que ce salut ne pût être opéré que par une satisfaction ; il nie que, pour fournir cette satisfaction, la mort d'un Dieu-homme fût nécessaire; il nie enfin que le Christ fût en mesure de donner une satisfaction suffisante ou surabondante. Si la passion du Christ a opéré le salut, ce n'est pas à cause d'une valeur ou d'une vertu qui lui fût propre, c'est parce qu'il a plu à Dieu de l'accepter comme suffisante. Ayant soulfcrt seulement comme homme et dans un temps très court, le Christ n'a pu s'acquérir qu'un mérite humain et tini. Duns Scot nie d'ailleurs également la gravité infinie du péché de l'homme. C'est par le martyre de Jésus homme que Dieu a jugé bon de nous sauver et même chaque homme pourrait salisfaire pour son propre compte, si Dieu lui en donnait la grâce première, comme il nous l'a donnée déjà avant tout mérite de notre part. N'est-il pas curieux de voir le supranaturalisme de la doctrine scolastique se dissoudre i)ar cela seul ([u"il est poussé à l'extrême, et, dans les dernières conclusions de Duns Scot, toucher à ce qui sera plus tard le lationalisme socinien? '.

Malgré l'opposition des docteurs franciscains, la (h)ctrine

' Duns Scot, in Sentent, lib. III, Dist. H) et 20 : Siciit onuw aliiid a Dco ideo est boiiiim (jiiid a Dco volilnm cl non c conversa, sic nicritnin illnd iChrisliJ Utntnni bonnni cral pro qnanto acccpUduilur cl idco mcriliim quia accepUdiim, non (nilcnj c conncrso... Qnanlum vcro allincl ad nicrili snffîcicnlianï, Jnil profccto illnd finiUun (pii(ic(nis(icjns /inila... non cnini Chrislns (puilcnns mcrnil scd in quanhun honio. Proindc si cxquiras quantum valucril Christi mcrilum, valnit procul dubio quantum fuit a Dco acceptalum. Divina acccptalio est potissin^a causa cl ratio omnis nwriti, etc. Duns Scot n'hésite pas à dire qu'un anf*e ou un honunc juste, ayant reçu la grâce (ie bien faire, pouvait tout aussi bien nous mériter le salut, si Dieu seulement l'avait ainsi voulu.

d'Anselme s'est profondément implantée dans la tradition de l'Église catholique. Il ne faut pas s'en étonner. Il y avait dans cette doctrine maints éléments qui étaient en trop profonde harmonie et conspiraient trop heureusement avec les tendances ascétiques de la morale catholique et avec les pratiques religieuses les plus populaires : 1° la conception de l'œuvre du Christ, comme œuvre siircrogatoire, c'est-à-dire le Christ, idéal du moine et du saint, faisant plus que ce que Dieu lui demandait, et gagnant ainsi des mérites réversibles sur d'autres ; 2° le péché défini comme une dette, et Dieu comme un créancier humain qui se déclare satisfait de quelque main que lui revienne son argent ; 3" la grâce divine transférée à l'un ou à l'autre parmi les pécheurs, comme par une lettre de change contresignée par l'Eglise ; tout cela ne venait-il pas de très haut et comme par un exemple divin, justifier la théorie de l'efficacité des messes et la pratique des indulgences? Il n'est donc pas étonnant que l'Eglise ait retenu une doctrine dont il lui revenait tant et de si précieux avantages ^

On comprend moins bien l'accueil plus empressé encore que lui firent tous les Réformateurs. Sans nul doute ils furent séduits par le fait de la gravité infinie qu'Anselme donnait au péché de l'homme et de l'insolvabilité absolue à laquelle il réduisait le pécheur. Ils ne virent pas que cette gravité du péché, provenant uniquement du caractère infini de l'être offensé, c'est-à-dire Dieu, restait quelque chose d'extérieur à la conscience humaine, que la nature divine avait été peut-être lésée par le péché, mais que la nature humaine, tout en étant responsable juridiquement, n'en était

^ Concile de Trente, sess. VI, can. 7 ; sess. XIV, can. 8. Catechismus roni. II, () : Est intégra atqiie omnibus numcris pcrfccla scitispictio qiiam Chrisliis Pdtri pcrsolvit. Ncqnc vcro prctinm dclu'tis noslris par solum et œqnale fuit, veriun ca longe supcravit. Cela n'cni])èche pas que les mérites des saints et ceux mêmes de chaque chrétien ne viennent encore s'ajouter à ceux du Christ et accroître la richesse du trésor de l'Église.

pas pour cela plus mauvaise. Les Réformateurs se contentèrent d'opposer la pleine suffisance des mérites du Christ aux salisfadions ascétiques et aux mérites humains que recommandait l'Eglise'. Ils ne voyaient pas que ces idées mêmes de mérite et de satisfaclion les mettaient, dès l'ahord, sur un terrain tout légal, hors de l'Evangile de grâce et de pardon gratuit, qu'ils voulaient rendre au monde. Luther a bien éprouvé quelque scrupule au sujet du terme et de l'idée de satisfaction,'^ et Calvin parait fort embarrassé devant les idées contradictoires de grâce et de mérite 3. Mais ni l'un ni l'autre n'ont pu ni su briser sur ce point la puissance de la tradition, catholique. La théorie d'Anselme ou plutôt de Thomas d'Aquin est entrée dans les livres symboliques des deux Eglises protestantes '* et a été développée par les scolastiques protestants du xvif siècle jusqu'à ses conséquences extrêmes et nécessaires. Sans sourciller, ils étendirent cette satisfaction pénale fournie par le Christ jusqu'à la malédiction divine et aux tortures de l'enfer. Christ a enduré les peines éternelles non extensivc, sed intensive. C'est en Gethsemané, quand « l'âme de Jésus est triste jusqu'à la mort », et, sur la croix, quand lui échappe ce cri de détresse : « Mon Dieu pourquoi m'as-tu abandonné! » que ces théologiens voyaient le Fils succomber sous le poids du péché de l'humanité et de

* Conf. helvet. II, c. 14 : Iinprolntmiis illos qui suis salisfactionibus existimant se pro cominissis satis facerc pcccatis. Nam docenius Christum unum, morte et passione sua esse omnium pececdorum salisjaclionem, propitiationem et expi(dionem.

' Luther. Kirchenpostille, Ausg. von Franckc, I, p. 021 : Daruni soll auchdiesWort, « Geniigthuung », in unsern Kirchen und Thcologia fiïrder nichts und todt sein und dem Richterand und Juristriisehuten, dahin es gehœrt und dahcr es auch die Papistcn genommen, J)et"ohlen sein, etc.

' Calvin. Inst. eh. II, c. 17. Il faut lire tout ce curieux chapitre pour voir comment Calvin ramène, en lin de compte, le mérite même de Christ, à la pure et souveraine grâce de Dieu. Voir encore III, c. 15.

* C. A., p. 10; F. C, p. 684-696. Conf. helv. II, c. 15. Conf. belg., art. 20. Calvin. Inst. ch. II, c. 16 et 17. Form. Cons. helvet., 15, etc.

46 LA DOCTRINE DE l'eXPIATION

la malédiction du Père. Ainsi s'établissait une prétendue équivalence entre la peine méritée par les hommes et la peine soufferte par le Rédempteur'. Quand une doctrine arrive à sa forme extrême, toutes les contradictions internes qu'elle recèle sont prêtes à se manifester. Les conclusions des dogmaticiens protestants étaient logiques ; mais elles révoltaient en même temps la conscience morale et la raison qu'elles prétendaient satisfaire. Cette révolte éclate aussitôt dans la critique socinienne et arminienne.

III. — Critique socinienne. Ruine de la théorie juridique de la

satisfaction.

A. Harnack fait cette juste remarque que la critique de Faustus Socin est la résurrection et le prolongement de celle de Duns Scot et de son école. Seulement, n'étant plus contenue par le respect de l'autorité de l'Église et trouvant, au contraire, dans l'éveil et les tendances de l'esprit moderne une conspiration puissante, elle fut plus radicale et devint irrésistible. On a dit que cette critique fut purement négative. Cela est vrai ; mais il y a un temps pour démolir et un temps pour construire. Les Sociniens firent admirablement leur métier de démolisseurs. Ils attaquèrent et ruinèrent la théorie d'Anselme avec la même dialectique abstraite et formelle qui avait servi à la fonder. Qu'avec un tel instrument,

' J. Gerhard. Loc. theol. XVII, 2, 54 : Qiiomodo eniin peccala nostra vere in se siiscepisset ac perfectam satisf'actioncmprœstilissel, nisi iram Dei indii'idiio ncxu ciim peccatis conjiinctain vere sensisset r' Qiiomodo a maledictione legis redemisset, factns pro nobis malediclio, nisi jiidicium Dei irati perse nsisset ? Quexstedt. P. III, p. 346 : Scnsit-mortem œternam sed non in œternum. ^Eterna ergo mors fuit, si specles essentiam et in- Icnsioneni pœnariim ; sin respicias infînitam personœ patientis siiblimitatem, non tanUim œqiiipollcns, sed et omnes omnium damnatorum œternas mortes infinities siiperegrediens fuit. Hane ipsam vero mortem œternam criicidliisqne infernales non posl, sed ante mortem temporalem, in horlo oliveti et in criice siistinuit saloator. Cf. Hollaz, p. 731, etc.

KT SON ÉVOLUTION HIS TOHIQli; 47

leur œuvre soit restée à fleur de terre et ait laissé subsister le problème tout entier, il faut l'avouer encore. Mais ils n'en ont pas moins rendu à la conscience chrétienne un inappréciable service, non seulement en faisant éclater les contradictions internes de l'ancienne doctrine, mais en faisant sentir à tous l'insuffisance et l'incompatibilité radicale des notions juridiques pour traduire le caractère de l'œuvre du Christ. Ils ont ainsi contraint la pensée chrétienne à quitter définitivement le terrain de la mythologie et du droit pénal, pour se placer enfin sur le terrain des réalités morales. C'est pour cela que cette critique marque un moment essentiel et décisif dans l'évolution de la doctrine, dont nous suivons l'histoire.

F. Socin fait éclater une première contradiction entre l'idée de satisfactio et celle de rcmissio pcccatoriim . Où l'on a satisfait, il n'est plus nécessaire de pardonner ; où il est nécessaire de pardonner, satisfaction n'a pas été donnée. Une dette est remise ou exigée. Dire qu'un autre la paie ne modifie rien. C'est un changement de débiteur, non d'opération. Le paiement de la dette emporte, de droit, la libération ; il ne saurait plus être question d'un don. Parlez de droit ou parlez de grâce ; mais ne mêlez pas confusément les deux notions; vous les détruisez l'une par l'autre'.

On parle de dette. Mais en est-il des dettes morales comme d'une somme d'argent? Peut-il y avoir transfert du mérite et de la peine d'un individu à un autre comme pour une lettre de change ? Non ; la dette d'argent est quelque chose de matériel et d'extérieur à l'homme; le mérite ou la peine sont chose strictement personnelle et inséparable du sujet lui-même-. Un innocent peut bien souffrir d'une condam-

' F. Socin. Pnçlcct. thcol. c. 16-18 : Rcmillcre pcccala et sibi pro ipsis vere salis fie ri pleine conlraria siint nec alla rai ione si mal eonsistere qiieiinl... Dam enim debilain remittiiiir, condonalar ; duin vero pro eo salisfil, exigilar.

' F. Socin. Christ, relig. brev. inst., p. 061 : Aliiis pro alio pœnas

48 LA DOCTRINE DE l'eXPIATION

nation injuste ; il ne la souffre jamais comme un criminel. Outre que ce transfert de la peine interne du péché est impossible, il serait souverainement injuste à Dieu de l'ordonner. La stricte justice n'est pas satisfaite par les souffrances d'un innocent ; elle exige que le coupable soit puni. (Deut. XXIV, 16 ; Ézéch. XVIIl, 20.) Il en est de même pour les mérites que le Christ se serait acquis par son obéissance active et parfaite. Où serait le surcroît réversible au compte d'autrui? Y a-t-il une créature qui ne soit tenue d'obéir à la volonté de Dieu, et, en obéissant, fasse jamais plus que son devoir' ?

Enfin, il n'y a aucune équivalence réelle entre ce que le Christ a fait ou souffert et ce que nous aurions mérité de subir. Nous avons encouru la peine de la mort éternelle ; Christ ne l'a pas subie ; ses souffrances et sa mort l'ont, au contraire, conduit à la gloire. On a tort d'espérer compenser ce qui manque à la quantité par la qualité des souffrances, en disant que Christ était Dieu; car il n'a pas souffert comme Dieu, mais comme homme, et cette souffrance n'a jamais été qu'individuelle et finie, par conséquent inégale à la somme de toutes les peines méritées par les individus humains. Si l'on dit alors que Dieu, par grâce, s'est contenté de cette satisfaction insuffisante, il faudra demander pourquoi il ne s'est pas désisté de toute satisfaction -. Accordé même qu'il y eût en Christ une nature divine capable de

istas darc neqiiaqiiain polest. Non enim siciit iinius pecunia alterias fieri potest, sic uniiis pœnœ alterias fieri possiint. Est pecunia nt jurisconsiilti loquuntiir, reale quoddam ; pœnœ vero... snnt qnoddani personale, et propterea ejus modi quœ illi ipsi qui eas dat, perpétua adhœreant, nec in alium qneant transferri. Cf. Limbokch, Theol. Christ., VI, 4. 25.

' Prtel. thcoI., c. 18 : Ubi innocentia, ibi nulla pœna... Quid iniquius quam insontem, pro sontibus punire, prœsertim cum sontes ipsi adsint qui puniri possunt ! etc.

'^ Pra?l. theol., c. 18 : Diclum est pœnain quam nos proptcr peccata nostra debebamus, morten} œternam fuisse. Atqui Christus œternam mortein non est expertus, et vœ nobis si eain expertus esset ! Cf. Lim- BORCH, Theol. christ. III, 21, 6.

donner à sa passion une valeur infinie, on n'arrive pas davantage à une satisfaction réelle. Car l'idée de satisfaction implique non-seulement que celui qui la fournit est différent <le celui qui la reçoit, mais qu'elle est prise sur un bien qui n'appartient pas déjà à ce dernier. Or, si Dieu se satisfait avec les souffrances et les mérites de Dieu, il se trompe volontairement, se donnant la vaine satisfaction de se payer lui-même ' .

Socin est moins heureux dans la reconstruction d'une doctrine nouvelle que dans la critique de l'ancienne. La valeur de la mort du Christ, pour lui, consiste dans la puissance et la beauté de l'exemple qu'il a donné et dans la confirmation de la vérité de son évangile. C'est par la résurrection surtout que le Christ opère notre salut, en nous révélant l'immortalité et en nous introduisant, avec lui, dans le bonheur et dans la gloire -.

Cette critique purement logique, menée d'un point de vue moral ultra-individualiste, n'allait pas au fond du problème ; elle n'avait aucune intelligence du mystère social, de la solidarité physique et morale, de la sympathie, de tout ce qui met les êtres dans la dépendance les uns des autres et, en quelque manière, les unifie. La vie morale elle-même n'est pas si individuelle que le croyaient les Socinicns, et il est bien vrai que nous portons et devons surtout porter les misères et même les fautes les uns des autres. (Gai. VI, 2.)Mais où elle avait raison évidemment, c'est dans la destruction

' Pnvl. llieol., c. 19 : Satisfactio, satisfacicntem non modo ab eo cui satisfit aliuni esse omnino veqnivit sed etiam eo satisfactionem perficere quod ipsc habeat,nec ejus ciii satisfit jam esse dici possit..., etc.

"^ Calcch. Racov. ciiux?st. 380 et 384 : Morte et resurrectione Christi certi sunuis facti de nostra resnrrectione adenm modnm quod in exemple Christi propositiim id nobis spectenius, eos qui Deo obtempèrent e qnouis niortis (jenere liberari. Deinde qiiod Jam nobis eonstct Christum eam consecntum esse qna posset suis, id est, qui ipsi parent vilam œternam donare. — Ilinc perspieio longe j)lns in resnrrectione, qnam in Christi morte sitwn esse in nostrœ salntis negotio.

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des fictions juridiques créées par l'ancienne théorie. Elle n'a pas été réfutée sur ce point et ne pouvait l'être, parce qu'il était impossible de restaurer les axiomes de l'ancien droit germanique ou romain, tels que la compensation du délit, ou la siibstiliition d'une victime à une autre. Le droit des gens lui-même s'est moralisé; nous voyons aujourd'hui, dans ces coutumes barbares, le contraire même de l'idée de justice. On put, à cet égard, mesurer le progrès accompli, par « la défense de la foi catholique » que présenta Hugo Grotius contre les attaques des Sociniens. Il ne nia point que Dieu n'eût le droit et le pouvoir de pardonner sans punir. Mais, comme un sage monarque qui, même en faisant grâce à des criminels, doit à son empire et à la sécurité de ses sujets, de faire quelques exécutions à litre d'exemple et pour maintenir chez tous le respect des lois. Dieu qui pardonnait gratuituitement aux hommes coupables, livra à la mort -vSon Fils innocent, à titre de démonstration de justice. De cette manière, il n'y a eu ni compensation, ni substitution, ni satisfaction d'aucun genre, mais pure manifestation décidée par la sagesse divine. Mais n'est-ce pas renier le fond de l'ancienne doctrine, pour n'en retenir que l'apparence? Et puis, quelle manifestation de justice peut-il y avoir dans le fait de condamner un innocent à la place des coupables? Dieu n'a-t-il, pour maintenir le gouvernement moral de sa création, que les grossiers et imparfaits expédients auxquels la législation humaine, aux époques les plus j^arbares, a eu recours ' ?

Les Arminiens cherchaient une solution moyenne entre la théorie orthodoxe de l'expiation et le moralisme des Sociniens. Mais, comme ils niaient avec ceux-ci que Dieu eût besoin d'être satisfait et (pie les soutfrances du Christ fussent l'équivalent de la peine totale méritée par l'humanité, ils

^ Hugo Grotius, Dcfcnsio fidei cathol. de satisf. Christi adv. F. Socin, Lugd. Bat, 1617.

revenaient forcément à la doctrine scotiste de Vacceplilatio^ c'est-à-dire d'nne décision purement arbitraire de Dieu qui se déclare satisfait de ce qui lui est offert, uniquement parce que cela lui plaît. Pour Limborch, la mort du Christ restait un sacrifice, non, à la vérité, un sacrifice expiatoire, mais une offrande de grand prix libéralement donnée, gracieusement acceptée, dans le sens de l'épître aux Hébreux '. Mais on demande pourquoi un tel sacrifice, alors qu'en même temps on en détruit la nécessité et même l'utilité. Et cependant, c'est sous cette forme illogique, et un peu honteuse que la doctrine du mOyen âge s'est maintenue jusqu'à nos jours dans l'orthodoxie moderne. N'est-ce pas la démonstration que cette mort a reçu de la critique socinienne le coup mortel dont elle ne se relèvera plus?

Le rationalisme philosophique du xviii'" siècle, en poursuivant l'analyse du fait moral commencée parles sociniens, fit encore mieux ressortir l'insuffisanee du point de vue et des formes juridiques en cette matière. Les Sociniens avaient détruit l'idée de satisfaction pénale ; les théologiens rationalistes s'attaquèrent à l'idée même de la rémission des péchés et la transformèrent. Au point de vue du droit, on entendait, sous cette expression, l'exemption des souffrances qui constituaient le châtiment de la faute. En analysant l'idée de cette punition divine, on arrive à distinguer entre les suites naturelles du péché et son châtiment surnaturel. Les premiers étaient le trouble de la vie morale, le malaise et la honte intérieure, le remords, et puis, dans l'organisme physique, la maladie, la pauvreté, le mépris social, etc. Le second consiste dans les malheurs extraordinaires, sans lien avec la faute elle-même, dont, par voie surnaturelle. Dieu frappait certains criminels, comme on en voit plusieurs exemples dans l'Ancien Testament et dans les histoires des

' LiMBOKCH, Thcol. christ., III, 20-22. Ce théologien caractérise hiimème sa théorie comme tenant le milieu entre deux extrêmes : qnœ iiiter diias hasce ex t renias (doclrinas) média est.

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premiers temps, ou encore dans la menace des tourments de l'Enfer après le jugement suprême. Mais plus on serrait de près cette distinction, plus elle paraissait arbitraire et vaine. A quoi bon ce supplément surnaturel des peines? Dieu est-il comme ces princes humains qui, pour maintenir l'ordre dans leurs États, sont obligés, à cause de l'insuffisance des lois ordinaires, d'intervenir sans cesse de leur personne, pour rétablir leur autorité? Les légendes antiques s'évanouissent devant la critique sévère des textes, et, quant aux tourments de l'enfer, ceux-là mêmes qui ne les niaient pas, les expliquaient comme une suite naturelle, comme le prolongement même des conséquences organiques de la faute après la mort, en sorte que l'enfer s'identilîait de plus en plus avec l'état de péché lui-même, commençant et finissant avec lui. Dans ce point de vue, il est clair que le pardon des péchés ne pouvait aller qu'avec la destruction du péché lui-même, car autrement, il restait une pure fiction K

Ici encore l'ancien point de vue forensique reculait devant le point de vue moral, et l'arbitraire surnaturel, devant l'organisme de la vie spirituelle. La philosophie morale de Kant acheva d'affranchir à cet égard la conscience moderne. Désormais, il faudra renoncer à chercher dans une vertu magique et surnaturelle, la cause de l'efficacité salutaire de la mort de Jésus pour nous procurer le pardon ; elle ne saurait procurer le pardon du péché que dans la mesure où elle concourt à détruire le péché lui-même. Elle ne nous sauve de l'enfer que pour autant qu'elle met fin à l'état de péché et nous fait entrer dans une nouvelle vie.

' Voir toute cette discussion dans Baur, Die christliclie Lehre von dcr Vcrsœhnung, p. 508 et ss. Wegscheider, Inst. 1 140 et ss.