III. — CaMERON, ses ŒUVRES, SA DOCTRINE ET SES DISCIPLES

Gameron, bien qu'il eût une grande facilité à écrire, n'a publié de son vivant qu'une demi-douzaine de volumes, louchant en général rapologélicjue ou la controverse ', mais, comme il préparait avec beaucoup de soin ses leçons, l'amitié de ses anciens collègues et la piété de ses élèves les ont recueillies et publiées après sa mort, ainsi que quelquesunes de ses lettres -. C'est d'après ces cours que nous voudrions esquisser ses doctrines caractéristiques sur le rôle de la grâce dans la conversion, sur l'extension du sahit et sur l'Église.

Sur le premier point, le Synode de Dordrecht avait décrété que « lorscpie Dieu exécute son bon plaisir es eslus, « c'est-à-dire qu'il les convertit, il n'illumine pas seulement « puissamment leur entendement par le Saint-Esprit à ce « qu'ils comprennent droitement ; mais par l'efficace du « mesme Esprit de régénération, il pénètre jusqu'au plus

* V. la liste comi)lète dans Michel Nicolas : Ilisloirc de l' Académie de Monlaiihan, j). 1(U.

- Quick, dans VIcon qu'il a tracé de Cameron, parle d'un recueil de lettres de lui lait par L. (/appel ; mais nous n'en avons trouvé trace ni à Genève, ni à l'aris.

« profond de l'homme, ouvre et amollit le cœur endormi « et espand de nouvelles qualités en la volonté, en sorte « que de morte elle revive ! » (111" et IV'j point, §11).

Or cette régénération ne s'opère pas par une persuasion morale telle que l'homme puisse se convertir ou non. (A'tte grâce est irrésistible et inamissihle (§' 12, IV^ et V" point). A quoi les Arminiens <( remonslraient » que la grâce n'est pas irrésistible dans ses etîets et qu'il est douteux de savoir, si elle peut-être ou non perdue. »

Notre théologien, tout en adhérant en bloc aux canons de Dordrecht, faisait des réserves sur cette conce])lion d'une opération quasi-mécanique de la grâce en l'homme.

Cameron expliquait le phénomène de la conversion par une étude psychologique plus pénétrante. Son point de départ était que la croyance est affaire d'intelligence, plutôt que de volonté. « Toute connaissance, disait-il, n'est pas une « foi, mais toute foi implique un acte d'intelligence. Or, cette « dernière et la volonté sont, par nature, liées de telle sorte « que les mouvements de la volonté suivent ceux de l'esprit. « Donc, c'est l'illumination de notre entendement ])ar le « Saint-Esprit, qui détermine la conversion de la volonté. » — Il repoussait d'ailleurs tout concours du libre ar])itre dans ce sauvetage de l'âme : « Ma conviction la plus profonde, « écrivait-il à Duplessis-Mornay ', est que celui-là a déserté « Christ, ([ui attribue à la volonté humaine ou au libre « ari)itre la jilus minime part dans l'œuvre du salul... Je dis « non seulement ([ue la foi procède de l'illumiuation du « Saint-Esprit, mais encore ([u'elle ne peut être perçue dans (( l'esprit que moralement. » Moralcmenl, c'est ici que Cameron s'efforçait de corriger l'orthodoxie de son temps, saus tomber dans rarininianisme. A l'acliou mécani(ine, à Viiupcliis hriiliis de la giàce dans l'âme huniiniie, telle ([ue l'avait

' Dédicace de ses thèses de Saumiir à Du|)lessis-M()rnay. Opéra, p. 330.

formulée Gomar et les théologiens de Dordrecht ; à la suasio moralis des Arminiens, qui relevaient dans la conversion l'influence de la prédication, des sacrements, des bons exemples, il opposait la persiiasio moralis, c'est-à-dire le contre-coup de l'intelligence sur la volonté, déterminé par l'action de la Grâce divine et qui s'empare de l'âme tout entière ^ .

L'éminent historien de l'Académie de Montauban a avancé que Cameron « se séparait des autres théologiens protestants, parce qu'il regardait la grâce comme universelle ~ ». Cette assertion est trop vague pour être tout à fait exacte. Il dit, en effet, dans ses thèses de Saumur, « Neqiie enim liœc gratia commiinis est, sed propria; nec effecliis siint tcmporarii, sed perdiirabiles et œterni'-^ » et nous avons vu par sa conférence avec Tilenus, que, d'après lui, l'illumination des uns pour leur salut, et le maintien des autres dans les ténèbres, déi)endait uniquement du bon plaisir de Dieu.

En quoi a-t-il donc modifié la théorie calviniste de la Rédemption ? Sur deux points ; d'a])ord il a admis, avec Piscator, que Dieu n'impute au pécheur que l'obéissance passive de Jésus-Christ et non pas sa justice active. Et puis, tout en avouant que le Christ sur la croix a satisfait à la justice divine pour expier les péchés de tout le monde, il soutenait que Dieu n'impute pas à tous cette satisfaction. Et voici comment il expliquait cette contradiction :

Il y a deux sortes de miséricordes en Dieu : l'une anlécédenie, d'oii émane le don de la foi, et l'autre conséquente, en vertu de laquelle Dieu justifie celui qui a reçu la foi. La foi est donc la condition nécessaire, pour que le pécheur soit

* Delerminalio voliintalis non phijsica est, nec a principiis Plii/sicœ . pendel, sed elhica, pendens a Jndicio et ratione. Dcfensio de gratia et lil)cro artîitrio, Salniurii, 1()24.

- V. Michel Nicolas: Histoire de rAcadéiuie de Montauban, p. l.')7. ^ V. Thèse Opéra, p. 720.

DANS LES ACADÉMIES PROTESTANTES FRANÇAISES llli

justifié. Ainsi, à proprement parler. Christ n'a satisfait que pour ceux qui croient, ceux-ci seulement sont les membres de son corps.

Mais, dira-t-on, saint Paul n'a-t-il pas enseigné que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et que tous parviennent à la connaissance de la vérité (I. Timoth. Il, 1)? Sans doute, il faut prier pour le salut de chacun de nos semblables et même Dieu veut le salut de chacun; mais Dieu veut le salut de tous à une condition, c\'st qu'ils aient la foi. C'est ce que Caméron appelle la prière ou la vocation au salut hypothétique. Ainsi, il y a deux degrés dans l'amour de Dieu ; d'après le premier, il a donné son Fils au monde j)our que tous soient sauvés, et en effet, il les appelle tous par la loi de la conscience, par la pénitence, par la prédication. Par le second, il donne la foi ; mais il ne la donne pas à tous selon cette parole : Personne ne peut, venir à moi, si mon Père ne V attire. C'est dans ce second sens seulement qu'on peut dire que Christ nest mort que pour les élusK En d'autres termes Dieu appelle bien tous les hommes au salut, et c'est à cette fin que Christ est mort sur la croix ; mais tous n'en profitent pas, parce que la foi, condition nécessaire pour s'approprier les mérites de ce sacrifice, n'est pas donnée à tous. Il y a ici l'embryon déjà très distinct de la théorie de 1' <( universalisme hypothétique » d'Amyraut.

Il était impossible qu'un théologien, qui avait des vues aussi larges sur l'universalité du plan divin du salut, partageât la conception étroite qu'avaient de l'Église les calvinistes de son temps.

Voici comment il définissait l'église :

« L'Eglise, dit-il, est la société de ceux qui, sortis d'entre le genre humain déjà corrompu par le ministère de la Parole, selon le bon plaisir de Dieu, sont unis à Christ comme à

* Epistola ad qncindam S. ministcrii candidatiim, de Bordeaux, 1611 à 1612. Opéra, fol. 530-535.

leur chef; ses membres sont eu Christ, possesseurs de la grâce dans cette vie et de la gloire dans la vie future ; l'Eglise, enfin, existe afin qu'il y ait, en dehors de Dieu, une preuve de sa sagesse, puissance, justice et miséricorde •.

Mais, c'est surtout dans les caractères de l'Église visible que ses vues s'élargissent. Calvin avait enseigné que la vraie Eglise se reconnaît à la prédication de la Parole de Dieu et à la pure administration des sacrements. Voici, d'après Cameron, les marques de la vraie Eglise : 1° Ses membres professent vraiment croire en Jésus-Christ ; 2o Elle maintient la concorde avec les frères; 3» Elle produit des fruits de justice, de sainteté et de charité. Or, ces marques se rencontrent non seulement dans les Églises réformées, mais dans l'Église anglicane, luthérienne et même dans une partie de l'Église catholique.

Ceci l'amène, en terminant, à examiner les questions, si controversées de son temps, de savoir si l'on peut avoir commerce avec des catholiques romains, en tant qu'impies et idolâtres et si l'on peut être sauvé dans cette Église. ?

Cameron établit la distinction entre un culte impie en soi ou relativement à ceux qui le professent. Par exemple, la vénération rendue au Pape. Chez les Jésuites et la plupart des docteurs de l'Eglise romaine qui atlril)uent au Pape un droit sur la conscience et, d'après ce droit, lui accordent les honneurs divins, ce culte est impie. — Mais il y a dans l'Eglise romaine beaucoup de gens bons et simples qui ignorent ce qu'il est réellement ; par rapport à ceux-ci, la vénération qu'ils lui rendent n'est pas impie. Ainsi « le culte papistique, « qui est impie en soi, devient quelquefois relativement « pieux et voilà pourquoi il doit être toléré ».

Enfin, demandait-on, peut-on être sauvé dans l'Église catholique romaine? Cela dépend, répondait Cameron, du motif pour lequel on se retranche (delitescit) dans la papauté.

' V. De nomine Ecclesiœ. Opéra, p. 210.

Si c'est parce qu'on rougit de l'Evangile une fois connu, cela est impardonnable. Si, au contraire, cela tient à ce qu'on ne voit pas d'issue pour en sortir, il faut se garder de damner ces gens-ci ',

C'est ainsi que le théologien de Glasgow apportait, sur trois points de la sotériologie calviniste, des atténuations importantes. Mais il avait fait ces retouches si prudemment, se couvrant de l'autorité de la Confession de foi des Églises réformées et se défendant de tout compromis avec les Arminiens, que ses contemporains n'hésitèrent pas à lui délivrer un certificat de parfaite orthodoxie. Cameron, répondant à l'Epître d'un savant à son ami, qui avait cherché à le mettre en contradiction avec les décrets de Dordrecht, pouvait se vanter que sa doctrine avait eu l'approbation de Festus Hommius, le président de ce Synode et celle du Synode national d'Alais'.

Ce n'est que dix ans après sa mort, lorsque ses disciples, M. Amyraut, Testard cl La Place, eurent exposé sa théorie de r <( universalisme hypothétique », en la dégageant des voiles dont il l'avait entourée, surtout quand Th. Brachet de la Miletière eut pujjlié son Projet de rciiiiiun des Eglises, où il essayait de faire croire qu'il tirait de Cameron ce ([u'il proposait, que ses doctrines devinrent suspectes aux théologiens orthodoxes.

P. Du Moulin leur imprima le stigmate de l'hérésie en forgeant le terme de Caméronisme, et les deux Rivet (Guillaume et André), oubliant qu'ils l'avaient jadis défendu devant les Synodes, ne rougirent pas d'exhumer sa mémoire pour la flétrir, en même temps que les œuvres de ses disciples de l'École de Saumur. Mais ils ne réussirent pas à ternir sa

' V. De Xumiiic Ecclcsiœ, Opéra, p. 328 et siiiv.

"^ V. Dcfcnsio de gratin et libero arhitrio opposita litn'llo eiii titillas est « Epistola viri docti ad Ainieiim », Salimirii, 1()24. Ce vir doctiis était probableincnl Episeopiiis. Les lettres de V. Hoiniiiius, citées in extenso, sont (lu 17 mars 1G20 et 25 janvier 1G22.

renommée et à affaiblir les témoignages officiels d'approbation que lui avaient rendus trois S3^nodes nationaux : celui d'Alais (1620), celui de Charenton (1623), et celui de Castres (1626). Ce dernier vota un secours de 700 francs à sa veuve et à ses enfants, et, après un hommage rendu à son courage et à sa fidélité, prit la décision suivante : « La Compagnie « exhorte la province d'Anjou de procurer l'impression du « reste des œuvres de feu sieur Cameron, avec promesse « qu'elle aura esgard aux frais qu'il conviendra avancer au « prochain Synode national » (15 sept.).

Arrivé au terme de cette étude, il nous reste à apprécier le caractère et l'œuvre didactique et pastorale de Cameron. Le trait qui frappe de prime abord, quand on considère cette figure, c'est qu'elle est bien écossaise : de sa nation, il avait gardé l'esprit d'indépendance, l'humeur voyageuse et assez militante ; généreux jusqu'à l'imprévoyance, courageux jusqu'à la témérité, comme on a vu par l'épisode tragique de Montauban, sirritant facilement de la contradiction, il savait être charmant pour ceux qui l'écoutaient ou l'admiraient. Doué d'une faconde extraordinaire, il pouvait retenir son interlocuteur enchaîné à sa conversation, pendant plusieurs heures. Il ne tarissait pas en récits d'anecdotes personnelles. Cette prolixité était, avec des digressions fréquentes, le grand défaut de sa prédication, mais cela lui faisait moins de tort dans ses leçons. Il savait captiver ses élèves par son talent d'exposition et la sollicitude qu'il leur témoignait, autant que par l'originalité de ses vues. C'est à cet ensemble de qualités qu'il dut d'avoir des disciples enthousiastes : M. Amyraut, Josué de La Place, D. Testard, S. Bochart. Il fut le vrai fondateur de l'Ecole de Saumur, ou Ecole amyraldienne.

P. Du Moulin a dit de lui : <( Il avait un génie inquiet et il « roulait et nommait toujours des ielées nouvelles dans son « esprit; il ne cachait pas non plus entre amis (dont j'étais

« l'un) qu'il y avait dans notre religion beaucoup de choses « qu'il voudrait changer'. »

Si nous le comparons à Daniel Charnier, son prédécesseur à l'Académie de Montauban, dont le rapproche la communauté des études exégétiques et apologétiques, nous dirons qu'ils sont tous deux également remarquables par la vigueur de leur dialectique et par la sûreté et la richesse de leur érudition biblique ; tous deux furent de redoutables adversaires de l'Église romaine dans les joutes théologiques auxquelles se plaisaient leurs contemporains ; tous deux, enfin, périrent victimes des fureurs de la guerre civile. Si Chamier fut supérieur comme homme d'action et de conseil dans les assemblées ecclésiastiques ou politiques des Réformés, Cameron l'emporte sur son illustre collègue par l'originalité de la pensée. Le premier fut un conservateur intelligent, qui défendait de la façon la plus ingénieuse l'orthodoxie calviniste, laissant au temps le soin de faire tomber en désuétude certains points accessoires, par exemple l'augélologie, la démonologie. Cameron, par contre, fut un novateur prudent; il essaya de trouver dans les parties qui n'avaient pas été fixées, pour ainsi dire des joints, par où il pût introduire des correctifs du dogme calviniste, à ses yeux trop rigoureux. Qui sait, s'il avait vécu davantage, jusqu'où l'eût conduit l'évolution logique de sa pensée? Qui sait si, par sa liberté vis-à-vis de l'inspiration littérale, il n'eût pas dérobé à Richard Simon la gloire d'avoir inauguré en France la critique du Nouveau Testament ? Cameron a, du moins, trouvé dans M. Amyraut et La Place de fidèles héritiers de sa pensée sotériologique, et qui ont porté ce qui n'était en lui qu'à l'état de germe à son plein épanouissement.

' P. Du Moulin, Jiidiciiim de Amijraldi libro, p. 211.