SUR

Une étude attentive des écrits pauliniens et de l'épître de Jacques nous a amené à la conviction que renseignement de ces deux auteurs sur les conditions du salut est loin d'être contradictoire, comme pourrait le faire croire une lecture superficielle. Tout au plus découvrirait-on une nuance entre leurs conceptions théologiques. Le but de ce travail est de fournir la preuve de cette thèse.

Nous ne nous occuperons pas des questions d' « introduction » et de critique. Qu'il nous suffise de dire que nous avons de bonnes raisons pour admettre que le passage de l'épître de Jacques relatif à la justification par la foi (ch. 2, 14-26) vise la théologie paulinienne, dont fauteur de l'épître, un judéo-chrétien, très familiarisé avec l'enseignement de Jésus, n'avait eu qu'une connaissance imparfaite. En ce qui concerne les dates de leur rédaction, les épîtres de Paul et celle de Jacques doivent être à peu près contemporaines, car avant l'activité missionnaire de Paul, la doctrine de la justification par la foi seule n'avait pas été théoriquement formulée, et après sa mort, une polémique contre cette doctrine, que personne, à notre connaissance, ne prêchait plus, n'aurait eu guère de raison d'être.

Commençons par nous placer en face des affirmations censément contradictoires des deux auteurs.

Voici la thèse de Paul : « Nous estimons donc que V homme est justifié par la foi, sans les œuvres de la loi, — Aov',wôij.£f|a O'Jv o'.xa'.o'jo-Oai tJ.t-zz'. àvOpto-ov ywpl; Ipytov voaou (Rom. 3, 28).

Et voici la thèse de Jacques : « Vous voyez que lliomme est justifié par les œuvres, et non par la foi seulement, — ozi'zt O'Z'. s; so^aov o'.xy.'.ojTa'. àv^oto— or xal O'jx îx Tzl^-cttoi aôvov

(ch. 2, 24).

Pour être bien comprises, ces formules doivent être placées dans leur contexte général. Elles comprennent trois termes, qu'il nous faudra examiner successivement chez chacun des deux auteurs : les termes de justifié, iVœuvres et de foi.

Voyons d'abord ces termes dans l'enseignement de Jacques.

Qu'est-ce que cet auteur entend par la justification? Nous l'entrevoyons aux versets 12 et 13 du chapitre 2, qui marquent la transition entre la première partie du chapitre et la deuxième, traitant de la justification par la foi. « Parlez et agissez, dit Jacques, comme devant être juqés par la loi de la liberté». Il s'agit ici d'un xp-lvccrda-., d\m a jugement », et, bien entendu, d'un jugement de Dieu. Dieu est le suprême et juste juge. Tousles hommes — qui tous sont pécheurs — comparaitront devant lui. « Le jugement sera sans pitié, pour celui qui est sans pitié ; mais la miséricorde triomphe du jugement », c'est-à-dire : celui qui aura été miséricordieux sera acquitté. C'est, en d'autres termes, la parole de Jésus : (( Pardonnez, et il vous sera pardonné » (Luc 6, 37). ^acquittement, le pardon des péchés, voilà l'idée de la « justification » dans la conception de Jacques.

Et la preuve, que c'est bien là ce que Jacques entend par oLxa-.oTJvr,, o-.xa-.ojTOa',, nous la trouvons dans les deux exemples cités par l'auteur : celui d'Abraham et celui de Rahab

d'après saint PAUL ET SAINT JACQUES 12,'^

(ch. 2, 21-25) : « Notre père Abraham na-l-ilpas été justifié par les œuvres? » Abraham, autrefois païen et péeheur (les deux notions de païen et de pécheur se confondent dans la jîensée juive), a été //z5/z/ze, c'est-à-dire reçu en grâce auprès de Dieu. « De même Rahal), la prostituée, n'a-t-elle pas été justifiée par les œuvres? » Dans ce dernier cas surtout, nous voyons l)ien clairement que par la « justification » l'auteur entend un acquittement. Rahab avait mené une vie de ])éché, et Dieu lui a accordé le pardon ; il l'a acquittée : elle a ùiù justifiée, — è5uaf.(i>Gr,. Jacques emploie le verbe justifier exactement dans le même sens que Jésus. Voyez la parabole du pharisien et du péager, Luc 18, 14 : « Le péager rentra justifié dans sa maison ». Le mot ozoïxoLuo^ho- a ici, comme dans l'épitre de Jacques, le sens de pardonné, acquitté.

Passons an mot spya. Qu'est-ce que Jacques entend par les œuvres ? Nous l'apprenons d'abord par une comparaison. L'auteur, pour montrer ce qu'il entend par la foi sans les œuvres, la compare à la charité sans les œuvres, c'est-à-dire à une charité qui n'existe qu'en paroles. « Si un frère ou une sœur sont sans vêtement et manquent du pain quotidien et que l'un de vous leur dise : allez en pai.v, chauffez-vous et rassasiez-vous ! et que vous ne leur donniez pas ce qui est nécessaire au corps, à quoi cela vous sert-il? » (ch. 2, 15-lG.)

Ce qui nous intéresse dans cette comparaison c'est de savoir ce que Jacques entend par les « œuvres ». Or, cela est clair. Les œuvres, dans les deux versets, sont des actes de bienfaisance : donner des vêtements, de la nourriture à ceux qui en sont privés. Voilà donc une première détermination du sens de è'pya chez Jacques.

Allons plus loin. Nous trouvons, au verset 21, rexemplc d'Abraham. De quelle œuvre s'agit-il ici? L'auteur nous le dit explicitement : « // offrit Isaac, son fils, sur r autel ». Ici, l'œuvre est un acte d'obéissance à Dieu : un acte d'obéissance qui nous coûte cher, qui est pour nous un sacrifice douloureux, mais un sacrifice que nous accomplissons, parce

que nous savons que Dieu nous le demande. L'spyov est la soumission entière à la volonté de Dieu.

Enfin, Jacques mentionne l'exemple de Rahab. Là encore, l'auteur nous dit en quoi consistait l'œuvre à laquelle il attribue la justification : « elle reçut les messagers et elle les fît partir par an autre chemin ». Rahab a exposé sa vie et s'est dévouée pour le salut des messagers (c'étaient des espions) du peuple de Dieu. Ce fut là son œuvre.

Voilà donc trois indications qui nous apprennent ce que Jacques entend par les Èpya, Les œuvres que l'auteur a en / vue sont : la soumission à la volonté de Dieu, le dévoùment au peuple de Dieu, les actes de charité à l'égard du prochain. Là où ces œuvres manquent, dit Jacc[ues, il n'y a pas de justification; la foi seule, sans ces œuvres, ne justifie pas. Examinons, en troisième lieu, ce que l'auteur entend par la (( foi », la foi seule. De ce qui précède, nous pouvons déjà déduire que la foi dont il est question ici, est une foi à laquelle manquent les trois sortes d'œuvres que l'auteur vient de mentionner : c'est une foi sans obéissance à Dieu, sans dévoùment à son peuple, sans charité pour le prochain. Cette foi n'est donc pas la foi religieuse; cela ne peut être qu'une foi purement intellectuelle, ce que nous appelons plus volontiers la croyance.

Or, le verset 19 ne nous laisse aucun doute à ce sujet. L'auteur nous dit explicitement que les démons ont aussi la foi, — xal Ta oat.[jL6via Tr'.TTS'JojT'.v. Qu'est-ce qu'ils croient? Ils croient à l'existence d'un Dieu unique : ot'. sic 6 Hzôc sc-tw. Cela est dit en opposition avec les païens, qui sont polythéistes et idolâtres. Les juifs et les chrétiens pouvaient se prévaloir de leur monothéisme et se croire pour cela plus agréables à Dieu que les païens avec leurs nombreuses et fausses divinités. Jacques fait remarquer, très finement et non sans une pointe d'ironie, que la vraie croyance est une chose excellente : « Tu crois quil ij a un seul Dieu, tu fais bien », — y,yjMç Tcoisi^. Seulement, ne t'y trompe pas : cette foi, si elle

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est sans obéissance à Dieu, sans dévoùmentau prochain, sans charité pour les mallieureux, est une foi telle que l'ont aussi les démons. Ils croient, eux aussi, à l'existence de Dieu, du seiil vrai Dieu, et cependant celle foi ne les sauve pas; malgré leur croyance, ils sont rejetés et « ils tremblent » : xal

Jacques appelle cette foi àpY'^i, « inefficace », v;xpà, «morte » (v. 17, 20); et au verset 26, il explique ce vsxoà par une comparaison : « De même que le corps sans esprit est mort, de même la foi sans les œuvres est morte ». Ce sont les œuvres qui donnent à la foi sa vie, sa valeur, sa vertu, elles en font quelque chose d'accompli. C'est là le sens de z-zzlzuoHr, au verset 22 : r/. twv t^^-^'tov r^ -It-'.; zS/s:û)fir,. El réciproquement <( la foi collabore avec les œuvres », — t, tJ.t-'.ç i-jrr.z-'v. to^ spyo^ (V. 22).

Nous avons maintenant une idée bien exacte des trois notions de « justification », d' << œuvres » et de << foi » dans notre passage. La « justification », c'est l'acquittement du pécheur, le pardon; les <( œuvres » sont l'obéissance à Dieu, le dévoùment à son royaume, les œuvres de charité ; et la « foi seule », c'est la simple croyance. Nous n'aurons donc pas de peine à comprendre quelle est l'antithèse que combat Jacques. C'est la doctrine de la justification par la simple croyance, par une foi sans vie religieuse.

Remarquons que Jacques n'enseigne pas la justification par les œuvres seules, indépendamment de la foi. 11 ne dit pas, au verset 24, s; à'^ycov xal oOx £x -'Ittsw;. Il a bien soin d'ajouter : xal gjx v/. -'.T-tto:; piovov. Ce aôvov, ajoulé à la fin de la phrase, est accentué : pas par la foi « seulement ». Jacques nous dit donc implicitement que les œuvres seules ne sauvent pas non plus. Ce point est très important. Il nous révèle que Jacques ne croyait pas à la vertu salutaire d'œHivres accomplies sans foi. L'aumône seule, faite avec un cœur impur, n'avait pas, dans la pensée de Jacques, le pouvoir d'eiïacer les péchés et de rendre l'incrédule agréable à Dieu. La

doY.Txsia seule, le culte extérieur sans vie religieuse et sans pureté morale, n'est pas le vrai culte et ne saurait sauver l'homme (ch. 1, 26, 27). Ce qui nous sauve, selon Jacques, c'est l'œuvre unie à la foi, c'est la foi active dont il dit : <( Je le montrerai ma foi par mes œuvres » (v, 18) ^

Après avoir établi la doctrine de Jacques, passons à celle de Paul. Nous aurons à déterminer également le sens que Paul attache aux termes de o'.xx-.ojTOa',, de l'pya et de T^irr-'.;.

Nous avons vu la thèse de l'apôtre ; elle est formulée dans l'épître aux Romains en ces termes : « Nous estimons donc que r homme est justifié par la foi, sans les œuvres de la loi, — loYt,^ci[j.îf)a oùv o'.xa'.o'JTOa'. — (tts'. àvBpcoTrov 7''JpU èpywv vÔjjlo'j (ch. 3, 28)2.

Dès l'abord, un mot nous frappe dans cette thèse, mot que nous n'avons pas rencontré dans la discussion de la thèse de Jacques, c'est le mot voao;, qui détermine Ipya : yo)pU spYwv vô|jLO'j, « sans les œuvres de la loi. » Cette détermination est de la plus haute importance, car elle fixe le sens de spya dans la thèse paulinienne ; elle nous api)rend de quelles œuvres, selon Paul, riiomme n'a pas besoin pour êtrejus-

^ Le petit dialogue du verset 18 a donné bien du mal aux commentateurs. Voici comment je le traduis : « Mais, me dira qiielqiiiin [un paulinien], /// as bien la foi. » — Certes, répond .Iac(|ues, « mais j'ai aussi des (vimres ; montre-moi ta foi sans les a-nvres, et je te montrerai ma foi par mes (vnvres. » Ce qui permet de traduire /.-A, au commencement de la phrase (dans y.iyù 'éû-/y. ï/oj), par aussi, c'est que Jacques l'emploie volontiers dans ce sens (ch. 2, 19; 3, 3. 6. Comp. 2 (^or. 2, 10; Hébr. 2, 14; Jean 13, 14). Cette traduction me semble lever toute la difficulté que présente l'interprétation de ce passage (Voyez -le Rapport du Doyen, à la séance de rentrée de la Faculté de Paris, 1885, page 7).

^ X',)pti; signille : en dehors de, abstraetion faite de, indépendamnwnt

de, sans.

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tilié, quelles sont les œuvres ([ui ne concourent en rien à donner à la foi sa vertu salutaire : ce sont les œuvres de la loi, les œuvres légales. Et par la loi, Paul entend la Thorah, la législation mosaïque, le code lévitique.

La preuve que c'est bien dans ce sens que l'apôtre entend le terme de spva vôjjloj, c'est qu'un peu plus haut (cli. 3, 21), au lieu de dire îV'7. vouoj, il emploie simplement le terme de v6'j(.o; : vjvl oï '/'>>p'.-; voaoj o'.x'/'.otjv/, Oîoj ~zj,y.yioi<)-y.'., a maintenant la justice de Dieu est manifestée sans la loi », « sans la loi », au lieu de : « sans les œuvres de la loi. » Ce (|ue Paul veut dire, c'est que l'observalion des prescriptions rituelles de la loi mosaïque n'est plus nécessaire pour le salut, mais que désormais la « foi », la -i^-'.;, suffit.

Dans l'épître aux Galates(ch. 5, 13-25), l'apôtre parle des « œuvres de la chair » et des « fruits de l'esprit ». Au milieu du passage où il décrit les œuvres de la chair, il dit : « Vous nêtes point sous la loi. » La loi ne peut signifier ici la loi morale ; car c'est précisément la loi morale que prêche l'apôtre en combattant les œuvres de la chair. La loi est ici, comme dans le passage mentionné de l'épitre aux Romains, le code lévitique avec ses prescriptions rituelles.

Nous savons aussi quelles prescriptions spéciales Paul a en vue, lorsque dans cet ordre d'idées, il })arle du vô;j.o;. Ce sont les lois relatives à la circoncision, à l'abstinence de certaines viandes, à la sanctification de certains jours, à l'observation de certains usages extérieurs, traditionnels, distinguant le Juif du païen. Voilà les œuvres dont la foi n'a pas besoin pour être efficace. Il suffît de se familiariser tant sôit peu avec la grande lutte que Paul a soutenue contre les Juifs et les judéo-chrétiens, pour s'assurer qu'elle avait pour objet de savoir si les prescriptions rituelles de la législation mosaïque étaient obligatoires pour le chrétien, ou si, pour être sauvé, il suffisait d'avoir la foi en Jésus-Christ. Toute la lutte portait sur cette question.

S'il pouvait encore subsister le moindre cloute sur ce sens

spécial du mot è'pya, opposé au mot tJ.7-i^, dans la théologie paulinienne, il serait levé par le fait que, lorsque Paul .veut parler des bonnes œuvres, il ajoute le déterminatif xa).à ou àyaGà. Voyez Éphésiens 2, 9. 10, où le terme de è'pya se rencontre dans les deux sens : « Vous êtes sauvés par la foi, et non par les œuvres », — o'.àTYi^TiiTTîwç... ojx i; Ipywv, — et : « nous sommes créés en Jésus-Christ pour de bonnes œuvres », — xtio-Oévtî; èv Xp'.TTorir.o-oG £-U'pYOf,;àYa9o^-. La différence entre les deux sens du mot È'pya dans la terminologie paulinienne ne saurait être plus nettement marquée. Voyez encore Col. 1, 10 : « portant des fruits e/i /oi^/e to/î/ie œ/zz^re » — £v 7rav-:l spvw àyaÔtô xaoTzocpopoCivTs;. 2 Cor. 9, 8 : ft afin que vous abondiez en toute bonne œuvre », hy. Trspwcrsur.Ts tU ~âv È'pyov àyaflôv. Comp. 1 Tim. 2, 10; 5, 10, 25; 6, 18 : « être riche en bonnes œuvres», ttAojtsIv ly ^'pyoi; xa).o^.2 Tim. 2, 21 : « prêt

à toute bonne œuvre, » — îU -àv £oyov àroLfiby ■'r-zovxy.rru.évov.

Ailleurs, Paul appelle les bonnes œuvres les fruits de l'esprit : « les fruits de Fesprit sont : la charité, la joie, la paix, la patience, la fidélité, la douceur, la tempérance «(Gai. 5,22). Rappelons enfin l'admirable psaume en l'honneur de la charité, de l'amour fraternel, de l'àyâ-y,, au 13'- chapitre de la 1"' épître aux Corinthiens : « Quand je parlercds les langues des hommes et des anges, si je ncd pas la charité, je suis un aircdn qui résonne, ou une cymbale qui retentit. Et quand f aurais le don de la prophétie, la science de tous les mystères et toute connaissance, quand j'aurais toute lafoijusquà transporter des montagnes, si je n ai pas la charité, je ne suis rien. Et quand je distribuerais tous mes biens aux pauvres, quand je livrercds mon corps pour être brûlé, si je nai pas la charité, cela ne me sert de rien. » Ce passage à lui seul suffirait pour nous prouver que Paul, en disant que l'homme n'a pas besoin des i'pya vôij.oj pour être sauvé, entend par les « œuvres de la loi » tout autre chose que la charité chrétienne. Il est donc bien établi que les spya vô;i.oj sont les prescriptions rituelles de la loi mosaïque. Le chrétien n'en a pas besoin

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pour être sauvé. Il est justifié ywpU è'pywv vô;j.oj. Ce qui le sauve, c'est la foi.

Précisons maintenant ce que Paul entend par la « foi ». Tout d'abord, il est manifeste que, dans la doctrine paulinienne, la -It::; n'est pas une croyance purement intellectuelle. Une telle foi, selon Paul, n'aurait aucune efficace. Elle serait « sans vertu », « morte », àp7^1, vsxcâ, pour emjDloyer les termes de Jacques. Paul le dit explicitement dans le passage que nous venons de voir : « Si j'avais toute la foi jusqu'à transporter des montagnes, et si je n'avais pas la charité, je ne serais rien. » La foi qu'exige Paul, c'est une foi vivante, agissante, se manifestant j)ar de bonnes œuvres : ttîtt'.ç o'.'àyà-r,; £V£syo'J|jl£vy, (Gai. 5, 6). Dans ce passage, Paul oppose précisément une œuvre de la loi, la circoncision, à la foi opérant par la charité, c'est-à-dire produisant de bonnes œuvres. « La circoncision, dit-il, ne sert de rien, ce qui sert, c'est la foi agissante par la charité. » Ce ncsl donc pas à une foi morte, à une foi stérile, à une simple croyance intellectuelle que Paul attribue une vertu justifiante, mais à une foi active, à une foi animée de sentiments de piété et pressée de faire le bien, à ce nous appelons la foi religieuse.

La foi religieuse ne se manifeste jamais dans la vie de l'individu sous une forme générale, nue, abstraite. Elle est toujours déterminée d'une manière spéciale, concrète, contingente. L'apôtre Paul conçoit la foi qui sauve essentiellement comme foi en J('sus-( Christ.

Dans la théologie paulinienne, la foi en .Jésus-Christ a un caractère particulier, très original : elle opère notre union spirituelle la plus intime, notre identification morale, mystique, avec le Christ. Paul aime à comparer cette union à l'union conjugale. Par la foi, le chrétien devient l'époux de celui qui est ressuscité des morts (Rom. 7, 4). Comp. 1 Cor. 6, 17 : « cehii qui s unit an Seigneur est un esprit avec lui ». Voyez encore le remarquable passage Ephésieiis 5, 23-32, où Jésus-Christ est comparé à l'époux cl l'Eglise à l'épouse, et

OÙ l'apôtre ajoute : « c'est un grand mystère que celui du Christ et de VEglise^^. En effet, l'union du Christ et du croyant, telle que Paul la conçoit, est encore plus intime que l'union conjugale : c'est une identification du Christ et du croyant, j'allais dire une suhstitution de l'un à l'autre. « Je ne vis plus, dit Paul, c'est Christ qui vit en moi » (Gai. 2, 20). Jésus-Christ et le croyant sont conçus comme ne formant plus qu'une seule personne, « une seule plante^, tô^x^j-zo'. y£y6va|j.sv (Rom. 6, 5). C'est ce que l'apôtre appelle être « en Christ », — sv Xp!.a--(o.

Il y a même effet rétroactif. La vie du croyant se confond avec celle du Christ au point de s'assimiler la mort, la résurrection, la vie nouvelle du Rédempteur. Par la foi, le chrétien est crucifié avec le Christ (Rom. 6, 6) ; il est mort avec lui (Rom. 6, 8); il a été enseveli avec lui (Rom. 6, 4) ; il est ressuscité avec lui (Col. 2, 12 ; 3, 1 ; Éph. 2, 6). Le croyant ne vit plus dans cette vie terrestre, « dans la chair », £v o-apx'l, il vit dans le monde d'outre-tomhe, dans les sphères célestes, spirituelles, divines, dans lesquelles est entré Jésus-Christ par la résurrection ; cette vie nouvelle — sv xa-.vôr/-,-:'. sWYl;(Rom. 6, 4) — est la vie » dans l'esprit », sv -vsûiJia-:!,, Voyez Rom. 8, 9 : j'jlsI; ojx z^-ï £v yy.T/j. yXhk £v 7rv£jti.a-:',. C'est pourquoi Paul déclare ne plus connaître personne « selon la chair », y.y-b. Taxpa, pas même le Christ (2 Cor. 5, 16). Nous avons là le sens primitif des termes de chair et d'esprit dans la théologie de Paul. Cette conception ahsolument originale de la foi se trouve aux antipodes des conceptions purement intellectualistes. On l'a appelée avec raison la notion mystique de la foi.

Cette notion nous initie à la doctrine paulinienne de la justification. C'est là encore une des idées les plus personnelles et les plus hardies de l'apôtre, Paul part des vues de l'Ancien Testament sur la mort : la mort est le châtiment du péché, le « salaire du péché », ô^ôvia tyIs àji-ap-ria; (Rom. (5, 2, 3; Comp. 1, 32). Or, le châtiment, c'est l'expiation. Celui

d'APRKS saint PAUL ET SAINT JACQUES 131

qui subit le châtiment expie sa faute. C/est ainsi que la mort de Jcsus-Christ a été une expiation. Seulement, comme le Christ, le Fils de Dieu, a été sans péché, sa mort a été une expiation su])stilulive des péchés du monde. « Il a été fait malédiction /;oHr /jot/.s' », — y£vô;ji.îvo; 'jtàz y,;j.(7)v xy-âv/ (Gai. 3, 13). Et c'est ainsi qu'il a pu mourir pour nous, — j-kp T.1J.CÔV (1 Thess. f), 10; Gai. 2, 20; 1 Cor. 5, 7; 2 Cor. 5, 15; Rom. 8, 32). ' Après avoir expié nos péchés par la mort, Jésus-Christ est ressuscité sans péché, justifié. « Car, dit Paul, celai qui est mort est justifié du péché », — o yàp à-oOavôjv OcO'.xaûoTa'. à-ô ty,ç àuao-'la; (liom. (), 7).

Ce principe joue un rôle capital dans la doctrine paulinienne. Voici l'idée de l'apôtre. Lorsqu'un malfaiteur a été condamné, par exemple, à la prison, et qu'il a sul)i son châtiment, il a satisfait à la loi, il est quitte vis-à-vis de la loi, il n'est plus sous le coup de la condamnation, il est considéré comme n'étant plus coupable, il est de nouveau « juste », il est «Jz/s/z'/ze », oîo'.xauoTa-,. De même le Christ: après avoir subi le châtiment du péché, la peine de mort, il s'est trouvé quitte vis-à-vis de la loi, justifié. Et la preuve de sa justitication, c'est que Dieu l'a libéré parla résurrection. C'est là le sens du fameux i)assage Rom. 4, 25 : a II a été livré éi cause de nos offenses et il a été ressuscité éi cause de noire justification », — o; -y.psooOr, o'.a -y. -apa-Tcoy-'/Ta ï,;j.o)v xal r^-^^zzhr^ o-.a TY.v o'.xauoT'.v f'xCov -.

1 Quand Paul dit ([ue le Christ est mort « pour nous », — unb np.ô)v, — cela ne signilie pas seulement pour notre bien, pour noire saint, mais aussi à notre place. L'idée de substitution ressort clairemcnl de cette parole : » Si un est mort pour tons, tons sont morts » (2 Cor. 5, 14i. Il est impossible de rendre ici -irrio -zvtwv par : ponr le bien de tons )), car le raisonnement sérail détruit, la conclusion en ce cas serait : « donc tous sont restés en oie «(couip. .lean 11, .')<»); tandis que Paul conclut : « donc tous sont morts ». Tous sont considérés connue étant morts, parce ([u'un substitut est morl à leur place. La doctrine de l'expiation substitutive du Christ est lonciércment paulinienne.

- Dans ces deux phrases, le premier Sti. marque la cause efficiente, et le second, la cause finale.

Et comment cette justification du Christ devient-elle notre justification? C'est par le fait de notre identification mystique avec le Christ par la foi. De même que nous participons, par la foi, à la crucifixion, à la mort, à l'ensevelissement et à la résurrection du Christ, de même nous participonsà sa justification : oixauoOivTîç ojv èx -'lT':£w;(Rom.5, 1). Comp. Gai. 2, 16 : « Nous avons cru en Jésus-Christ, afin cr être justifiés par la foi en Christ >\ l'va o-.xauoGwusv ex Tria-xcw; Xpwroù. Voyez encore Philippiens 3, 9 : « La justice par la foi au Christ, justice venant de Dieu et accordée à la

foi )), — o'.xa'.OT'JVY.v 'Zf^v o'.à Trio-Tcto; Xo!,tto'j, -:y<v ex Oeoù ot.xa!,oT'jvr,v e~l -zr, tJ.'J'zzi. Voilà le sens précis de la doctrine paulinienne de la justification par la foi.

Cela nous explique pourquoi Paul parle si rarement du pardon des péchés, et presque exclusivement de la justification. Jésus-Christ n'a pas été pardonné, il a été justifié. Et le croyant qui s'identifie avec lui, est de même considéré comme ayant expié ses péchés par la mort, et comme ayant satisfait ainsi à la justice divine. Il n'est pas pardonné, mais justifié. La justice du Christ lui est imputée. Et comme cette justice du Christ s'obtient par l'identification avec le Christ au moyen de la foi, Paul dit que « la foi nous est imputée à justice », — Àoyiî^eTa'. y, --Icttu eu o'.xa'.07Jvr,v (Rom. 4. 3. 5. 9-11, 22- 24; Gai. 3, 6)'. C'est là \'d justice selon Dieu, o'.xa-.oTJvr, 6eoj

' La notion paulinienne de V imputation apparaît en i)leine lumière dans le passage Rom. 2, 25-29, où l'apôtre dit que « si le païen observe les ordonnances de la loi, son incirconcision lui est imputée à circoncision >>, Y} àzpnÇjTTta xitTov de, Trspiroyviv iQ'jicHmT'xi. Notons cette t'acon de s'exprimer. Paul ne veut pas dire, comme les termes pourraient sembler l'indiquer, que l'à/ûo^uarix elle-même est imputée à circoncision au païen incirconcis : c'est sa conduite morale qui le rend pur (circoncis) aux jeux de Dieu. Mais au lieu de dire : « sa pureté morale lui est imputée à circoncision », Paul emploie une image hardie : « son incirconcision lui est imputée à circoncision ». I^a même observation s'applique à la notion de l'imputation de la foi au chrétien. Il est vrai cpie, d'après la citation de la Genèse (ch. 15, 6 ; Rom. 4, 3 et suiv.), c'est bien la foi

d'après saint PAUL ET SAINT JACQUES 133

(Rom. 1, 17 ; 3, 20-20 ; 5, 1. 9 ; 10, 3-8 ; Gai. 3, 11 ; 2 Cor. 5, 21 ;Phil. 3, 9)'.

Cette justice n'exige j)as l'observation des prescriptions légales de la législation mosaïque; elle s'obtient « en dehors de la loi », /(-jp'.ç vôaoj, « en dehors des œuvres légales », yiopU âpvwv vci;jLOj, uniquement « par la foi en Jésus-Christ » : oià 7L'la-T£o)c MatoO Xo'.tto'j, îu -àvTac xal z-\ -àvT'/; tojç -'.rr-z-jov7a^(Rom, 3, 21. 22. 28).

Paul explique par un j)rincipe de jurisprudence pourquoi le chrétien n'a plus besoin d'observer les prescriptions rituelles du mosaïsme; c'est, dit-il, parce ([ue le croyant est virtuellement 7710/7 avec Jésus-Christ. Or, la mort met fin à toutes les obligations légales. Quand le mari est mort, sa

qui fut imputée à justice à Abrahiuii ; mais en applicpunit cette parole aux chrétiens (lAom. 4, 23-25), l^aul lui donne un sens théoloj»ique spécial, conlorme à sa notion de la justification par l'union mystique avec le Christ. A ce point de vue, ce n'est pas, comme le pensent certains commentateurs, la foi elle-même, connue telle, qui est imputée à justice au croyant, c'est la justice du Christ. Mais comme cette justice s'obtient par la foi, I^aul, suivant la ligure de rhétoricpie qui permet de prendre le contenant pour le contenu, a pu conserver la formule : « la foi lui est imputée à justice. »

' La rî,/7to(7Jv>î Qs-iû, dans la théologie paulinienne, est une justice sni (jeneris, que nous pourrions ajjpeler la justice rcliçiieuse. Klle dillere, comme attribut de Dieu, de la justice purement rétributive, et, comme attribut de l'homme, delà justice propre, fondée sur le mérite personnel. Klle est h\ justice qui sauve : \i} justice en Dieu, cpii sauve l'homme, et la justice en l'homme, grâce à hupielle celui-ci est sauvé. Aussi le génitif Osoj est-il un génitif synthélicpie, tantôt objectif, tantôt subjectif, correspondant au status coiistructus hébreu, (|ui mar([ue une simple relation entre deux noms, laissant au contexte le soin de déterminer cette relation. La Siy.y.iarjr. Oêoû est la justice (/<• iJ/V;/ et la justice valable devant Dieu : elle est la justice divine ([ui, après avoir fait porter au Christ le châtiment du péché de l'humanité, ollre la justification à tous ceux qui par la foi s'unissent au Rédempteur, et elle est la justice du croyant qui par la foi s'est uni au Christ et particij)e à son expiation et à sa justification. Nous rendons volontiers le terme de ^i/atoc-Jv» deov par « la justice selon Dieu ». C'est le contexte (|ui décide du sens précis dans chaque cas spécial.

veuve peut se remarier. « C'est aiusi aussi, mes frères, que vous êtes morts à la loi (littéralement : vous avez été mis à mort) par le corps du Christ » — w-tî, àosAcpo-l aoj, xal it^elç È^avaTtoO/,-:; tw voij.w o'.y. toj 'yio^y.zo; to-j Xo'.tto'j (Rom. 7, 4). Conclusion : vous n'avez plus d'obligations vis-à-vis delà loi.

Mais ce qui prouve que Paul n'a en vue que le code rituel, et nullement la loi morale, c'est qu'il dit explicitement ne pas être sans loi, à savoir sans loi divine, mais être soumis à 1(1 loi (lu Chrisl, 1 Cor. 9, 21 : [j.y, (ov àvo|ji.o,- OsoG c/XV ëwo-j-o; XpicTToCÎ (dans In loi du Christ). Il écrit aux Galates : « Portez les fardeaux les uns des autres, et vous accomplirez ainsi la loi (lu (Christ », — tôv vôuov toj Xo'.ttoj (Cli. G, 2).

Qu'est-ce que cette loi du (^Jirisi? C'est la loi de l'amour de Dieu et du prochain, la loi de la saiuteté parfaite, la loi morale. Une vie conforme à la loi morale est, dans la conception de Paul, inséparable de la foi ; car j)ar la foi nous sommes morts et ressuscites avec Christ, et nous vivons avec Christ dans une vie nouvelle (Rom. (), 4), tlans la vie supérieure, spirituelle; il s'agit donc de nous conduire aussi d'une manière digne de celte existence céleste. Voyez (lai. 5, 25 : Si nous vivons d(uis Vcsprit, nutrclions (tussi selon icsprit, — î'. ^cô|j.£v 7:v£'j|ji.7.T'., -yz'J<j.y.-:>. xal T-O'.yto'xzv, c'est-à-dire, marchons dans la sainteté du monde spirituel, dans lequel nous sommes entrés parla résurrection virtuelle avec .lèsus- Christ. Loin d'écarter les bonnes œuvres, la doctrine paulinienne les exige au contraire; et (juand Paid dit (pie nous sommes justiliés sans les œuvres de la loi, c'est uni(ju('nii'nl les pi'aticiues rituelles du mosaïsme qu'il a en vue.

Maintenant que nous avons déterminé les notions de juslificaiion, de foi et d'œuvies dans les conceptions respectives de Jacques et de Paul, nous pouvons comparer ensemble les vues des deux auteurs.

d'après saint PAUL ET SAINT JACQUES 135

Ce qui ressort tout d'abord de notre étude, c'est qu'ils prennent chacun dans un sens dilTérent les termes de -It-'.;, d'ëpyaet de oixT.'.ryj'jHy.'.. Pixv tJ.t-.:;, Jacques entend la croyance purement intellectuelle, tandis que Paul entend par -ia-r»,; l'union mystique la plus intime avec le Christ et parle Christ avec Dieu. Par Ipya, Jacques entend les bonnes œuvres, et Paul les pratiques rituelles. Parla «justification», Jacques entend l'acquittement, le pardon, la rémission des péchés, tandis que dans la théorie paulinienne la justification est la conséquence de l'œuvre expiatoire du Christ, c'est la justice du Rédempteur imputée au croyant.

Voici comment nous pourrions paraphraser la doctrine de Jacques : l^our obtenir de Dieu le pardon des péchés, il ne suffit pas d'avoir une croyance correcte ; il faut que l'obéissance à Dieu et la charité à l'égard du prochain viennent compléter les croyances, pour leur donner une vertu salutaire. Et la doctrine paulinienne, nous la paraphraserons ainsi : Ce n'est pas l'observation des prescriptions rituelles de la loi mosaïque qui nous justifie devant Dieu, mais l'union mystique avec Jésus-Christ par la foi, union se manifestant par la sainteté de la vie et la charité à l'égard du prochain. Comme on le voit, ces deux thèses ne sont nullement contradictoires.

Mais, sans être contradictoires, ne seraient-elles pas cependant divergentes? C'est ce qu'il convient d'examiner.

Jusqu'ici nous nous sommes trouvés sur le terrain solide des textes, et nous ne pensons pas que l'on puisse justement contester nos résultats. Mais ces données soulèvent toute une série de questions sur lesquelles les théologiens sont loin d'être d'accord et où chacun juge selon ses impressions exégétiques, historiques, dogmatiques.

Frappés de la différence des points de vue de Paul et de Jacques, plusieurs interprètes ont été amenés à nier, chez ce dernier, toute intention de polémique contre la doctrine

paulinienne. Deux critiques très distingués, MM. Massebieau et Spitta, ont même été jusqu'à placer l'épître de Jacques dans le premier siècle avant Jésus-Christ et à l'attribuer à quelque Juif pieux, dont l'écrit aurait été légèrement interpolé plus tard par un chrétien.

Nous ne pouvons entrer ici dans l'examen détaillé de ces hypothèses, auxquelles notre sentiment exégétique et nos vues historiques ne nous permettent pas de nous rallier i. Les allusions de Jacques à l'enseignement de Paul nous paraissent trop manifestes. Non seulement, comme nous l'avons déjà dit, Paul a été le premier à opposer la foi aux œuvres, mais Jacques prend, jusque dans les termes, le contre-pied delà formule paulinienne. Et, ce qui plus est, il s'etTorce d'émousser l'argument biblique capital de Paul; il se permet même, pour atteindre ce but, de faire un petit accroc au texte de la Genèse. Paul avait trouvé dans la Genèse, à l'appui de sa doctrine, cette parole caractéristique : « Abraham eut foi en Dieu, et cela lui fut imputé à justice » (Gen. 15, 6). Il a dû la répéter fréquemment, car nous la trouvons dans l'épître aux Romains (ch. 3, 3) et dans l'épitre aux Galates (ch. 3, 6), et un de ses disciples y fait allusion dans l'épître aux Hébreux (ch. 11). Cette parole avait une grande portée apologétique. Elle a dû singulièrement embarrasser Jacques. Aussi, pour rallaiblir, la rapporte-t-il, non à la naisscmce d'Isaac, où elle se trouve dans le récit biblique, mais à son sacrifice; et elle devient ainsi, au lieu d'un argument à l'appui de la doctrine paulinienne, un argument en faveur de la justification par les œuvres. Si Jacques avait voulu simplement appuyer d'une citation biblique son enseignement relatif à la nécessité des bonnes œuvres, il n'aurait eu que l'embarras du choix, et il ne se serait pas

' Un interpolalcur ne se serait probablement pas contenté d'intercaler deux fois le nom de Jésus-Christ dans l'épître; il aurait fait des additions plus nombreuses, pour mieux marquer le caractère chrétien de l'écrit.

d'après saint PAUL ET SAINT JACQUES 137

arrêté à un passage mentionnant uniquement la foi et non les œuvres. Si néanmoins il a cru devoir faire cette citation et l'interpréter à sa manière, c'est qu'il a eu une arrièrepensée polémique, et celle-ci ne pouvait viser que l'enseignement paulinien. Il nous est donc impossible de nous ranger à l'avis des théologiens qui placent l'épitre de Jacques absolument en dehors des préoccupations que la prédication de Paul avait éveillées dans les communautés chrétiennes.

D'autre part, il est évident, comme nous l'avons constaté, que cette polémique portait à faux. Jacques s'est mépris sur l'enseignement de Paul. Comment s'expliquer cette méprise? Le ton modéré de l'épître, la manière calme dont fauteur présente ses arguments, l'absence de toute passion ecclésiastique, ne nous permettent pas d'admettre que l'auteur, du moins au moment où il écrivait, fût personnellement engagé dans la controverse entre Paul et les judéochrétiens. Ses arguments nous semblent indiquer qu'il ne lui était parvenu que des échos affaiblis et peu tidèles de la lutte. Un judéo-chrétien militant savait mieux à quoi s'en tenir; il combattait, contre Paul, pour le maintien et l'autorité de la loi mosaïque, et non pour la pratique des bonnes œuvres, que l'apôtre des Gentils ne menaçait nullement. Nous devons donc admettre que Jacques avait été mal informé, soit qu'il eût mal compris les personnes qui l'avaient renseigné, soit que celles-ci n'eussent saisi qu'imparfaitement la pensée de l'apôtre. Nous savons, du reste, que Paul a été constamment obligé de combattre les fausses interprétations de sa doctrine dans ses propres communautés. Il n'est donc pas étonnant que des interprétations erronées se soient répandues au dehors, et que Jacques n'ait reçu l'enseignement paulinien que sous une forme altérée.

A ce propos, nous sommes amenés à nous demander si Paul n'aurait pas été lui-même quelque peu responsable de ce malentendu; et quand nous regardons à son enseigne-

ment, il nous est impossible de le disculper entièrement. Il n'est jamais parvenu à faire une distinction bien nette, dans la Tlwrali, entre la loi morale et la loi rituelle.

L'apôtre a bien le sentiment instinctif de cette distinction ; il fait la distinction dans l'application pratique, mais il n'est pas parvenu à la formuler théoriquement. Cela peut nous surprendre; mais nous devons le constater. Et qu'on n'objecte pas que Paul n'a pas pu mettre dans ses épîtres tout ce qu'il enseignait, que l'omission d'une distinction formelle entre la loi morale et les prescriptions rituelles pourrait bien être purement fortuite. Non, elle n'est pas fortuite, car on sent dans les écrits de l'apôtre qu'il est constamment aux prises avec la difficulté provenant de la confusion des œuvres rituelles et des ordonnances de la loi morale; qu'il se débat dans cette difficulté, faisant de grands efforts pour se débrouiller et n'}^ réussissant jamais d'une manière parfaitement claire, consciente, théorique.

Nous comprenons , sans peine ces tâtonnements, quand nous considérons que, pour le Juif, la Tliorah constituait une unité; que les lois morales et les lois rituelles s'y trouvent mêlées sans distinction aucune, ayant toutes la même origine et autorité divines et exigeant toutes de l'Israélite le même respect et la même soumission. Aussi savons-nous avec quelle exactitude scrupuleuse, méticuleuse, les Israélites, à l'époque de Jésus, et les Pharisiens en particulier, observaient les prescriptions de la loi mosaïque, renchérissant encore sur les exigences de la loi, entourant celle-ci de ce qu'ils appelaient « une haie », c'est-à-dire d'une série de prescriptions supplémentaires, dont l'observation mettait le fidèle à l'abri de tout danger de transgression.

Dans cet état d'esprit, rien n'était plus éloigné de la pensée Israélite que de faire un triage dans la Loi et d'établir une distinction entre les lois morales et les prescriptions rituelles. Les judéo-chrétiens de Jérusalem fréquentaient assidûment le culte du temple et observaient la loi mosaïque tout aussi

d'après saint l'Al'L ET SAINT JACQUES 139

rigoureusement que les Juifs; ce fut même là une des raisons pour lesquelles le peuple les lenail en si haute estime, comme nou3 l'apprend le livre des Actes (ch. 3, 40. 47). 11 n'y a donc rien d'étonnant à ce que Paul, l'ancien pharisien, n'ait pas réussi du premier coup à distinguer théoricpiement les lois morales des lois rituelles.

Ce qui l'en empêchait en outre, c'était sa théorie de la mort à la loi par la crucifixion virtuelle du croyant avec le Christ, Etant morts avec le Christ, nous sommes morts à la loi, à toute la loi, et non seulement à telle ou telle de ses parties. La doctrine paulinîenne de la justification par la foi favorisait ainsi la confusion de la loi morale et de la loi cérémonielle. Aussi Paul considère-t-il ce qu'il appelle « la loi du Christ » comme une loi nouvelle, la loi d'oulre-tomhe, la loi du monde céleste. L'antithèse, chez Paul, est entre la loi de Moïse, d'une part, et la loi du monde supérieur, divin, d'autre part. L'apôtre n'est pas arrivé à se rendre théoriquement compte du fait que la loi du monde supérieur existe aussi dans la Tliorah, comme loi morale, et que cette loi morale est essentiellement différente des prescriptions rituelles, dont le caractère est contingent et temporaire ^

* l^ar un raisonnement très subtil, l'aul, en abolissant la loi, déclare l'observer; car, dit-il, la loi prophétise elle-même sa projîre déchéance (Rom. 3, 21. 31). Sans s'en apercevoir, il prend le terme de vciao; tantôt dans le sens de loi riliiellc, tantôt dans le sens de Livre de la loi, d'Ecriture sainte. Cette confusion lui permet d'en api)eler à la loi, c'est-àdire à rpxriture sainte, pour prêcher l'abolition de la loi, c'est-à-dire des prescriptions rituelles, et pour citer couramment la loi connue autorité, tout en la déclarant abolie. Il ne s'est jamais rendu com])te de cette contradiction apparente, et n'a pas remarqué (pie sa démonstration, juste il est vrai pour le fond, péchait dans la forme, dans l'argumentation dialectique, parce qu'elle jouait sur le double sens du mot vcfxo;. Quand on étudie le passage Rom. 2, 11-16, on est surpris que Paul, tout en sentant si justement leur différence, n'ait pas su distinguer tlu'oriqiienient les trois idées cpi'il design:' pai- le terme de loi : la loi morale, la loi rituelle et l'Mcrilure sainte.

Jacques, de son côté, n'a pas dû être en mesure de faire la distinction théorique de la loi morale et de la loi rituelle dans la Thorah. Son écrit nous le révèle comme un pieux laïque, judéo-chrétien, assez versé dans la langue grecque, mais sans culture théologique. Il n'a pas passé, comme Paul, par l'école des rabhins. La tradition a voulu voir en lui l'apôtre Jacques; mais celui-ci était déjà mort lors de la controverse paulinienne. De nombreux théologiens modernes croient devoir attribuer l'épître à Jacques, frère de Jésus, chef de la communauté chrétienne de Jérusalem, dont on connaît les démêlés avec Paul, à propos de la Loi. Le passage polémique de l'épître contre le paulinisme semble, en effet, appuyer cette hypothèse. Mais la controverse entre Paul et le frère de Jésus, ne portait pas sur les bonnes œuvres ; et, d'autre part, nous ne trouvons dans l'épître aucune trace de légalisme juif. Cela ne répond en aucune façon à la personnalité de Jacques, telle que nous la connaissons par le livre des Actes et les écrits de Paul. On a aussi émis l'hypothèse que l'épître aurait été primitivement anonyme, et qu'un scribe chrétien y aurait inscrit le nom de l'apôtre Jacques, afin de pouvoir la recevoir dans le Canon du Nouveau Testament. Rien, à nos yeux, ne justifie une telle hypothèse. L'auteur ne se dit pas apôtre, et nous avons l'impression que le nom de Jacques fait corps avec la lettre. Mais, comme ce nom était alors très répandu, il nous est impossible d'identifier l'auteur, et nous devons nous résigner à l'appeler Jacques et à nous contenter de l'image, du reste très vivante, que rellète son écrit.

L'auteur a été Juif, cela est certain. L'absence de tout esprit légaliste dans son écrit, nous permet de supposer qu'il appartenait à cette catégorie de Juifs, alors assez nombreux, qui avaient plus ou moins laissé tomber en désuétude le rituel juif et qui s'attachaient principalement au côté moral de la Thorah. Ces Juifs, qui exerçaient une influence heureuse sur les âmes nobles et religieuses du monde païen, étaient aussi très accessibles aux doctrines du christianisme.

d'aPRKS saint PAUL ET SAINT JACQUES 141

en particulier du christianisme galiléen, tel qu'il nous apparaît dans les évangiles synoptiques. Jacques, semble-t-il, a dû avoir entendu la prédication de Jésus lui-même, tant il v a, dans son écrit, d'affinités formelles et matérielles avec l'enseignement du Maître ; en tout cas, il s'est pénétré de l'esprit de la prédication primitive de l'Évangile, sans aucunement en faire l'objet d'une élaboration théologique.

Pour Jacques, aussi bien que pour Paul, les lois de la Thorah d'Israël ne formaient qu'un bloc. Mais^ dans sa polémique contre la doctrine paulinienne de la justification par la foi sans les œuvres de la loi, Jacques, au lieu de s'attacher aux prescriptions rituelles, n'a relevé que ce qui, à ses yeux, constituait l'erreur saillante de cet enseignement : la justification par la foi sans les bonnes œuvres, sans les œuvres de charité. Et il est certain qu'il se trouvait là sur un terrain très favorable. C'est le terrain que choisissent, encore aujourd'hui, les théologiens catholiques dans leurs controverses avec les protestants sur la justification par la foi. Dans le monde laïque, cela manque rarement de faire de l'impression. Si Paul, dès l'origine, avait nettement formulé la distinction entre les prescriptions rituelles de la Thorah et la loi morale éternelle, cette controverse n'aurait pas eu lieu, ou du moins elle aurait pris une toute autre tournure. Mais le terme général d' « œuvres » nourrissait singulièrement le malentendu.

Nous devons cependant nous demander si entre Jacques et Paul il n'y a eu rien qu'un malentendu. On ferait erreur, croyons-nous, en répondant absolument par oui ou par non. La réponse est complexe, parce que nous avons affaire, d'une part, à un laïque, sans nulle subtilité d'esprit, voyant les choses en gros et tout à fait étranger aux finesses de la théologie, et, d'autre part, à un élève des rabbins, à un penseur

et à un dialecticien de premier ordre. Dans ces conditions, la comparaison n'est pas sans présenter des difficultés.

Si l'on se place au point de vue purement théologique, sans tenir compte de la différence de culture des deux auteurs, il n'est guère possible, malgré l'accord que notre étude nous a révélé, de ne pas constater des nuances entre leurs tendances dogmatiques. Encore ne pouvons-nous faire ici que des conjectures.

Ah, s'il était certain que l'auteur de l'épître de Jacques fût le frère de Jésus, nous n'hésiterions pas à affirmer qu'il n'aurait jamais accordé à Paul la légitimité de l'abolition de la loi rituelle, sauf peut-être dans une certaine mesure pour les païens, — auxquels on faisait, bon gré, mal gré, quelques concessions par esprit d'opportunisme, — mais non pour les enfants d'Israël, dont la loi était divine, sacrée, intangible, éternelle. Jésus n'avait-il pas dit que pas un iota de la Loi ne périrait jamais ? Il fallait donc maintenir, du moins en théorie, l'autorité de toute la Thorah. Il est peu probable qu'en dehors des disciples convaincus de Paul, un judéo-chrétien quelconque, même le plus large d'esprit, eût consenti à admettre, en principe, l'abolition des prescriptions mosaïques. Peut-être l'auteur de l'épître avait-il des idées moins rigoureuses que le frère de Jésus, car il parle de la « loi de liberté », terme dont le sens précis nous échappe. Mais ce qui est certain, c'est qu'il ne fut pas paulinien. Il n'est donc pas téméraire d'admettre qu'il n'aurait pas adhéré aux principes de Paul sur l'abolition de la Loi.

Il est vrai que bon nombre d'exégètes ne voient dans les paroles de Jacques autre chose qu'un avertissement fraternel relatif à l'abus qu'on pourrait faire de la doctrine de la justification par la foi. Nous ne pensons pas que cette opinion soit fondée, car l'auteur n'aurait pas lïianqué d'indiquer, du moins par un mot, qu'il met simplement ses lecteurs en garde contre les fausses interprétations et applications d'une doctrine du reste parfaitement acceptable. Or il n'en

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fait rien. C'est la doctrine paulinienne elle-même, la doctrine de la justification par la foi seule, qu'il combat, et ses paroles ont un caractère nettement polémique. Nous devons donc maintenir qu'entre la pensée de Jacques et celle de Paul il y a une nuance théologique.

Mais, pourra-t-on nous demander, Paul a-t-il jamais dénié aux bonnes œuvres une vertu méritoire ? Certes non. Les bonnes œuvres étaient pour lui le ileuron de la foi, la conséquence naturelle de la vie dans l'esprit. D'après sa notion de la foi, le croyant, vivant « en Christ», accomplit spontanément la « loi du Christ ». 11 ne pouvait donc y avoir, dans la pensée de Paul, aucune antithèse entre la foi qui sauve et la pratique de la charité. Aussi la question de la foi et des œuvres telle que la présente Jacques, la question du rôle de la charité comme acte méritoire complétant la vertu justifiante de la foi, ne s'est-elle jamais, pour autant que nous sachions, posée devant l'esprit de l'apôtre. Quand il a parlé de la foi qui agit ])ar la charité, il a dit loule sa pensée. La question traitée ou plutôt effleurée par Jacques ne s'est posée dans l'Eglise qu'aux temps de la Réforme.

Il importe néanmoins de chercher, par voie d'induction, quelle attitude Paul aurait prise, étant donnés ses principes, vis-à-vis de la doctrine des Réformateurs. Aurait-il adhéré à la doctrine du salut par la foi, et non i)ar les bonnes œuvres (sous la réserve, bien entendu, que les bonnes œuvres découlent de la vraie foi)? Nous n'hésitons pas à répondre par l'affirmative. La grande préoccupation de Paul est d'enlever à l'homme tout sujet de glorification personnelle, toute vanité pouvant se fonder sur la justice i)ropre. L'homme doit se présenter devant Dieu n non cwcc s(i juslice pcrsonnellc )> ('j.r, r/wv s;ji.r,v o'.y.x',o-jvr,v, Phil. 3, 9), mais avec la justice du Christ imputée à ceux ([ui croient. Tout vient de Dieu, rien de l'homme, a afin que nulle chair ne se (jlorijie devant

Dieu » (ô'-oK UY, y,'j:jrf^Tr~.'J.'. -'j.-yj. 'J'J.zz Èvco-'.ov toj Ozoj, 1 {\ov. 1,

29; comp. Rom. 3, 27-30). Avec ces principes, Paid ne pou-

vait reconnaître aucune vertu justifiante aux meilleures actions de l'homme. Toute la gloire revient à Jésus-Christ, tout le mérite à son œuvre rédemptrice. Dans la théologie de Paul, notre salut est uniquement l'œuvre de Dieu par Jésus-Christ, et dans aucune mesure notre œuvre, à nous, quelles que soient, du reste, nos vertus. Paul ne pouvait donc pas enseigner, avec Jacques, que nos bonnes œuvres coopèrent avec la foi à notre salut. Une telle doctrine est contraire à toute l'économie de son enseignement. Aussi ne trouve-t-on. dans les épîtres pauliniennes, aucune affirmation de ce genre. Seulement l'apôtre, qui déjà n'était pas à même de faire la distinction théorique entre la loi morale et les prescriptions rituelles, alors que cette question était à l'ordre du jour, aurait été encore beaucoup moins en mesure de distinguer théoriquement entre la justification et la sanctification, distinction qui ne faisait alors l'objet d'aucune controverse.

Ce n'est donc que par induction que nous pouvons déterminer sa réponse ; mais nous avons l'assurance que la doctrine prêchée par nos Réformateurs est a])solument dans la logique des prémisses pauliniennes. Et il nous est permis de conclure avec eux que, d'après saint Paul, les bonnes œuvres n'ont pas, en elles-mêmes, de vertu justifiante, mais que la foi justifiante produit nécessairement de bonnes œuvres ; les bonnes œuvres sont un effet, un fruit de la foi ; et, à ce point de vue, il n'y a pas de foi sans bonnes œuvres. Mais ce qui nous justifie, c'est uniquement la foi, et non les bonnes œuvres qui en découlent. Voilà, en principe, la thèse de Paul.

Cette thèse, Jacques ne l'aurait pas admise. Il était synergiste. D'après lui, les bonnes œuvres coopèrent avec la foi, et la foi avec les œuvres ; les œuvres de charité ont une valeur méritoire, une vertu justifiante. Jacques n'a aucune idée de la conception paulinienne de l'imputation de la justice du Christ aux crovants. Cette doctrine, si toutefois il en a

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eu connaissance, dépassait de beaucoup son horizon spirituel. Jacques, en homme pratique, demandait à voir la foi, — ozilôy ULO', -:y,v Tj.'y-v/ toO, — et comme la foi ne peut se montrer que par les œuvres, Jacques a fondu en une seule notion la foi et les œuvres, et leur a attribué, aux deux réunies, la vertu justifiante : è; è'pycov o'.xa'.oj-ra'. àvOpwiro^ xal oùx £x -îttsoç uôvov... t, -'.t-'.;, Tjvrîpys', toI; ïp'^'O'.;. Cette conception synergiste, systématiquement élaborée, est devenue la doctrine officielle de l'Église catholique.

Nous trouvons-nous là en présence d'une divergence radicale? Y a-t-il une antinomie insoluble entre la doctrine de Jacques et celle de Paul, ou bien y aurait-il moyen de les concilier?

Il est évident que, dans la forme, la conciliation n'est pas possible; les termes sont contradictoires. 11 est bien certain aussi qu'il y a entre les deux conceptions une divergence de pensée, et que si l'on considère les deux thèses comme des thèses théologiques, mûrement pesées, contradictoirement discutées et scientifiquement élaborées (comme c'est le cas dans la dogmatique catholique et protestante), la synthèse des deux doctrines est une impossibilité.

Mais la question ne se pose pas ainsi, quand nous nous plaçons uniquement en présence de Jacques et de Paul. Là, nous n'avons plus affaire à deux dogmaticiens de force à peu près égale, mais à un laïque et à un théologien. Et c'est à ce point de vue, trop peu remarqué des théologiens, qu'il faut se placer, si l'on veut porter un jugement juste, vrai, historique sur le rapport entre les deux doctrines. 11 serait faux, anti-scientifique, d'appliquer à la parole d'un laïque la même mesure qu'à l'écrit d'un théologien émérite. Si nous voulons rester dans le vrai, nous ne pouvons appliquer la mesure théologique qu'à saint Paul, et lui demander rigou-

reusement compte de ses formules, de ses argumentations, de chacune de ses expressions. Quant aux paroles de Jacques, nous nous garderons de les peser dans la balance théologique; nous lui passerons volontiers un terme impropre, une formule incorrecte, une façon de s'exprimer un peu gauche, un peu maladroite ; nous nous appliquerons à découvrir le fond de sa pensée, en faisant abstraction de la forme. C'est la seule manière vraie de juger Paul et Jacques. Et si nous les jugeons ainsi, nous verrons qu'aiz fond, leurs pensées s'accordent parfaitement, qu'ils prêchent tous les deux le même Evanmle.

C'est peut-être dans la notion de la « justification », où la divergence apparaît le moins, que la conciliation a le plus de peine à s'opérer. Non que Paul se refuse à identiiier, comme Jacques, la justification et la rémission des péchés. Sur ce point, il est facile de les mettre d'accord. Dans la pratique, les deux idées, celle du pardon, au sens de Jacques, et celle de l'imputation de la justice, au sens de Paul, se confondent si bien, que Paul lui-même se sert plusieurs fois du terme de pardon. Kom. 3, 25, il parle de la « non-punition » des péchés, — -àssT-.ç twv à;j,apTr,;jLâT(i)v. Rom. 4, 7, il cite le premier verset du psaume 32 : « Heureux ceux dont les iniquités sont pardonnées. » Voyez aussi Ephés. 4, 32 : « Pardonnez-vous réciproquement, comme Dieu vous a pardonné en Christ », et Col. 1, 14: « En Christ, nous avons la rédemption, la rémission des péchés. » L'idée de la « justification » de Paul se rencontre donc, dans la pratique, avec celle de Jacques. La pensée fondamentale est la même.

Seulement Jacques n'a rien de la richesse de la pensée spéculative de l'apôtre des Gentils. Il se dit bien le « serviteur de Jésus-Christ», qu'il appelle le « Seigneur de gloire », (ch. 1, 1 ; 2, 1); cela nous apprend qu'il croit au Ressuscité, dont il est un disciple fidèle et dévoué. Mais c'est tout ce que nous savons de sa christologie. En dehors des deux passages mentionnés, le nom de Jésus-Christ ne paraît plus dans

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toute l'épître. La mort du (Christ ne semble pas avoir joué dans la conception religieuse de l'auteur le rôle capital qu'elle joue dans la théologie de Paul ; il n'y fait aucune allusion. Et quand il parle de la « foi », de cette foi qui, unie aux bonnes œuvres, est le salut du pécheur, c'est manifestement la foi en Dieu, et non la foi au Christ, qu'il a en vue. Nous nous trouvons là en présence de la prédication simple et primitive de l'Evangile, telle ([ue Jacques a pu l'entendre de la bouche du Seigneur lui-même.

Paul n'a pas suivi Jésus pendant son activité terrestre ; il déclare même ne pas vouloir le connaître selon la chair (2 Cor. 5, 10). Après sa conversion sur le chemin de Damas, toute son attention s'est portée sur la mort expiatoire et sur la résurrection glorieuse du Fils de Dieu, et sa doctrine de la rédemption et de la justification porte l'empreinte de ses méditations sur ce drame mystérieux. Il y a évidemment, sous ce rapport, une distance considérable de la pensée de Jacques à celle de Paul. Mais la théologie n'est pas la religion. Et si nous allons au fond de la pensée religieuse du grand apôtre, nous voyons qu'en dernière analyse, c'est la foi d'Abraham, le père et le type des croyants, qu'il nous présente comme l'idéal de la foi qui sauve (Rom. 4; Gai. 3)*. Or, cette foi n'est pas autre que celle que prêche Jacques, et que Jésus-Christ lui-même a prêchée. La foi religieuse dissipe ainsi les divergences de la théologie.

Nous constatons le même rapprochement, (juand nous passons à l'examen des deux thèses contradictoires de nos auteurs. Voyons d'abord la thèse négative : « lliomme est justifié sans les œuvres », puis la thèse i)ositive : « llionuiie est justifié par la foi » .

Nous avons constaté que lorsque Paul dit que nous sommes justifiés <( sans les œuvres de la loi », /wv.; sV'(.r/ vôuoj, il veut dire que l'observation des pratiques rituelles du mosaïsme

* Je me permets de renvoyer, pour le développement de cette idée, à mes Pubticalions sur le fidéisme, p. 285 et suivantes.

est sans vertu salutaire. Eh bien, Jacques ne dit-il pas exactement la même chose, sous une autre forme, quand, au chapitre 1, 26, il parle du culte vain de ceux qui observent les prescriptions rituelles avec un cœur impur : tojtoj |jLàTa'.oç r, hpr^TY.dy., — » le culte d'fz/i tel homme est vain ». Traduisez cette pensée dans le langage théologique de saint Paul, et vous aurez la thèse, que l'homme n'est pas justifié par les œuvres de la loi. Sur ce point, la doctrine de Jacques se rencontre donc, au fond, avec celle de Paul. Sans bien s'en rendre compte, Jacques ne croit pas non plus à la vertu justifiante des œuvres légales.

Cette harmonie dans la thèse négative est une présomption en faveur de l'harmonie dans la thèse positive : « l'homme est justifié par la foi ». Mais là encore, il faut bien se garder de perdre de vue que l'on compare la façon de s'exprimer d'un laïque avec les formules d'un théologien. Or, je n'hésite pas à soutenir que lorsque Jacques dit que nous sommes justifiés par la foi et les bonnes œuvres. Vidée qu'il veut exprimer, c'est que la foi, pour nous justifier, doit être une foi parfaite {h tz-Itt-.; stsas'.ojO/,, v. 22), c'est-à-dire qu'elle doit être non seulement un acte intellectuel, mais une détermination religieuse et morale de notre moi tout entier, un mouvement du cœur, qui se manifeste par de bonnes œuvres, ou, pour employer les termes de Paul, une « foi agissante par la charité ».

Quand Jacques ne surveille pas ses expressions, quand il ne discute pas, quand il ne fait pas de la théorie à sa façon, il se sert parfaitement du mot -i-jz:; dans le sens paulinien. Nous le voyons, par exemple, au chapitre 1, 6, oi^i, parlant de la prière, il dit : ^ Quil demande avec foi » — yX-zi-o h -'.T'i'.. La foi est ici la confiance entière en Dieu. De même au chapitre 2, 5 : « Dieu a choisi ceux qui sont pauvres selon le monde, mais riches en la foi », — -Aojor'loyç sv t.I^-i'.. Ici l'entrée dans le Royaume de Dieu dépend de la foi ; c'est la doctrine paulinienne. La même idée est exprimée sous

d'après saint PAUI. et saint .lACQlKS 149

d'autres formes ; par exemple, au chapitre 4, 8 : « Approchezvous de Dieu, et il s'approchera de vous ». La notion de la foi religieuse ne saurait être mieux formulée : c'est un mouvement du moi vers Dieu. Nous voyons par là que Jacques enseigne parfaitement le salut par la foi, par le don du cœur à Dieu. 11 songe si peu à revendiquer un mérite pour les œuvres de l'homme, qu'il déclare que tout don parfait et excellent vient de Dieu : T.7.7y. oôii;, àyaOri xal -àv oiôprjfxa téAs-.ov àvwOiv £TTiv xa-ra^av/ov à-ô toC» — arpô^ twv «wtwv (ch. 1, 17).

Et pour Jacques, comme pour Paul, la conséquence de cette foi est une vie conforme à la loi morale. Jacques appelle cette loi la .< loi de la liberté, la loi parfaite », — v6tAo<; TiAs'.o; 6 rô; thz-jHf/'.'y.; (ch. 1, 25; 2, 12). Paul l'appelle « la loi du Christ », et il dit qu'elle nous délivre de la servitude du péché ; elle est donc aussi une loi de liberté : ÈAsuOspia 7,v £yoijL£v £v Xo'.ttôj (Gai. 2, 4; 5, 1). Paul n'admet pas qu'on abuse de cette liberté. « Vous avez été appelés à la liberté, écrit-il aux Galates, ne faites pas de cette liberté un prétexte pour vivre selon la chair », — ur, rv-' D.s-jOspiav ets àiipoptjLYiv Tri Tapx'l (ch. 5, 13). Il prêche avec non moins d'énergie que Jacques la repentance, l'amour de Dieu, la pureté de la vie, la charité à l'égard du prochain; en un mot, ses principes de morale sont tout aussi rigoureux que ceux de Jacques. Sous ce rapport, il n'y a donc pas non plus de différence entre les deux auteurs.

Comme on le voit, tous les deux prêchent le même Evangile. Pour reconnaître cette unité sous des formules en apparence contradictoires, on n'a qu'à tenir compte du fait que l'un est laïque et l'autre théologien, et à s'appliquer — en regardant, non aux mots, mais à l'enseignement général — à traduire la pensée laïque en formules théologiques. Alors les antinomies se résolvent sans aucune difficulté, et nous reconnaissons que nous avons affaire aux disciples du même Maître. J'ai la conviction intime que la pensée fondamentale de Paul et de Jacques est exactement la même. Ce sont les

théologiens postérieurs qui, s'emparant des deux formules, les ont interprétées dans un sens contradictoire et en ont déduit deux doctrines inconciliables. Mais nous n'avons pas à nous occuper de ces théologiens. Nous avons comparé Paul et Jacques, et nous avons reconnu que, malgré leurs formules en apparence contradictoires, ils entendent parfaitement exprimer la même pensée religieuse, à savoir que Dieu accorde le salut à tout homme qui lui consacre sincèrement son cœur, et que sans le don du cœur aucun culte extérieur ne peut nous sauver.

l'AK

Edmond STAPFER

Michel Nicolas naquit à Nimes, le 22 mai 1810. 11 fui nommé professeur de philosophie à la Faculté de théologie protestante de Montauban, à 28 ans, le 18 juin 1838, et mis à la retraite le 11 décembre 1885; il mourut l'année suivante, (28 juillet 1886), âgé de 76 ans. Michel Nicolas fut donc titulaire de sa chaire pendant 47 ans, et les années de ce long professorat, un des plus longs, le plus long peut-être qu'ait vu la Faculté de Montauban, ont été extrêmement fécondes. Une simple énumération des principaux écrits de cet infatigable travailleur suffit à en convaincre.

Michel Nicolas publia en 1849 deux volumes intitulés : Introduction à VHistoire de la Philosophie ; c'était un résumé bien fait de son studieux enseignement. En 1854, paraissait VHistoire littéraire de Nimes, sa ville natale, en trois volumes. En 1860, il publiait les Doc/rznes religieuses des Juifs pendant les deux siècles antérieurs à l'ère chrétienne (2e édition en 1866) ; ce livre est certainement encore aujourd'hui le meilleur à consulter en français sur cet important sujet. De ses travaux de critique biblique sortaient bientôt deux importants volumes : Etudes critiques sur la Bible ; le premier sur l'Ancien

154 MICHKL NICOLAS

Testament (1861), le second sur le Nouveau (1863). Cette même année (1863), paraissaient les Essais de philosophie et (Vhistoire religieuse ; en 1865, YEtiide sur les Evangiles apocryphes, la seule qui existe en français. Son travail sur le Symbole des Apôtres, paru en 1867, est un de ses meilleurs livres ; il y traite à fond de la formation graduelle du célèbre Symbole et, sans écrire une ligne de polémique, en se bornant à exposer les faits, il se trouve dresser le plus formidable des réquisitoires contre cette confession de foi dont le titre même est un mensonge. Enfin son dernier écrit, \ Histoire de V ancienne Académie protestante de Montauban (1598- 1659) et de Pmj-Laurens (1660-1685) est le seul ouvrage qui ait encore paru sur cette intéressante question, et il trouve un regain d'actualité par la célébration du tri-centenaire de la célèbre Académie.

L'énuméralion qui précède ne dit pas tout ce que Nicolas a écrit. Il collaborait à la Liberté de pensée, à la Revue de théologie de Strasbourg, à la Revue germanique, au Bulletin de la Société d'histoire du protestcudisme français, à la seconde édition de la France protestante des frères Haag, au Dictionnaire général de politique de Block, à la Nouvelle Biographie générale, et il n'a pas fourni moins de vingt-cinq articles dont quelques-uns très considérables à VEncyclopédie Lichtenberger. Son nom était souvent prononcé en dehors du protestantisme, dans ce que l'on appelle le grand public ; contemporain de Reuss, de Colani, d'Edmond Scherer, d'Albert Réville, il mérite d'être mis au même rang que ces hommes éminents, et il a honoré avec eux la science théologique française au dix-neuvième siècle.

Au lendemain de sa mort (1886), la Revue théologique de Montauban publia sur lui un article nécrologique très sympathique et dû à la plume de M. le doyen Jean Monod. Mais, fait incroyable, Nicolas n'a été l'objet d'aucune autre publication. Il nous a semblé qu'il y avait là un oubli et une injustice. Ce professeur consciencieux, ce savant aussi érudit

que modeste mérite davantage, et un hommage doit lui être rendu à l'occasion du Jubile tricentenaire de la Faculté où il a enseigné. Michel Nicolas n'a pas encore été apprécié à sa véritable valeur. Qu'il soit permis à l'un de ses anciens élèves, qui a conservé de ce maître un souvenir reconnaissant, de chercher à rappeler quelques-uns des services rendus par lui à la science et à la théologie.

Son professorat m'a laissé un souvenir très net. Je me rappelle le soin extrême qu'il apportait à l'exposition de son sujet, la lenteur voulue de sa parole, son désir manifeste de faire entrer dans nos esprits des notions claires et précises. Peu soucieux de briller et de paraître, il ne se lassait pas, par de continuelles répétitions, de se mettre à notre portée et de chercher à nous inculquer quelques idées justes et saines dont nous pussions faire notre profit.

Nicolas a été surtout un historien. Chargé d'enseigner la philosophie, il avait le bon sens de se borner à en faire l'histoire. D'ailleurs il n'était ni penseur ni dogmaticien ; ce n'est pas vers la spéculation philosophique mais vers la critique historique que le portaient ses goûts et ses aptitudes ; aussi tous ses ouvrages sont-ils de pure critique. Le style en est lourd, mais simple et correct. Rien n'y est donné au charme ; tout à la précision et à la clarté. Très patient et très laborieux, il a tout lu, tout scruté à fond, et son érudition est aussi sûre que solide. Sagace dans ses recherches, il ne manque pas de finesse dans ses appréciations. J'ai écrit tout à l'heure le mot de bon sens ; c'est ce mot qui le caractérise ; et son apparence un peu épaisse cache toujours un robuste bon sens qui ne veut que trouver la vérité et la dire telle qu'elle est, sans aucune réticence ; il ignore Va priori et n'a aucune préoccupation apologétique. De là, la saveur particulière de ses écrits; il y laisse parler les faits; le fait seul lui importe, et il le dégage de tout ce qui l'obscurcit. Il voit juste et, tout en exposant les idées des autres, il se trouve souvent original» et il a été, sur certains points, un véritable

précurseur. Telle de ses hypothèses s'est trouvée confirmée et de plus en plus admise.

Michel Nicolas avait une bonne méthode de travail. Il lisait, la plume à la main, analysant et résumant sans cesse, entassant les matériaux qui devaient plus tard lui servir.

Quand ensuite, il commence à écrire, il expose son sujet lentement, s'avance prudemment et à pas comptés, se frayant peu à peu un passage en se débarrassant, l'une après l'autre, des objections de ses adversaires. L'apparence un peu rude et massive de ses travaux vient de leur solidité. Sa sérénité inspire confiance, et cette confiance est méritée ; on peut le suivre, sans crainte de s'égarer; il est un bon guide, et jamais il ne renvoie à vide ceux qui lui demandent un peu de lumière et de vérité.

Dans son bagage scientifique fort considérable, — on l'a vu par l'énumération qui commence cette étude, — je suis obligé de choisir. L'œuvre de ce travailleur a été trop grande pour que je l'embrasse tout entière en quelques pages, et je me bornerai à parler de ses deux volumes intitulés Etudes critiques sur la Bible.

Le premier traite de l'Ancien Testament, et les dissertations qu'il renferme ont leur place marquée et très honorable dans l'histoire de la critique de l'Ancien Testament au dix-neuvième siècle.

Ses hypothèses sur la formation du Pentateuque, sa date, son origine, sont aujourd'hui bien dépassées, mais elles sont venues à leur heure et ont fait faire un progrès réel à la science. Michel Nicolas s'y montre original, perspicace et ingénieux. Il est essentiel, pour comprendre ses idées, de ne pas en oublier la date, 1862.11 a sa place marquée après Ewald et Knobel, et avant Graf.

Ewald, avec une grande sagacité, mais beaucoup trop

d'imagination, trouvait, on lésait, derrière le Pentateuque actuel, une longue série d'ouvrages dont les fragments réunis auraient fini par former les cinq livres dits de Moïse. Ses h}'pothèses sans fondement n'avaient aucune chance d'avenir ; aussi n'en eurent-elles point. Knol)el, moins aventureux qu'Ewald, n'était guère plus acceptable. Il découvrait, lui aussi, un certain nombre de sources aux quatre premiers livres du Pentateuque et plaçait la rédaction de ces quatre livres antérieurement au temps du roi Josias, sous le règne duquel le Deutéronome aurait été ensuite composé. Nicolas, qui vient après, propose à son tour son hypothèse. Je n'ai pas besoin de dire qu'elle n'est pas plus acceptable que les leurs, mais elle est moins fantaisiste ; elle a sur elles l'avantage de la simplicité et reste remarquable pour son époque. Il faut le dire bien haut : Nicolas est, avec Reuss, le seul théologien français qui, au milieu du dix-neuvième siècle, ait traité la question du Pentateuque avec une entière indépendance. Il n'a pas résolu le problème, mais il a eu l'honneur de proposer une solution, de provoquer la contradiction et d'émettre quelques idées nouvelles, dont une au moins était juste et est maintenant acceptée ])ar tout le monde.

Son point de départ est le môme que celui de plusieurs de ses devanciers : les différences que présentent les documents élohiste et jéhoviste; mais il est plus net qu'on ne l'avait été avant lui dans les distinctions qu'il fait, et il en tire toutes les conséquences. Il ne s'agit pas pour lui de simples divergences de style entre les deux sortes de documents, mais de tendances religieuses contraires, qui devaient peu à peu prendre corps et devenir des partis politiques.

L'Elohisme est, pour lui, la forme antique de la religion des Hébreux ; il représente la croyance naïve des premiers âges. Le Jéhovisme, par contre, essentiellement monothéiste et théocratique, sort des écoles des prophètes. Il tinit par l'emporter et devint, après l'exil, la religion de tous les Juifs.

Ce point de départ admis, Nicolas remarque que le nom d'Elohim, fréquent dans la Genèse, est toujours plus rare, à mesure qu'on avance dans la lecture des livres suivants; il disparaît presque dans le Lévitique. Il en conclut que les trois livres, Exode, Lévitique et Nombres sont en grande partie d'origine jéhoviste et, par suite, sont postérieurs à l'époque des croyances primitives populaires. Il y eut, dit-il, un premier ouvrage, élohiste, puis un second, jéhoviste. Celuici eut plusieurs auteurs et même plusieurs générations d'auteurs. Ces deux ouvrages sont antérieurs à la destruction du premier Temple ; ils ont été composés sous la monarchie, sans qu'on puisse en déterminer la date.

Nicolas était très conservateur, et il dit avec insistance que ces ouvrages reposaient selon toute vraisemblance sur des documents très anciens, des généalogies, des chants populaires, des indications statistiques ; il croit même que certains passages remontent jusqu'à Moïse. Un dernier compilateur est venu mêler les deux ouvrages, élohiste et jéhoviste, sans )' rien ajouter et sans en rien retrancher. Cet amalgame fut fait à une époque où les luttes entre les deux tendances n'étaient plus qu'un souvenir.

Quant au Deutéronome, il est le plus récent des cinq livres et date du règne de Josias. Enfin ce fut sous Esdras que le recueil entier reçut sa forme actuelle.

Il n'y a pas à critiquer une telle conception. Elle n'est plus défendable ; Graf, Wellhausen, Kuenen, Rcuss ont montré qu'il faut prendre pour point de départ l'analyse du Deutéronome. Ce livre a paru un peu avant 622 ; c'est une certitude acquise à l'histoire ; il renferme un code qui est un ouvrage à part et qui est le plus ancien de toute la législation de Moïse.

Les lois concernant le culte et les prêtres ont été faites pour les Juifs, à leur retour de l'exil, et nullement pour les Hébreux du désert. Les Prophètes sont antérieurs à toute loi écrite et n'attachent qu'une valeur secondaire aux rites

r.IUTIQlK lUMLIQUli 159

auxquels tiennent tant les livres de l'Exode, du Lévitique et des Nombres.

Graf, cependant, croyait comme Nicolas, à des récits élohistes antérieurs à la partie jélioviste du Pentateuque et sauvait ainsi l'authenticité des récits de la Genèse. Les lois, pour lui, étaient récentes, mais les faits racontés étaient anciens. Il a fallu abandonner cette opinion. Reuss et Wellhausen ont montré que cette distinction entre l'histoire et la législation était arbitraire, et que non seulement les récits élohistes de tel ou tel fait ne sont pas antérieurs à la rédaction des lois, mais qu'ils ont été écrits après elle.

Sans nous étendre davantage sur ces découvertes de la critique et sur ses conclusions, qu'il nous suffise de marquer à Michel Nicolas une place des plus honorables dans ces savantes recherches. Il serait injuste de l'oublier; il a apporté sa pierre à l'édifice de l'avenir, Reuss l'a indiqué en ces termes auxquels nous nous associons pleinement : « L'une des idées-mères qui lui sont propres a passé depuis et de plus en plus dans la conviction des continuateurs du travail critique relatif au Pentateuque. C'est celle d'après laquelle la législation lévitique (abstraction faite des noms qu'il lui donne) est positivement distinguée et détachée d'une conception plus ancienne de l'histoire nationale '. »

Le volume intitulé Etudes critiques sur la Bible (Nouveau Testament), ne renferme que trois dissertations ; mais elles traitent de questions capitales : le Christianisme des apôtres, la formation du Canon, l'origine des Evanijiles.

Il est très remarquable que ces travaux n'ont presque point vieilli. Écrits il y a près de quarante ans, ils semblent

- Reuss, L'Histoire Sainte et la Loi, p. 28. Paris, Fischbacher.

d'hier, et nous y trouvons résumés quelques-uns des résultats les plus avérés des recherches indépendantes faites au dix-neuvième siècle sur le Nouveau Testament. Réimprimées avec de très légères moditications, ces études de Nicolas constitueraient un excellent manuel d'introduction générale au Nouveau Testament à mettre entre les mains des étudiants. Tout ne s'y trouve pas, mais tout ce qui s'y trouve est juste, sain, de bon aloi. Je relève ce caractère, parce qu'il me semble faire honneur à la fois à Michel Nicolas et à la Faculté qui l'a compté parmi ses maîtres.

Je résumerai rapidement les deux études sur le Christianisme des apôtres et sur la formation du Canon. Je m'arrêterai plus longtemps sur les Evangiles et surtout sur le quatrième, parce que c'est là que Nicolas s'est montré le plus original, trouvant^ un demi-siècle d'avance, une solution qui me semble s'imposer aujourd'hui.

Le travail de Nicolas sur le Christianisme des apôtres nous révèle un homme qui est passé par l'école de Tubingue et qui en est sorti ; excellente condition pour la juger sainement et comprendre les grandes luttes du siècle apostolique en les mettant au point. Cette étude est cependant la moins objective des trois, celle où l'on sent le jdIus percer l'opinion individuelle et discutable.

Michel Nicolas, en quelques pages lumineuses, expose d'abord une vérité aujourd'hui universellement reconnue, à savoir qu'il y eut, au lendemain de la mort de Jésus, deux religions chrétiennes, c'est-à-dire deux manières de comprendre la religion qu'il avait fondée : celle des Judseo-chrétiens et celle des Pagano-chrétiens. Ces deux Christianismes différaient du tout au tout. Il ne s'agissait nullement, entre eux, de divergences ' secondaires ; c'était le fond même des croyances qui était en cause. La lutte entre ces deux Christianismes a été ardente, acharnée, formidable, et la victoire n'est restée ni à l'un ni à l'autre, ni à l'Evangile des œuvres, ni à celui de la grâce, mais à un compromis entre les deux

CHITIQI K BIBLIQUE 161

qui a abouti à une conciliation. Cette conciliation, Michel Nicolas la date, avec une grande sagacité critique, des vingtcinq dernières années du premier siècle.

C'est à cette époque que furent rédigés, d'après lui, la première Épître de Pierre, l'Épître aux Hébreux, et les Actes des apôtres. La mort des apôtres avait placé au premier rang les auteurs de ces ouvrages, c'est-à-dire des hommes tels que Luc, Barnabas, Marc, Silas; c'est à eux que nous devons les écrits composés alors et, entre autres, ceux que je viens de nommej-. Leurs auteurs sont des Pauliniens qui tendent la main à leui\s adversaires, en vertu de cette loi de l'histoire fort intéressante et que Nicolas formule ainsi : C'est toujours le parti des idées les plus avancées et les plus vraies qui s'incline devant celui qui représente les erreurs du passé. Il faut ensuite des siècles pour reconquérir laborieusement le terrain perdu. Ici c'est le terrain dont saint Paul, un homme de génie, avait pris possession et que la faiblesse de ses disciples avait abandonné'. En effet, le Paulinisme fut d'abord sacrifié, et le nom même de Paul en exécration à beaucoup. Le parti judaïsant fut plus heureux que le Paulinisme car, si son principe périt, l'esprit qui l'avait animé triompha et, dans le traité de paix qui fut conclu, l'Evangile des œuvres l'emporta, en réalité, sur l'Evangile de la grâce. Le quatrième Évangile et les trois Epîtres de Jean, qui sont de la fin du premier siècle, marquent le moment précis où l'accord entre les deux partis devint définitif.

Michel Nicolas termine cette belle et forte étude par un exposé de la théologie johannique et une comparaison des idées de Jean et de celles de Paul. Il montre leurs ressemblances et leurs différences. Il fait dériver leurs deux théologies des mêmes causes ; les deux apôtres se sont fait du Sauveur une conception idéale et métaphysique. Ils y ont

* Parlant, à ce sujet, des Kpîtres de Pierre, Michel Nicolas fait (page 266), une confusion tout à lait inexplicable entre la première et la seconde.

102 MICHHL NICOI.AS

été portés par le mouvement théosophiqiie qui entraîna le Christianisme après qu'il fut arraché aux influences judaïques de Jérusalem. Le Johannisme dépassait le Paulinisme sur bien des points ; cependant il ne provoqua aucune opposition, parce qu'il parut après la ruine de Jérusalem et à un moment où les Juifs n'écoutaient plus la voix des prédicateurs de l'Evangile ; la séparation était déjà consommée. Il est même étrange que le parti judaïsant, qui exista encore un certain temps, n'ait pas associé le nom de Jean à celui de Paul dans ses anathèmcs ; mais il ne le Ht pas.

Il y a plus : non seulement Jean échappa aux récriminations des débris du JudGeo-christianisme mais il détermina les grandes doctrines chrétiennes. Sa conception métaphysique de Jésus fut le point de départ du dogme de la Trinité.

Michel Nicolas termine par une page étonnamment suggestive sur le développement de la doctrine de la divinité de Jésus. Pour les apôtres judaïsants, Jésus n'était qu'un homme ayant rempli la plus haute des fonctions, celle de Messie. Paul a été plus loin; pour lui, Jésus n'est encore qu'un homme, mais il est uni à Dieu par des liens si intimes qu'il est un être divin. Enfin, dans les écrits de Jean, le Sauveur est conçu comme le Verbe de Dieu ; expression à laquelle conduisait la doctrine paulinienne, mais que Paul n'avait cependant jamais employée ; et, comme l'Église ne pouvait avoir d'autre fondement que la notion du Christ, elle se rattacha à la conception johanniquc. Tant qu'elle était restée inféodée au Judaïsme, le Jésus Messie lui avait suffi ; mais, devenue pagano-chrétienne, elle dépassa la simple notion messianique. Le Chef de l'Église fut d'une antre nature que les fondateurs d'empire. Jean eut le privilège de saisir dans son intégrité cette notion nouvelle. Si Jésus était resté un simple révélateur de vérités nouvelles, le Christianisme serait resté une simple fraction du Judaïsme ; mais le Christianisme était une Église et une Église universelle. Or, celle-ci prétendait être le lien qui unit les hommes au monde invisible ;

il fallait que son fondateur fût le Créateur de toutes choses, le Verbe, et, en un certain sens. Dieu lui-même.

Le travail de Michel Nicolas sur le Canon est un résumé bien fait et qui se recommande par un remarqual)le caractère d'évidence. Il ne remplace pas le volume de Reuss sur le même sujet'; le savant strasbourgeois raconte les faits plus longuement et avec d'abondantes citations des Pères; mais son exposition est souvent diffuse, traînante, et son style bien germanique. Michel Nicolas écrit en français, un français sans grâce, il est vrai, mais simple, facile à comprendre et d'une grande précision.

J'ajoute qu'il a su, par une disposition très heureuse, qui est une vraie trouvaille, rendre lumineux ce qui reste toujours un peu confus dans les autres histoires du Canon. Il commence par exposer les faits dans une première partie intitulée : Histoire de la formation da Nouveau Testament ; puis, dans la seconde partie, il examine deux questions qu'il a laissées de côté dans son exposition historique : Pourquoi l'Église sest donné une Ecriture Sainte de la Nouvelle Alliance et quels principes Vont guidée dans ce travail. Aussi, la dissertation de Nicolas est-elle une des meilleures à consulter en français par quiconque veut se rendre compte des causes qui ont retardé jusqu'à la fin du second siècle, puis précipité, à ce moment-là, la formation du recueil sacré. C'est de cette belle étude qu'on peut dire en vérité qu'elle n'a point vieilli.

Nous n'avons rien de semblable en langue française.

Les études de Michel Nicolas sur les Évangiles commencent par des considérations générales sur les quatre écrits et sur

les dates à assigner aux trois premiers. Il affirme dès l'abord la priorité de Marc, et place son Evangile ainsi que celui de Matthieu avant l'an 70. Luc est postérieur et a été écrit entre 80 et 90. Michel Nicolas fixe ces dates, comme le font aujourd'hui tous les critiques indépendants, par les passages des trois Synoptiques où se trouve prédite la ruine de Jérusalem. Il montre ensuite que nos Evangiles ne jouirent d'aucune autorité avant la fin du second siècle. La tradition orale suffisait, et ils furent écrits non pour la postérité, mais dans un but immédiat et pour un cercle restreint de lecteurs.

L'apôtre Matthieu avait fait un recueil de discours du Seigneur, à l'exemple des disciples des Rabbins célèbres qui recueillaient les sentences les plus notables de leurs Maîtres. Pourquoi quatre Évangiles seulement furent-ils conservés, puisqu'il y en avait primitivement plusieurs ? Parce que quatre seulement furent considérés comme d'origine apostolique ; mais alors, pourquoi en fut-il ainsi? On ne le saura jamais, dit Nicolas. Il y eut, pcnse-t-il, à l'élimination de tous les autres Evangiles des motifs externes ou internes qui restent inconnus.

Vers la fin du second siècle, l'autorité canonique des quatre fut définitivement consacrée. Jusque-là, ils avaient été exposés à des additions et des modifications, et, de fait, ils en subirent. C'est ainsi que dans le quatrième Evangile furent ajoutés le chapitre 21 et l'histoire de la femme adultère (7: 53 — 8: 12); dans le second la fin du dernier chapitre (Marc, 16 : 8 à 20), qui est certainement inauthentique. Après ces considérations générales, Nicolas aborde le problème soulevé par les trois Synoptiques,

Leurs ressemblances sont étonnantes (Vocation des apôtres. Transfiguration, Paraboles, discours de Jésus, surtout quand il parle de lui et de sa mission, etc., etc.); les divers récits se retrouvent dans le môme ordre, et parfois reproduits en termes strictement identiques.il n'est pas jusqu'aux citations de l'Ancien Testament qui ne renferment

les mêmes inexactitudes. Donc, une origine commune est absolument certaine. Mais voici qu'à côté de ces passages identiques, il en est d'autres où non seulement les récits diirèrent, mais où leur divergence va jusqu'à la contradiction et la contradiction irréductible : deux Kvangilesde renfance, par exemple, celui de Mattbieu et celui de Luc, qu'il est impossible à quiconque est de bonne toi de faire accorder; Nicolas rappelle à ce propos le caractère désespéré des harmonisations orthodoxes.

Comment résoudre le problème qui se pose ici, et comment expliquer que les trois Synoptiques renferment à la fois des passages identiques et des passages contradictoires ?

C'est ici que l'œuvre de Nicolas offre tous les caractères d'un manuel d'études bien fait, qui ne passera pas et auquel il n'y aurait presque rien à changer, si on le réimprimait aujourd'hui. Il raconte l'histoire de la question synoptique avec une clarté et une simplicité remarquables.

Plusieurs hypothèses ont été proposées successivement, puis écartées. Nicolas les réduit à trois.

La première est celle dite de l'emploi successif. Le premier Évangile écrit aurait été connu des auteurs des deux autres, et les deux premiers du troisième auteur. Nicolas montre que cette hypothèse ne peut être admise. Elle se heurte à des objections irréductibles. La seconde hypothèse est celle d'un Évangile primitif écrit, aujourd'hui disparu, et qui aurait servi de source commune aux trois Synoptiques. Nicolas la discute aussi à fond et la réfute à son tour par des arguments péremptoires. Il en use de même avec la troisième hypothèse, celle d'une tradition orale qui aurait été plus tard mise par écrit par chacun des trois évangélistes.

Nous ne nous étendons pas davantage sur cette partie du travail de Nicolas. Les arguments dont il fait usage sont connus depuis plus de cinquante ans et sont ceux dont on se sert encore aujourd'hui. Les trois suppositions sur l'origine des

Synoptiques sont rejetées parce que, si elles expliquent une partie du problème, aucune ne l'explique tout entier, et, de plus, chacune d'elles soulève des difficultés nouvelles et insurmontables. Il faut donc les abandonner.

Le terrain ainsi déblayé, Nicolas montre quel est le seul moyen de résoudre scientifiquement le problème, et la seule chance que l'on ait de l'expliquer presque complètement.

Il faut étudier successivement et séparément l'origine de chaque Évangile. Comment s'est formé celui qui porte le nom de Matthieu? Voilà la première question.

L'auteur du premier Évangile s'est servi de l'Evangile de Marc, mais d'un Évangile de Marc un peu différent du nôtre et qui n'avait pas encore subi certaines modifications qui y furent introduites plus tard, c'est-à-dire qu'il s'est servi d'un Proto-Marc.

Ici, Nicolas reproduit les arguments du bel ouvrage d'Albert Réville, sur l'Évangile selon saint Matthieu. Notre premier Evangile, dit-il, a été composé par la combinaison d'un Proto-Marc et d'un autre document qui a fourni à son auteur les grands discours de Jésus qu'il reproduit.

Notre Marc actuel est une édition remaniée du Proto- Marc faite par quelqu'un qui a connu notre premier Évangile. En en reproduisant certains passages, il trahit la préoccupation de reculer la parousie. (Comparez Marc 9 : 1 et Matth. 16 : 18; Marc 14 : 62 et Matth. 26 : 64 ; Marc 13 : 10 et Matth. 24 : 14 ; Marc 13 : 24 et Matth. 24 : 29).

Il y a donc eu un Proto-Marc qui, plus tard, fut remanié. • Nicolas considère son existence comme certaine, parce que le passage de Papias sur Marc ne peut s'appliquer au second Evangile tel que nous l'avons.

Quel est l'autre document, le recueil de discours dont se servit l'auteur du premier Évangile? Il se composait d'al-

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loculioiis prononcées par le Seigneur en diverses circonstances et rassemblées de manière à former un enseignement suivi. Ainsi, le chapitre 23 réunit toutes les paroles prononcées contre les Pharisiens ; le chapitre 13, toutes les paraboles du royaume de Dieu ; les chapitres 5, (i, 7, résument et condensent les enseignements sur la montagne.

Nicolas, pour toute celte partie de son exposition, reproduit Reuss en le suivant pas à pas. Papias nous renseigne sur celte collection de discours ; il nous parle des Aôy.x du Seigneur rédigés par Matthieu ; et c'est cette collection qui a certainement été utilisée par l'auleur du premier Évangile.

La formation de Luc s'explique aussi très facilemenl. 11 n'a pas connu noire Matthieu actuel. xV-t-il connu les Aôy.a? Il les reproduit, mais différemment du premier évangéliste. Nicolas, sans oser vse prononcer, propose une hypothèse pour expliquer ces différences.

Les auteurs du premier et du troisième de nos Evangiles synoptiques auraient connu chacun séparémenl l'un une traduction grecque des Àôyia, l'autre une autre, et ces deux traductions offraient des différences d'interprétation. Reuss ne faisait pas encore celte supposition. Il croyait {Xoiiu. Revue de Strasboiiry, tome II, p. 71) que Luc n'a pas connu les AÔY',a, et Albert Réville partageait son sentiment (Etudes sur Matthieu, p. 334). Il se demandait seulement si Luc n'a pas consulté une paraphrase des AÔYia, rédigée libremenl et sous l'influence de notre premier Evangile.

Nicolas est donc l'auteur de celle hypothèse de deux traductions grecques des Aôy-a, différentes l'une de l'autre; 'û l'appuie sur l'expression de Papias: « (Miacun traduisait les Xôvt.a comme il pouvait», et cette hypothèse adoptée ensuite par Reuss (voir sa Bible), est aujourd'hui partout acceptée. Si Nicolas n'en est pas l'inventeur, il en csl, en tous cas, lepropagateur en France.

Luc a connu aussi un Prolo-Marc. Quant à ses autres sources, elles furent l'enseignement de Paul (par exemple.

Récit de la Sainte-Cène), des Évangiles de l'enfance de Jean- Baptiste et de Jésus-Christ, et des Évangiles écrits qui lui fournirent le grand fragment (9 : 51 à 18 : 14).

La formation du second Évangile fut très simple. Écrit le premier, il subit un ou plusieurs remaniements ; les vingt premiers versets du premier chapitre, les douze derniers du dernier chapitre, le passage 6 : 45 à 8 : 26, qui n'est pas dans Luc, et les passages 7 : 32-37 et 8 : 22-26, qui ne sont pas dans Matthieu, sont postérieurs aux deux Évangiles actuels de Matthieu et de Luc. C'est surtout le récit de la Passion dans Marc qui, dit Nicolas, n'a pas été connu des deux autres évangélistes. Le Proto-Marc ne devait pas les renfermer.

Telles sont les opinions de Nicolas et telle est sa solution. Cette solution est-elle définitive? 11 est trop prudent pour l'affirmer. Il ne s'est avancé cependant qu'à bon escient, n'a rien risqué sans un minutieux examen et n'a rien proposé qui ne fût plausible.

Ce qui frappe surtout dans ce travail sur les Synoptiques, c'est la clarté, si difficile en pareille matière ; notre auteur se meut avec la plus grande aisance au milieu de toutes ces hypothèses. Tout en n'étant pas très original et en se bornant le plus souvent à vulgariser Reuss et Albert Réville, il a cependant ses opinions personnelles. Nous venons d'en mentionner une sur les traductions faites en avec des Aôv.a. En voici une autre, mais qui est moins certaine : Nicolas se demande si Papias n'a pas appelé Aov'.a notre premier Évangile lui-même. Il a deux motifs de le croire : le premier c'est que Papias seul eut connu ce fameux recueil de discours, et comment eùt-il disparu au milieu du second siècle, à une époque où l'on attachait de l'importance aux écrits des apôtres? La seconde raison est que Papias n'aurait pas connu notre Matthieu actuel qui existait certainement de son temps ; et, si vraiment il ne l'a pas connu, d'autres l'ont connu, et ceux-là se trouvaient alors en présence de deux écrits différents attribués à Mat-

thieu, ce qui serait bien extraordinaire. Nicolas remarque en outre que le mot ^.ôy.a ne prouve pas que le recueil en question ne contînt que des paroles de Jésus; il pouvait être intitulé lôyiv. et renfermer aussi des récits et des faits ; l'emploi que font de ce mot les auteurs profanes ne s'y oppose nullement. Nicolas, d'ailleurs, pose les questions qui précèdent sans les résoudre. Elles ont été résolues depuis; Papias a certainement voulu parler d'un recueil de discours et n'a point désigné notre Matthieu actuel. Les objections de Nicolas à distinguer les deux écrits ne sont point probantes. L'un, composé en langue syriaque, ne sortit guère de Palestine ; l'autre, composé avec une traduction du premier et avec l'Evangile de Marc, se répandit sous le nom de Matthieu, dans les pays où l'on parlait grec. Nicolas reconnaît d'ailleurs que les travaux de Reuss ont définitivement relégué dans le musée des souvenirs les hypothèses faites avant lui et auxquelles il ne faut emprunter que ce qu'elles peuvent donner.

En terminant, Nicolas montre trois couches successives à l'origine des récits évangéliques. D'abord la tradition orale ; ensuite les Evangiles écrits perdus, enfin nos trois Synoptiques. Luc, dans son prologue, les indique nettement, pour ce qui le concerne, et sa remarque s'applique aussi aux deux premiers Évangiles. Nicolas, toujours conservateur, insiste sur le caractère historique des Synoptiques et sur leur autorité. « Ils restent, dit-il, l'expression du Christianisme primitif et apostolique. »

On peut se demander ce qu'il y a à retrancher, sauf quelques remarques de détail, d'une aussi magistrale étude. Elle indiquait et préparait, en 1864, ce qui est aujourd'hui universellement admis sur les origines des Synoptiques. Nicolas a écrit là un excellent manuel à mettre entre les mains des étudiants. Il donne sous une forme claire et concise un certain nombre d'évidences critiques qu'aujourd'hui tout pasteur instruit doit connaître. Avec un tel maître on est sûr

d'éviter les hypothèses hasardées et téméraires ; il est de ceux qui font faire des pas en avant sur un terrain toujours solide et avec lesquels le progrès est certain.

Le travail sur le quatrième Évangile, dont il nous reste à parler, est plus original que l'étude sur les Synoptiques. Je le considère comme l'une des plus remarquahles œuvres de Nicolas. Il a eu l'honneur d'y proposer une solution à laquelle est arrivée la science impartiale et qui s'impose tous les jours davantage, et je me demande si, d'ici à quelquesannées, l'hypothèse proposée par lui, sur l'origine du quatrième Evangiie, ne passera pas pour définitive, pour la seule possihle, la seule qui explique toutes les difficultés. Je n'hésite pas à appeler cette étude sur le quatrième Evangile un chef-d'œuvre, pour l'époque où elle parut.

A ce moment, en effet, il n'y avait guère que deux opinions en présence. La première était celle des orthodoxes défendant l'historicité, l'intégrité, l'apostolicité de l'écrit. D'après eux, il était une hiographie de Jésus, au même titre que les trois Synoptiques, une histoire vraie, ne nous donnant que des faits qui s'étaient passés et des paroles qui avaient été prononcées. L'autre opinion voulait que le quatrième Evangile fût un roman, une composition libre sans aucun caractère historique, un ouvrage d'édification, un portrait idéal du Verbe fait chair, tracé au milieu, ou même à la fin du second siècle. Les partisans de l'une ou l'autre opinion faisaient valoir, chacun de son côté, des arguments qui n'étaient pas sans valeur. Mais ces arguments se contredisaient, se détruisaient les uns les autres; le problème semblait, par suite, insoluble. Une solution moyenne, sauvegardant l'unité du quatrième Evangile, tout en donnant raison aux uns et aux autres, n'était proposée par personne. On n'en avait même pas l'idée ; Reuss lui-même n'y songeait

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pas encore, et c'est Michel Nicolas qui eut l'honneur et le courage de la proposer. Je dis le courage, car c'est le sort des solutions moyennes d'être d'abord méprisées et rejetées. Nicolas s'y attendait sans doute d'avance ; il fut victime des dédains des deux partis. On lit autour de son travail la conspiration du silence. Les orthodoxes considéi'èrent sa solution comme dangereuse, puisqu'elle ne sauvegardait pas l'opinion reçue sur l'authenticité matérielle de l'écrit. Les libéraux, de leur côté, traitèrent de très haut un homme qui trouvait quelque chose d'authentique dans l'Lvangile dit de saint Jean.

Aujourd'hui, Nicolas l'emporte. Son hypothèse s'impose, à mon avis, avec une force toujours croissante; il faut le réhabiliter, lui rendre ce qui lui est dû, et reconnaître hautement que nous avons dans son étude, écrite il y a plus de trente-six ans, le mot qui nous donne peut-être la clef du problème posé par le quatrième Evangile. Ce mot est, d'ailleurs, bien simple ; le voici : le quatrième Evangile n'est pas de saint Jean, mais il est de l'un de ses disciples immédiats; et nous allons voir comment Michel Nicolas arrive irrésistiblement à cette conclusion que je suis disposé, i)our ma part, à considérer comme définitive.

Celui qui lit son travail ne peut pas ne pas admirer la droiture de sa parole et l'inflexible logique de ses déductions. Il traite son sujet avec la force tranquille de celui qui est sûr de ce qu'il fait, qui sait oîi il va, où il ne j)eut pas ne pas aller, car il se ferme à lui-même. Tune après l'autre, toutes les autres issues, au fur et à mesure de sa marche en avant.

Résumons à grands traits son lumineux exposé.

Il commence par marcpier la différence profonde du quatrième Evangile et des trois premiers. Il met en contradiction les parties historiques du quatrième Evangile et les récits des Synoptiques. Sans s'arrêter aux difTérences sans importance, il relève celles qui sont irréductibles (vocation des disciples, date de la mort de Jésus, nulle mention ni

du repas pascal, ni de la Sainte-Cène, cadre de la vie de Jésus différent, voyages multiples à Jérusalem, ministère trois fois plus long, etc., etc.). Ces différences suffisent à montrer que l'auteur n'a pas eu l'intention, comme on dit, de compléter les Synoptiques et de combler leurs lacunes, car, dans ce cas, il se garderait de les contredire. Il n'a pas non plus voulu écrire un pur traité de théologie, car, alors, il n'inventerait pas des faits difTérents de ceux des Synoptiques. Nicolas arrive à cette conclusion, que l'auteur du quatrième Évangile a suivi une autre tradition (bonne ou mauvaise), mais une autre tradition sur la vie de Jésus que celle qui a servi aux évangélistes synoptiques, et il est porté à croire qu'elle est meilleure que la leur, plus authentique ; car, a priori, plusieurs voyages à Jérusalem sont plus probables qu'un seul, et la date indiquée pour la mort de Jésus est bien plus plausible que celle donnée par les Synoptiques.

Telles sont ses remarques préliminaires. Nicolas étudie ensuite la partie didactique du quatrième Évangile. Les discours que l'auteur place dans la bouche du lôyjç diffèrent, dans la forme et dans le fond, des enseignements de Jésus dans les Synoptiques.

C'est surtout la personne de Jésus qui 5'^ apparaît tout autre. Le Christ du quatrième Evangile est un être surhumain, ayant préexisté ; Messie dans les Synoptiques, il est ici le Verbe de Dieu, venu pour remplir les fonctions de Messie. La différence est radicale, car le quatrième Évangile nous présente un drame, nous montre la lutte de deux principes contraires, la lumière et les ténèbres. Sa Christologie ressemble à celle des Gnostiques ; mais s'en distingue en ce qu'elle prétend nous donner un Christ qui a vécu dans l'histoire. L'auteur maintient un certain nombre de faits historiques, tout en dégageant les idées qu'ils renferment. Il emploie des termes gnostiques : Lumière, Vie, Ténèbres, Premier-né, Verbe, etc. D'où cela peut-il venir? Il ne suffit pas, pour expliquer ces termes, de dire que l'écrivain a voulu réfuter les

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Gnostiques et que, dans ce ))ut, il leur a empruiilé leur terminologie ; car l'Evangile lui-même est présenté dans notre écrit sous une forme qui rappelle les idées gnostiques, et l'auteur ne polémise pas contre le Gnosticisme. La première Epitre de Jean, qui est du même auteur que notre Évangile, polémise, et la différence des deux écrits est grande. L'Évangile est dogmatique et non polémique, et si son auteur se sert du langage gnostique, c'est certainement parce que ce langage exprime ses idées personnelles ; non que le quatrième Evangile ait une origine gnostique, mais il offre des rapports avec les tendances gnostiques. Son auteur est un chrétien, mais un chrétien sorti du Gnosticisme.

Telles sont les premières constatations de Michel Nicolas. Son but est de faire comprendre au lecteur que les deux solutions acceptées jusqu'à lui, celle des conservateurs et celle des radicaux, paraissent d'abord également possibles, mais que, comme elles se détruisent l'une l'autre, elles sont toutes deux inacceptables.

L'ouvrage de Jean se présente comme ayant une réelle valeur historique, il est très supérieur, à cet égard, aux Évangiles synoptiques; il vient d'un témoin oculaire, et d'autre part, il se présente comme une composition libre, écrite par un ex-Gnostique, rapportant des faits qui ne peuvent s'être exactement passés, et des discours que Jésus n'a pu matériellement prononcer.

Après avoir établi ces deux certitudes contradictoires à la fois et incontestables, Nicolas pose la question d'auteur.

Comment le découvrir? Il devait vivre dans un milieu gnostique et subissait l'influence du Gnosticisme; mais la Gnose était, pour lui, une erreur. Elle a fait son éducation scientifique et l'a amené à considérer Jésus d'une manière

nouvelle. Ainsi, s'il affirme la préexistence du Christ, c'est son Gnosticisme qui l'y a conduit. De même, Paul, écrivant aux Golossiens, répond à certains gnostiques et leur affirme la préexistence. Peut-on désigner avec précision l'auteur du quatrième Évangile? L'antiquité tout entière l'a attribué à saint Jean, mais ne s'cst-elle pas trompée ? Papias garde le silence sur le quatrième Évangile. En fait d'Évangiles, il ne connaît que Marc et les ).ôy!.a de Matthieu, et ce silence est bien défavorable à la composition du quatrième Evangile par saint .Tean. Défavorable aussi le chapitre 21, ajouté après coup, et dont le dernier verset renferme une attestation anonyme extrêmement suspecte (21 : 24). Le témoignage que l'auteur se rend à lui-même (19 : 34) est aussi fort sujet à caution; il faut se défier de cette afTectation de l'écrivain à nous informer que c'est bien lui qui a écrit. Le soin qu'il met à se donner à lui-même un certificat d'authenticité a un air apocryphe qui inspire le doute ; il n'y a que les faussaires pour affirmer ainsi qu'ils sont bien celui dont ils prennent le nom.

Ajoutez à tout cela que l'auteur appelle Jean « le bienaimé », « l'apôtre que Jésus aimait », «l'autre disciple », etc., expressions qui seraient fort bizarres et même déplaisantes venant de Jean lui-même. Il ne parlerait pas ainsi par modestie, comme on l'a dit, car ces termes sont fort peu modestes.

11 semble donc ])ien impossible que Jean soit l'écrivain du quatrième Evangile. Son auteur est le même, avons-nous dit, que celui de la première Epitre johannique, mais rien ne prou^'^ péremptoirement que celle-ci soit de Jean. L'auteur de cette lettre se donne aussi à lui-même une attestation de crédibilité et, de la part de Jean, elle serait ici fort étrange ; l'apôtre n'avait nul besoin de dire qu'il avait connu, vu, touché le Seigneur. Tout le monde le savait.

Les partisans de la composition par Jean lui-même font appel au sentiment intime. Mais cette sorte d'argument n'a

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aucune valeur lorsqu'il s'agit de critique et de science. Le sentiment ne prouvera jamais que le quatrième Evangile a pour auteur un témoin oculaire. Personne, d'ailleurs, n'a été témoin oculaire de l'entretien avec la Samaritaine ou avec Nicodème. On a cru trouver, dans la minutie avec laquelle certains détails sont rapportés, la preuve que l'auteur est un témoin oculaire ; mais alors comment expliquer que les faits ne soient constamment que des cadres fictifs destinés à amener un enseignement ? Il faut remarquer encore que les interlocuteurs de .lésus lui font des objections maladroites, inintelligentes et toujours les mêmes. Ces objections ne sont qu'une forme de rédaction ; elles ne sont pas de l'histoire, et les interlocuteurs eux-mêmes sont des types et non des personnages réels.

Toutes ces considérations et d'autres encore, que Nicolas emprunte à Reuss et que les critiques allemands présentaient depuis Baur, sont l'évidence même.

Nicolas conclut en disant : Il n'y a qu'une preuve de la rédaction par Jean, c'est la tradition ecclésiastique. Elle est constante, unanime, et doit reposer sur un fait réel ; non que la preuve que Jean a écrit le quatrième Evangile soit faite par ce témoignage de la tradition ; mais il est prouvé par elle qu'il y a un motif très sérieux de rapprocher le nom de Jean et le nom de l'auteur du quatrième Evangile. Cet auteur ne peut pas être Jean ; la critique interne le démontre surabondamment, mais il lient de très près à Jean; l'aflumation de l'Eglise antique le prouve. Voilà un premier fait acquis, une première conclusion très ferme, très solide. Le quatrième Évangile n'est pas de Jean, mais vient de Jean, c'est à cette affirmation finale que tendait, depuis l'origine et avec une inflexible logique, toute la démonstration de Nicolas.

Peut-on, parla recherche de la date de l'ouvrage, obtenir

encore quelque lumière? Les rapports du livre avec le Gnosticisme le datent, d'après Baur, du milieu du second siècle au plus tôt. Nicolas proteste ; le Gnosticisme est contemporain du Christianisme ; il lui est même un peu antérieur. Si la Gnose jette son plus brillant éclat au milieu du second siècle, elle est née, au moins, cent ans plus tôt. Le quatrième Evangile peut avoir été écrit à la fin du premier siècle, d'autant plus que c'est la ville d'Ephèse où vivait alors le gnostique Cérinthe, adversaire de Jean, que la tradition indique comme le lieu de la composition.

Après avoir réfuté Baur, Nicolas réfute Schwegler son disciple, pour lequel le quatrième Évangile serait un écrit de conciliation entre les deux tendances judiço-chrétienne et pagano-chrétienne. Pourquoi, s'il en est ainsi, demande Nicolas, aurait-on fabriqué un tel écrit sous le nom de Jean, puisque celui-ci passait pour avoir été judaeo-chrétien et être l'auteur de l'Apocalypse? De plus, le quatrième Évangile est cité par les montanistes ; il est donc antérieur à la première moitié du second siècle.

Nicolas étudie ensuite ce que nous savons de l'apôtre Jean. Il fut judaeo-chrétien (Galates 2 : 9) ; il fit cause commune avec Pierre et Jacques. Dans les Actes, il est toujours à côté de Pierre. S'il est l'auteur de l'Apocalypse, il a écrit le livre le plus judieo-chrétien du Nouveau Testament. Les partisans de l'authenticité des deux livres (Apocalypse et quatrième Évangile), ont essayé de montrer que Jean avait pu changer d'idées, que plusieurs années séparaient les deux ouvrages, que Jean jud^eo-chrétien, voyant, à la fin de sa vie, le Pagano-christianisme triompher, aura pris dans un sens spirituel les paroles de son Maître et écrit un livre de conciliation sur le culte en esprit et en vérité.

Mais cette supposition est fantaisiste; Jean n'a pas été un fougueux judaeo-chrétien, rien ne le démontre et, de plus, nul ne sait quel est l'auteur de l'Apocalypse. Jean paraît avoir eu une âme mystique et avoir été un contemplatif. Il

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ne joue pas un rôle actif; il est le type de la pieté intime, et rien n'empêcherait qu'il eût écrit le quatrième Evangile, si l'examen de l'écrit lui-même, nous l'avons vu, ne s'y opposait formellement.

Aux considérations déjà présentées contre la rédaction par Jean, il faut encore ajouter celles-ci : 1" La terminologie gnoslique. Où Jean, l'ancien compagnon de Pierre et de Jacques, eùt-il pris ce langage abstrait? 2'> Les différences avec les Synoptiques, qui vont jusqu'à l'opposition, et il ne faut pas dire pour les expliquer : Jean ne raconte que ce qui est nécessaire à sa thèse. Cette réponse suffit à montrer pourquoi nous n'avons pas un récit suivi de la vie de Jésus, une biographie ; mais elle n'explique pas les divergences où les Synoptiques ont certainement raison contre le quatrième Évangile ; 3» La langue peu hébraïsante et dont le grec est plus pur que celui des autres évangélistes. Jean ne devait pas écrire ainsi; 4o Le quatrième Évangile n'est certainement pas l'œuvre d'un vieillard presque centenaire; ce qui serait le cas, si Jean l'avait écrit. La fraîcheur d'impression, l'ardeur, la sève (pii circule dans ces pages admirables révèlent un auteur dans la force de l'âge; 5^ Jésus, en parlant aux Juifs, appelle la loi votre loi, et l'auteur dit des Juifs, il est écrit dans leur loi. L'auteur est donc étranger au Mosaïsme, et jamais Jean n'eût fait ainsi alistraclion de sa nationalité ; 6" Enfin, divers traits indiquent un chrétien qui n'est au courant ni de l'histoire, ni de la géographie, ni des mœurs de la Palestine; il dit de Caïphe : il était sacrificateur cette année-là (11 : 49); or, le pontificat était à vie. Sichar est mis pour Sichcm, Ainon (3 : 23) est inconnu; il affirme qu'aucun prophète n'est sorti de la Galilée quand Jonas et Nahum en sont sortis ; Nicodème ne sait pas ce que c'est que naître de nouveau, quand cette expression était fort usitée chez les Juifs. Ils appelaient un prosélyte une nouvelle création (Voir Lighlfool, Horœ, etc. sur Jean 3 : 3). Tout docteur juif eût compris Jésus.

Nous revenons donc encore à notre conclusion première. Le livre vient de Jean, mais ne peut avoir été écrit })ar lui ; il est d'un de ses disciples et a été rédigé sous son inspiration.

N'est-ce qu'une hypothèse? Nullement, car dans le Nouveau Testament nous avons une indication précise sur le véritable auteur. Les trois Epîtres dites de Jean sont du même écrivain que le quatrième Évangile ; c'est un fait incontestable. Les vues religieuses sont les mêmes dans les quatre écrits ; les préoccupations doctrinales les mêmes. L'Evangile est la vérité; le devoir est de marcher dans la vérité à laquelle la charité est associée et de s'élever contre les séducteurs qui ne confessent pas Jésus-Christ venu en chair. Les locutions dans les quatre écrits sont identiques ; ils ont le même auteur. Cet auteur est désigné dans la deuxième et la troisième Épître par ce mot : o Trpsa-j^jTspo;. Il est le presbytre d'une Église, et s'il ne se nomme ainsi, ni dans le quatrième Évangile ni dans la première Épître, c'est parce que ces écrits ayant une valeur générale, le nom de leur auteur n'est pas nécessaire. Qui était ce irpso-I^ÛTepo; ? Il ne nous est dit nulle part que Jean ait pris ce nom ; jamais les apôtres ne se désignaient ainsi'. On peut supposer que ce presbytre qui ne peut pas être Jean, puisque Jean ne peut avoir écrit lui-même le quatrième Évangile, était le président de l'Église d'Éphèse, un disciple de Jean, qui lui avait succédé dans la direction de la communauté. Quoi qu'il en soit de cette hypothèse, nous tenons l'auteur.

Nicolas se pose une dernière question. Pourquoi l'Église

* Nicolas commet encore ici une légère erreur, car Pierre (1 Pierre 5:1) s'appelle ou^7rps(76ÛT£jsoç, mais cette petite inexactitude n'infirme en rien sa conclusion principale.

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a-t-clle attribué le quatrième Evangile à Jean? et il répond avec beaucoup de sagacité : parce qu'il se rattache à Jean, et qu'il est dans la nature de la tradition de ne pas s'arrêter aux moyens termes, d'omettre les intermédiaires et de n'avoir égard qu'à la cause première.

(k4te conclusion, si certaine qu'elle soit, peut être encore l'ortiliée.Il faut l'élever à la hauteur d'une preuve historique détinitive, en montrant qu'elle est la seule qui tienne compte de tous les faits et les explique tous.

Si nous le faisons, la question sera résolue. Or, il est prouvé, par ce qui précède, que le quatrième Evangile a été écrit à Ephèse et a pris naissance dans le cercle présidé par Jean, à la fin de sa vie. Les Epîtres d'Ignace et de Polycarpe, l'épître à Diognète sont de cette famille d'écrits, fort difTérente de celle à laquelle appartiennent d'autres écrits de Pères apostoliques, comme les Epîtres de Clément de Rome, et de Barnabas, ou le pasteur d'Hermas. Celles-là représentent le type johannique avec la doctrine de l'incarnation du Verbe. Ignace et l'auteur de l'Epître à Diognète, par exemple, se préoccupent de l'erreur des docètes, qui nient que Jésus- Christ soit venu en chair ; car il s'est incarné, disent-ils, et le but de son incarnation était la destruction de l'empire du Prince de ce monde et des ténèbres. Or, ces doctrines n'appartiennent pas à ces auteurs; ils n'étaient ni mystiques, ni métaphysiciens, et ils les mentionnent comme des croyances reçues, établies, reconnues vraies. Ils s'appuient, en les émettant et les propageant, sur un fond d'idées qu'on ne peut s'empêcher de faire remonter jusqu'à Jean luimême. Ce premier fond d'idées consistait à considérer Jésus comme un être divin, le Verbe de Dieu. Jean, judipo-chrétien modéré, en était arrivé là tout naturellement, sans révolution dans sa pensée ; le culte des souvenirs lui avait suffi. La mort de Jésus lui était apparue comme une conspiration des puissances du mal ; son œuvre tout entière avait été une lutte contre ces puissances. Les rapports des croyants avec

lui étaient une union mystique. Ce côté mystique de sa pensée ne procédait pas du Gnosticisme ; il venait de ses propres tendances mystiques, et lorsqu'il arriva en Asie mineure, il se trouva au milieu de fidèles aux tendances métaphysiques, qui donnèrent aux idées mystiques de Jean un caractère abstrait et spéculatif.

Depuis que Nicolas a émis ces idées, on a fait encore ressortir le double caractère mystique et métaphysique du quatrième Evangile. L'écrivain du livre est le métaphysicien qui a écrit, par exemple, le prologue. Quant à Jean, il est à la fois le mystique et l'historien qui a fourni le cadre du ministère de Jésus et qui n'a pas permis que, dans la bouche même du Maître fût jamais placé ce mot : je suis le Xôyo^.

De l'auteur même du livre, nous pouvons deviner ceci : il était un Ephésien, né dans le paganisme, ayant cherché d'abord dans le Gnosticisme la satisfaction des besoins de son âme sans les trouver. Devenu chrétien, il apporta dans sa foi nouvelle ses tendances métaphysiques et son langage abstrait. En même temps, il subissait profondément l'influence de Jean et le charme de ses récits de la vie de Jésus. Il n'est pas nécessaire de supposer qu'il donna volontairement à sa conception du Christianisme une apparence gnostique ; il suffit d'admettre qu'il connaissait la philosophie alexandrine.il composa ainsi, « en prenant renseignement de Jean pour guide», un tableau de l'œuvre de Jésus. 11 est fort possible que Jean connut cet ouvrage et l'approuva ; rien n'y était opposé à ses vues ; ce livre était, à ses yeux, un exposé savant de sa foi au Sauveur, et il fut tout naturellement considéré comme étant de lui.

Il est possible aussi que le quatrième Evangile n'ait été composé qu'après la mort de Jean. Le résultat eût été le même. Ce livre est « Vécho de la prédication» de Jean; la « transcription presque littérale » de son enseignement, et, dans tous les cas, le « recueil des discours du Seigneur, quon lui avait sz souvent entendu répéter ».

Nous soulignons ces termes caractéristiques qui montrent combien Nicolas élail conservateur.

L'hypothèse que nous venons d'exposer nous semble résoudre toutes les difficultés et n'en soulever aucune nouvelle ; tandis que toutes les autres hypothèses ne résolvent qu'une partie des difficultés et en soulèvent une foule d'autres.

Le fait que l'on a cru le quatrième Evangile de Jean luimême est expliqué, et l'unanimité de la tradition ecclésiastique est incompréhensible dans toute autre supposition. L'antiquité du livre est certaine aussi, et ainsi se comprennent les traces que l'on en trouve dans les écrits du second siècle, et les allusions à sa théologie dans Ignace, dans Polycarpe, dans l'épître à Diognète, dans Justin martyr, ce que Baur et Schwegler ne peuvent pas expliquer.

Le silence de Papias est, à son tour, très compréhensible. Il vivait avec la plupart des chrétiens au milieu desquels le livre avait été composé et qui en connaissaient l'auteur. Or, cet écrit ne compilait pas, comme l'écrit de Marc, l'enseignement d'un apôtre, mais le rédigeait avec indépendance. Papias, alors, ne le considérait pas comme dérivant directement de Jean, et ne croyait pas devoir le rangerau nombre des écrits vraiment historiques composés sur Jésus.

L'origine apostolique du quatrième Évangile est aussi entièrement sauvegardée. Ce livre n'est pas une fraude pieuse. Il n'est nullement un apocryphe, et il n'en porte d'ailleurs aucun des caractères. Jamais l'écrivain ne se donne pour l'apôtre Jean, ce que n'aurait pas manqué de faire l'auteur d'un pseudépigraphe.

Les éléments gnostiques que renferme le quatrième Evangile se comprennent aussi très bien et se placent admirablement à cette date ; plus tard, ils eussent été plus accentués. Si l'ouvrage était un roman du second siècle, les doctrines qu'il expose eussent été plus explicitement défendues. La pureté de la langue s'explique par ce fait que le Presbytie parlait bien le grec, tandis que Jean devait fort mal le savoir, à sup-

poser qu'il le sût. Les erreurs topographiques, historiques, géographiques qui sont flagrantes, sont très naturelles de là part d'un homme fort peu au courant des choses de la Palestine. Les termes par lesquels il désigne Jean « le disciple bien-aimé ; celui que Jésus ciimait », etc., etc., constituent de la part du Preshytre un éloge discret de son Maître. Il parle de Jean en sa présence ; il éprouve quelque scrupule à le mettre en scène nominativement.

Les attestations de compétence et de véracité que l'on rencontre çà et là sont très naturelles aussi de la part d'un disciple de Jean. Il rappelle qu'il y a eu un témoin oculaire et véridique duquel il tient les renseignements qu'il donne, et les passages qui offrent ce caractère ont dû être ajoutés après la mort de Jean, lorsqu'on étendit la puhlicité du livre.

Enfin les différences avec les Synoptiques ne supposent nullement deux traditions. Dans le quatrième Évangile, il n'y a pas de tradition. Il y a Jean et son témoignage direct ; mais le rédacteur, le Preshytre a pu faire des confusions, et il a commis des erreurs de mémoire. Jean lui-même est hors de cause, et tous les malentendus sont imputahles au Preshytre.

Tel est ce remarquable travail. Il eût encore gagné si Nicolas avait creusé un peu plus la solution qu'il propose. En poussant plus loin ses remarques et surtout en mettant en un contraste plus complet le double caractère dogmatique et historique du quatrième Evangile, il eût rendu sa découverte plus évidente encore. Car elle seule explique l'admirable unité de ce livre qui est à la fois mystique et métaphysique dans sa partie spéculative, et à la fois exact et fantaisiste dans sa partie historique.

Et puis il est une dernière preuve que Nicolas n'indique pas et qui eût élevé la solution qu'il propose, à la hauteur d'une certitude. Elle se tire de l'existence du chapitre vingt et unième.

Le style de ce chapitre est le même que celui du reste de

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l'écrit, il est du même auteur, et il n'est certainement pas de Jean. Nous avons donc là une preuve de fait que Jean n'est pas le rédacteur du livre et que ce rédacteur est l'auteur du chapitre vingt et un, ajouté après la mort de l'apôtre. Dans les vingt premiers chapitres, il est parlé de Jean à la troisième personne, et ces phrases : Celui qui Va vu en a rendu témoignage, il sait quil dit vrai, sont, aussi clairement que possible, écrites par une autre personne que celle qui a vu et qui a rendu témoignage. La preuve est faite ; la question de l'auteur du quatrième Evangile est résolue. Elle l'a été, nous le répétons, il y a presque un demi-siècle par Michel Nicolas. Il a eu le grand mérite d'être un des rares chercheurs dont on peut dire : ils ont fait faire un progrès à la science.

Nicolas a été jusqu'ici méconnu. 11 définit lui-même sa méthode de travail quand il nous parle (Eludes sur le Nouveau Testament, Préface, page XI^ de « celle critique impartiale qui reste dans la vraisemblance; qui prend les textes dans leur sens naturel, pour ce quils se donnent, pour ce quils sont réellement. » Il dit encore (même Préface, page XIX / ; « Les faits nont pas à se plier à des théories élevées a priori ; c\'st aux théories dogmatiques, cm contraire, à se modeler sur les faits. )) Voilà certes de grandes banalités ; mais ce qui est banalité aujourd'hui, était témérité en 1864. On en était encore au temps oîi l'on harmonisait les Evangiles les uns parles autres, où l'on cachait leurs divergences, et où leurs contradictions étaient appelées des « contradictions apparentes ». La rude franchise de Nicolas a fait justice de cette misérable apologétique.

Est-ce à dire que nous n'ayons aucune réserve à faire? Nullement. Nicolas est trop exclusivement critique et tro}) exclusivement historien. 11 a traité le Christianisme primitif comme il eût traité un problème de physique ou de

chimie, s'il avait étudié l'une ou l'autre de ces sciences. Nulle part, on ne sent vibrer l'âme même de l'écrivain à travers ces pages si instructives et si pénétrantes. Il eût été un bon professeur de critique ; mais, dans une Faculté de théologie, il faut autre chose que de purs érudits ; il faut des professeurs préparant leurs élèves à leur saint ministère à venir.

On aimerait à savoir ce que Nicolas a pensé des questions fondamentales. Qu'était Jésus-Christ pour lui, et qu'était le Christianisme? L'Évangile a-t-il eu une influence sur sa vie intérieure? A-t-il été un croyant? Ces questions sont trop intimes pour qu'on puisse les résoudre en l'absence d'aucune donnée. Nous ne pouvons que nous borner à exprimer ici le regret de ne pas savoir comment il les résolvait.

Il faut ajouter que Michel Nicolas ne fut pas un créateur. Il n'a jamais prétendu faire autre chose que mettre à la portée du grand public les résultats avérés de la critique moderne. Il a résumé ce que d'autres avaient dit avant lui, en Allemagne et ailleurs.

Mais il était trop intelligent pour ne pas soumettre ces résultats eux-mêmes à un examen très personnel et trop sagace pour ne pas émettre de temps en temps une idée originale, proposer une solution neuve et inconnue. Nous l'avons vu le faire pour le quatrième Evangile, et son hypothèse est maintenant confirmée. Ses ouvrages publiés au lendemain de l'apparition de la Vie de Jésus de Renan se vendaient à Paris sur les grands boulevards et se vendaient bien. On n'en trouve plus, sauf erreur, que quelques rares exemplaires d'occasion. Dans ce sens, Nicolas a réussi, et ceux qui se donnent la peine de le lire et de percer l'écorce un peu épaisse que leur offre son style, trouvent toujours au delà une nourriture saine et substantielle.

Nicolas a laissé aux professeurs et aux élèves, venus après lui, des leçons de travail, de probité scientifique et de mo-

destie. Par la simplicité et la dignité de sa vie, il commandait le respect ; peu d'hommes ont eu moins de prétentions. Jamais il ne se mettait en avant ; il n'avait point d'ambition personnelle; sa seule joie c'était le travail. Il travaillait, et il travaillait encore; humble serviteur de la vérité, sans idées préconçues et sans préjugés, il laisse un bel exemple. J'ai voulu rendre hommage à un vaillant ouvrier, passé trop inaperçu de son vivant et auquel il m'a semblé qu'il convenait de rendre la place à laquelle il a droit comme ayant été un des professeurs qui ont fait le plus d'honneur à la Faculté de Montauban, dans le cours du siècle qui vient de finir.