ANDRÉ GÉRARD D'YPRES

PAR

Edouard VAUCHER

ANDKÉ GÉRAUD D'YPRES

La vie a précédé toute science de la vie ; les premiers commencements de la biologie ne sont nés que quand la réflexion s'est attachée aux phénomènes de la vie. Cette vérité générale s'applique aussi bien à la théologie pratique, que Ton pourrait appeler la biologie de l'Eglise, qu'à tous les autres domaines dans lesquels la vie se manifeste.

Depuis sa naissance, l'Eglise témoigne de sa vie en remplissant les fonctions que celle-ci comporte. Dès ses premiers jours d'existence, la communauté des chrétiens a célébré son culte ; on a prêché l'Evangile dans son sein ; on y a instruit les néophytes, soutenu les faibles, réprimé les coupables, secouru les souffrants. Mais tout cela s'est accompli de la manière naturelle et quasi instinctive dont l'enfant encore inconscient remplit les fonctions élémentaires, premières conditions de son existence.

La réflexion n'est née qu'après l'action et de l'action même. Sa première forme a été longtemps fort rudimentaire et presque naïve. La réunion des conseils suggérés par l'expérience, rattachés souvent les uns aux autres par le lien de prétendus principes tirés bien plus de l'imagination que de l'observation, voilà le caractère commun à presque toutes les productions littéraires que la théologie pratique peut signaler dans les premiers stades de son histoire.

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Ces essais n'embrassent aussi qu'une partie limitée du champ à étudier. A très peu d'exceptions près, l'auteur n'attache son attention qu'à une seule des fonctions de la vie de l'Eglise. Il ne soupçonne même pas leur unité. On recueille les règles de la prédication, par exemple, on fait des livres qui sont les ancêtres de nos traités d'homilélique ; mais on ne saisit pas leâ rapports de cette fonction avec ^le^^autres manifestations de la vie de l'Eglise, ou l'on ne perçoit tout au plus que les contacts les plus évidents./ l '| 7'

Ces premiers balbutiements des études de théologie pratique ne peuvent élever aucune prétention à la dignité de science. Et ils ne le font pas non plus. L'ambition des auteurs n'a pas d'autre visée que de tracer des règles. Quand ceux qui mettent la main à l'œuvre sont des coryphées de l'Église, les règles qu'ils statuent peuvent avoir un pri>; durable. Le théoricien moderne qui passerait sans s'arrêter à côté des vues d'Augustin sur la prédication et l'instruction religieuses, sous prétexte que la construction scientifique est par trop défectueuse, se priverait de lumières précieuses.

Mais il n'est pas moins vrai que ces travaux anciens n'ont qu'une utilité limitée. Le caractère de règles de pratique qui leur appartient, la forme fragmentaire sous laquelle les questions sont saisies et exposées, les rendent incapables de rendre un des services les plus importants que l'Eglise attend de la théologie pratique. Ils peuvent être souvent de bons guides dans les chemins battus, mais ils ne sauraient s'acquitter de la tâche la plus élevée delà théologie pratique : devenir un élément permanent de réformation dans la vie de l'Église. Les règles n'enseignent qu'une routine (je prends ce mot dans le sens le moins défavorable qu'il puisse revêtir) ; les principes seuls, en maintenant les communications libres entre l'idéal et le réel, permettent d'apporter aux maux constatés des remèdes éclairés et d'assurer à la vie de l'Église une marche consciente vers le mieux.

Ces vérités, courantes aujourd'hui, n'ont été reconnues

i:t i.a tmkoi.ogik puatiquk 191

que très lentement ; elles ne sont entrées dans la conscience des hommes d'Eglise qu'au commencement du 19'' siècle. Les érudits peuvent bien relever quelques indications dans le passé. Mais presque toutes sont des plus légères et ceux dont elles émanent n'en ont pas soupçonné l'importance. Les très rares hommes qui ont eu plus de clarté dans le regard n'ont pas réussi à faire entrer leurs vues dans la conscience générale. S'ils ont été des prophètes, ils sont restés des prophètes incompris, La date précise de l'entrée dans le patrimoine de l'Eglise de cette conception de la théologie pratique, c'est rapi)arition de la Kiirze Darsldliuuj des theolo- (jisclwn Stiidiiiins, de Schleiermacher (1811).

Cette pensée de l'unité de la théologie pratique et de son rôle réformateur n'est plus sortie depuis lors de l'horizon de la théologie. Elle a été développée, complétée, transformée même (surtout par C.-L Nitzsch) ; elle est demeurée, au grand profit de l'Église et de toute la théologie, aux recherches de laquelle elle a donné une direction déterminée et un objet précis. D'appendice assez humilié de la théologie théorique, la théologie pratique a été élevée au rang incontesté de membre nécessaire de l'organisme, dont l'absence priverait l'édifice de son couronnement.

Mais, depuis que la théologie pratique a reçu ainsi ses lettres de noblesse, elle a été travaillée de la tentation fréquente aux nouveaux anoblis de se découvrir des ancêtres dans un passé reculé. Les investigations n'ont pas été tout à fait vaines. Mais il me semble que les chercheurs se sont presque toujours fait illusion sur le prix des trouvailles que leurs fouilles patientes ont mis au jour. Ils ont tenté de faire à maint théoricien du passé une renommée posthume qui n'a pu subsister. Presque toutes les momies exhumées sont tombées en poussière dès qu'un souftle d'air pur les a frappées.

Ces insuccès sont très explicables. Les recherches n'ont guère abouti, parce qu'elles ont été mal dirigées. Les théo-

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riciens qui les poursuivaient, séduits par leurs habitudes d'esprit, ont cherché les ancêtres de la théologie pratique parmi les théoriciens. Ils ont perdu de vue le fait que les vrais ancêtres de la théorie de la pratique, ce sont les praticiens. L'arbre généalogique de notre science peut se glorifier de noms qu'aucune comparaison avec nos voisins ne peut obscurcir. Mais ces noms éclatants ne sont pas ceux des théoriciens; ce sont ceux des grands hommes de la pratique, des grands conducteurs de l'Église. Les théoriciens, si éminents qu'ils puissent être, regardent couler le fleuve ; ils vivent moins de sa vie que les vaillants rameurs dont les bras vigoureux conduisent la barque sur les flots.

Les renommées ressuscitées de théoriciens du passé ont généralement été peu viables. La plupart de ceux que l'on a tenté de faire revivre n'ont pas cessé d'être morts, et les secousses imprimées à leurs restes n'ont guère trompé que ceux qui poursuivaient l'opération.

Parmi ces tentatives, assez nombreuses, deux seulement ont eu un succès relatif, l'une dans le camp catholique, l'autre parmi les théologiens évangéliqucs.

Du côté catholique, on a rappelé des décisions de conciles, surtout des troisième et quatrième du Latran (1179 et 1215), qui prescrivaient d'enseigner, à côté de la theologia speculaliva, la theologia practica, et l'on a pu montrer qu'il y avait dans ces assemblées au moins un sentiment vague de la nécessité de mettre une théorie plus éclairée à la base de la pratique de la confession.

Chez les protestants, on a refait une renommée à un théologien de second plan du 16^ siècle, André Gérard d'Ypres {Hypcriiis), dont le nom n'était sans doute pas complètement oublié, mais dont les traités d'histoire, d'encyclopédie ou d'iîomilétique croyaient reconnaître équitablement les services par une mention sommaire.

Après avoir joui, de son temps, d'une très grande réputation dans le cercle limité où son action s'exerçait, l'Université de

Marbourg et le landgravial de Hesse, Gérard d'Ypres est resté pendant denx siècles cl demi dans une ombre, dissipée un instant seulement en 1781 par une édition nouvelle d'un de ses traités : D3 formandis concionibiis sacris seii de iiiterpretationr Sncrœ ScripUirœ populari.

L'attention n'a été ramenée sur cette figure que par une étude de W. Mangold, dans la Deutsche Zeitschrifi fiir christliche Wisseiischaft (1851), et par les articles que le même savant a consacrés à Gérard d'Ypres dans les deux premières éditions de la Real-Eiicyklopiedic (1856, VI, p. 356-362 et 1880, VI, p. 408-413). F.-L. Steinmeyer s'occupe de lui dans une grand? partie de son étude : Die Topik im Dlenste der Predigt (1874), Plus récemment, K.-F'. Millier a publié : Andréas Hijpcriiis, Ein Beitrag zii seiner Charakterislik (1895), et M, Scliian a lait un examen approfondi d'une partie notable de son œuvre dans trois articles de la Zeitschrifi fiïr praktische Théologie : Die Homiletik des Andréas Hyperius (1896, p. 289-324 ; 1897, p. 27-66, 120-149). Entin, E.-Chr. Aclielis a donné sur cet bomme un article très personnel dans la troisième édition delà RealEncgtdopœdie (1900, VIII, p. 501-506).

Sous des formes et à des degrés divers, tous ces auteurs revendiquent pour Gérard d'Ypres rbonneui' d'avoir été le vrai fondateur de la tliéologie pratique comme corps de science. Un injuste oubli de l'histoire lui aurait ravi ce titre d'honneur. Il n'y a que justice à le lui rendre.

Que faut-il penser de cette manière de voir devenue pres- (jue courante ? Pour éclairer notre réponse, voyons d'abord ce qu'était et ce qu'a fait cet homme, si longtemps négligé et élevé si haut aujourd'hui.

La source principale et, sur bien des points, unique des renseignements cpie nous possédons sur la vie de Gérard d'Ypres, c'est une oraison funèbre prononcée ([uelques jours après sa mort par son collègue W. Orlh, qui était aussi le neveu de sa femme et un adhérent enthousiaste de ses vues :

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Oralio de vila et obitii D. Andreae Hyperii a D. Vidgando Orthio tlieologo Marpiirgensi, 27 Fehr. 156i habita. Ce discours, pénétré d'une profonde affection et d'un ardent enthousiasme pour celui qui en était l'objet, semble digne de foi pour tout ce qui concerne les événements dont Orth a été témoin. Pour ceux qu'il tient des récits de Gérard d'Ypres et de son entourage, il subsiste quelques points d'interrogation que les documents à nous connus ne permettent pas d'effacer. Quant aux jugements portés, l'affection ardente du disciple l'a conduit quelquefois à des exagérations énormes. Il fallait que le panégyriste eût perdu bien complètement le sens de la mesure pour pouvoir dire de son héros, contemporain de Luther et de toute la brillante pléiade des Réformateurs : « Non eniin obsciiriim aliqiiem mriim, non plebeinm thcologum amisinuis, sed scholae nostrae lumen, ecclesiaram nostramni principem; oui pancos adhnc pares noslra Germania, superiores nescio an ullos oninino sacrarum literarum doctores habeai. » Mais la part faite aux hyperboles de lamifié, il n'en reste pas moins un portrait intéressant et sympathique, dont les ouvrages de Gérard d'Ypres permettent seulement d'accentuer quelques traits sans modifier le caractère général de la physionomie.

André Gérard était flamand; il était né le 16 mai 1511 à Yprcs, dans la Flandre Occidentale, et c'est parle nom latinisé de sa ville natale qu'il s'est fait connaître dans le monde savant (HyperinsJ. Fils unique d'un jurisconsulte apprécié, il se ralfachait au puissant patriciat de Gand par sa mère, née Van der Cœts. Fsprit ouvert et avide de savoir, il acquit les éléments des sciences sous la direction de plusieurs humanistes flamands, jusqu'en 1528, où sa mère, restée veuve» l'envoya faire à Paris ses études universitaires. Il ne semble pas qu'il ait eu avant ce moment aucun contact avec le mouvement réformateur qui renniait le monde. A Paris même, ses études, pendant ce premier séjour, paraissent avoir porté exclusivement sur les langues classiques et la

philosophie. C'était un humaniste que les questions religieuses ne préoccupaient guère encore. Cependant, les prol)lèiTiGS l'abordaient peu à peu, et, après avoir obtenu le grade de niaitre es arts et être retourné pour quelque temps à Yprcs, il revint à Paris, en 1532, pour y étudier la théologie.

Nous savons peu de chose des trois années qu'il passa alors à l'Université, et des nombreux voyages auxquels il consacra les vacances universitaires, pour faire la connaissance personnelle des écoles et des maîtres les plus renommés de la France et de la Haute Italie. Mais nous constatons qu'il sortit de cette période tout autre qu'il n'y était entré. C'est à ce moment qu'il a posé le fondement de la connaissance approfondie des Pères de l'Eglise et de l'histoire ecclésiastique dont il a fait preuve dans la suite. C'est alors aussi qu'il reçut les premières impulsions évangéliques.

Parmi les savants attirés à Paris par François I''', se trouvait Jean Sturm, qui enseigna de 1529 à 1537 au collège fondé par ce monarque. Gérard fut son élève et devint bientôt son ami. Il y a tout lieu de croire que c'est dans le commerce de cet homme éminent que le jeune savant fut gagné aux idées de la Héformation. Mais les témoignages directs sont muets à ce sujet.

Adhérent convaincu des idées nouvelles, il ne se sentait pas encore pressé de leur consacrer sa vie. Il était et restait encore avant tout un humaniste. En 1537, un voyage prolongé en Allemagne, dans lecpiel il lit à Willemberg la connaissance personnelle des chefs du mouvement, aiVermit sans doute ses convictions évangéliques, mais ne l'amena pas encore à la rupture ouverte avec Rome. Car, à son retour en Flandre, il ne s'opposa point aux démarches de sa famille et de ses amis, désireux de mettre un terme à sa vie errante et de réparer les brèches faites par ses voyages à son patrimoine, en lui procurant un bénéfice ecclésiastique. Les négociations échouèrent, non de son fait, mais par le refus

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du chancelier impérial, Jean Carandolel, archevêque de Palerme, qui jugeait le candidat suspect d'hérésie. Repoussé de ce côté, il fut attiré en Angleterre par de riches protecteurs qui pourvurent à ses besoins, et il resta dans ce pays jusqu'au commencement de 1541. Il revint alors sur le continent et prit le chemin de Strasbourg, où il comptait retrouver son maître, Sturm, et désirait s'attacher à Martin Bucer.

Sur la route qu'il suivit, se trouvait la petite ville de Marbourg, qui attirait particulièrement l'attention des évangéliques. En mai 1527, le landgrave Philippe y avait fondé la première université protestante, plus libre dans sa constitution que les anciennes universités dont la Réformation avait pris possession. En 1529, le célèbre colloque de cette ville avait fait évanouir le mirage d'un rapprochement de la Réformation saxonne et des Suisses.

André Gérard connaissait déjà Marbourg ; il y avait passé dans son voyage de 1537. Parmi les professeurs de théologie de l'Université, se trouvait un de ses compatriotes des Pays-Bas, Gérard Geldenhauer, de Nimègue (Noviomag us) . Gérard d'Ypres se proposait de passer seulement à Marbourg. Noviomagus, âgé et malade, désira attacher son jeune compatriote à l'Université. Il obtint de Jean Eeige, chancelier du Landgrave, l'autorisation de se faire suppléer par Gérard d'Ypres, et, quand Noviomagus mouiut l'année suivante, Gérard devint son successeur et se tixa définitivement à Marbourg. Il s'y maria en 1544 et y poursuivit avec succès son activité académique, en même temps qu'il intervenait fréquemment dans la direction des affaires ecclésiastiques de la Hesse. Très considéré de tous, il fut honoré, en 1553, du ti.tre, fort rare alors, de docteur en théologie et mourut, après une courte maladie, le 1er février 1564, à l'âge de 53 ans.

L'enseignement académique de Gérard d'Ypres portait à la fois sur la philosophie et sur la théologie. Ses amis font

le plus grand éloge de ses qualités de professeur. De nombreux élèves se pressaient au pied de sa chaire, où il savait les retenir non pas seulement par ses cours, mais aussi par des exercices encore nouveaux dans l'enseignement académique. Dans un temps où les discussions jouaient un si grand rôle, il jugeait essentiel de rendre ses élèves habiles à manier les armes de la dialectique. 11 avait organisé à cet effet des exercices de discussion, à l'imitation de ceux qu'il avait vu Jean Sturm diriger à Paris. D'autre part il s'efforçait de contribuer aussi efficacement que possible à préparer ses auditeurs à la charge de la prédication, et il avait donné aux exercices qu'il institua une forme assez particulière. Il assignait à chacun le texte sur lequel il aurait à prêcher. Le candidat commençait par écrire son sermon et remettait son manuscrit au professeur. Celui-ci y faisait les corrections opportunes, après quoi le sermon était prêché une première fois en présence de Gérard d'Ypres et des condisciples du candidat. La critique de cette épreuve portait surtout sur les choses extérieures, diction, geste, etc., puis le sermon était prêché publiquement devant la communauté.

André Gérard a été un écrivain très fécond. 11 a beaucoup publié pendant sa vie et a laissé des manuscrits qui ont permis des publications posthumes plus nombreuses encore. Son œuvre embrasse le champ presque entier de la théologie et même certaines parties de la philosophie. L'exégèse du Nouveau Testament, l'histoire, la théologie systématique sont représentées dans le catalogue de ses traités, et il ne semble pas qu'il ait été nulle part insignifiant ou banal. Mais le but spécial que je poursuis m'engage à ne pas m'arrêter à des publications dont la plupart n'ont pas, du reste, passé sous mes yeux et pour lesquelles je ne pourrais que reproduire les jugements d'autrui. Je ne fais mention de ces travaux que pour écarter l'idée que Gérard d'Ypres aurait été un spécialiste à horizon borné. Celles de ses œuvres qui ont été remises en lumière depuis cinquante ans reposent au

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contraire sur une culture théologique et philosophique très large et très solide. C'est un trait commun entre lui et les maîtres de la théologie pratique au 19'' siècle, Schleiermacher, Nitzsch, Zezschwitz. Pour lui comme pour eux, ses vues de théologie pratique sont le résultat d'une synthèse et non pas une intuition plus ou moins aventureuse. Et par ce côté déjà, son travail se distingue profondément de la plupart des essais assez informes qui ont vu le jour dans les deux siècles suivants.

Ce mérite est sérieux ; sérieuse aussi la contrihution que Gérard d'Ypres a apportée à l'une des disciplines pratiques les plus importantes, à l'homilétique. Mais il me semble que l'on dépasse la mesure quand on veut voir en lui, non pas seulement le précurseur des constructions modernes du système de la théologie pratique, mais l'auteur d'un système où l'on trouverait déjà indiquées et presque exprimées les vues des grands théoriciens de notre siècle. On dirait presque, à lire certains panégyristes, que Schleiermacher et C.-I. Nitzsch n'ont fait que retrouver ce que Gérard d'Ypres avait déjà découvert et que l'on avait laissé perdre. (V. E. Chr. Achclis ; article Hypcriiis, Rcal-Encijldopxdic, 3«^ édition, VI, 504, 1. 56 ss.)

Sur quoi se fonde-t-on pour attribuer de si grandes choses à Gérard d'Ypres? Principalement sur le traité, que nous appellerions aujourd'hui l'encyclopédie théologique de notre auteur. Cet ouvrage portait, dans la première édition publiée par Gérard, le titre : De recie formando tlieologiœ studio libri /V(1556) ; mais on le cite plus fréquemment sous le titre donné au livre par les éditeurs de Bàle : De Theolocjo seii de ratione stiidii thcologici (1572), réimpression que l'on rencontre relativement souvent, tandis que l'édition originale est d'une grande rareté.

Le premier livre expose les postulats religieux et scientifiques de l'étude de la théologie; le deuxième passe en revue les connaissances bibliques, et le troisième trace le programme

ET LA THKOLOC.IK l'HA'lIQUE 199

développé de la théologie syslémaliqiie. Le quatrième, enfin, a en vue les étudiants, qui iam aliqiiod iiidicium de doctrina irlidionis siint adepii. Il convient de conii)léter leurs études en ])orlant leur attention sur des choses qiiœ complecliintur Ecck'siariim -zy.lv.c atqiie ad gubernafioncm ccclesiasticam aniinos informant. Sous cette rubrique qui n'est pas sans analogie avec certaines définitions données i)lus tard de la théologie i)ralique, André Gérard fait rentrer l'histoire de l'Église, le droit et l'administration de l'Église, la cure d'àmes, la liturgique.

Il m'est impossible de découvrir dans cette disposition le système de théologie pratique que Mangold et d'autres ont cru y voir. (lérard d'Ypres a eu un sentiment plus net que ses contemporains de l'insuffisance de la théologie théorique pour former d'une manière complète le théologien évangélique. Il a vu la nécessité de diriger l'attention sur les matières dont le praticien a besoin et que la science pure ne lui fournit ])as. 11 a rendu ainsi un service incontestable et qu'il ne faut pas rabaisser.

Mais je ne crois pas que l'on puisse aller plus loin, et, loin de dire qu'il amis en lumière le principe d'organisation qui fait de toutes ces connaissances un membre vivant du corps de la théologie, je serais disposé à penser qu'il a vu l'utilité de ces choses, mais (pi'il n'a pas su les rattacher au corps, et qu'il a repoussé dans un appendice ce qu'il ne trouvait pas le moyen de ranger ailleurs.

L'idée d'une unité de ces branches d'études lui échappe tellement qu'il ne se met même pas en quéle d'un nom pour les désigner. Il avait trouvé le terme de theologia practica dans les décisions mentionnées plus liaut des conciles du Latran ; il connaissait ces décisions, car il les mentionne; mais il n'adopte pas le nom dont elk's avaient appelé ces connaissances et il n'en ])ropose aucun autre. Le nom de ilu'ologia practica ne reparait qu'un siècle plus tard (Christophe Scheibler, 1664). 11 n'est pas impossible sans doute

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d'avoir une chose sans avoir un nom pour la désigner. Ce n'est pas cependant l'état ordinaire pour un bien que l'on a conscience de posséder. Et surtout, cela serait surprenant chez un encyclopédiste préoccupé précisément avant tout du classement et de la nomenclature des matières qu'il envisage.

Mais le soupçon que fait naître cette absence d'un nom devient une certitude quand on a examiné la répartition des matières à laquelle Gérard donne son adhésion. Le premier livre déjà contient certaines indications pratiques qui auraient dû être repoussées au quatrième, si l'auteur avait eu conscience de construire un système. C'est là aussi qu'il fait figurer les indications relatives à la technique homilétique dans laquelle il ne voit qu'une application particulière de la rhétorique. C'est dans le second livre, consacré aux sciences bibliques, que l'on trouve des instructions sur l'interprétation homilétique de l'Écriture; dans le troisième, comme appendice de la dogmatique et de la morale, les données qui intéressent l'instruction religieuse, saisie comme une exposition populaire de la théologie systématique. Dans le quatrième livre, Gérard d'Ypres place ce qui reste, et la préoccupation systématique est tellement absente de son esprit qu'il commence par l'histoire ecclésiastique, comme la première de ces choses quœ compleciiintur Ecclcsianim -zxiv.t. Les autres matières dont il traite sont simplement juxtaposées, et je n'ai pas réussi à découvrir une pensée d'ordre dans leur succession.

On est donc équitable pour Gérard d'Ypres en disant qu'il a eu nettement le sentiment du prix des études pratiques, mais qu'il ne dépasse pas ses contemporains dans la manière dont il saisit le lien de ces matières entre elles et avec le reste de la théologie. Écrivant une encyclopédie théologique, il a abordé ces questions, mais il ne les a pas dominées. Les indications que son œuvre présente sont assez souvent intéressantes comme remarques de détail. Mais il

n'a pas tenté d'ériger un système, et son exposition même montre qu'il n'en a pas eu la pensée.

Les théologiens contemporains qui ont tiré Gérard d'Ypres de l'oubli où il était tombé ont cédé à la tentation de faire de lui un prophète. L'entreprise ne paraît pas réussie. Quelques aperçus occasionnels, ([uelques indications dont l'auteur lui-même n'avait pas vu la portée, ne suffisent pas à faire de lui le fondateur de la théologie pratique comme science, et Schleiermacher en reste le vrai créateur. Gérard d'Ypres est simplement un des premiers de ceux qui ont eu le sentiment encore obscur d'une question à laquelle ils n'ont ni ne cherchent de réponse.

Et cependant, il est juste de reconnaître qu'André Gérard n'occupait pas dans l'histoire de la théologie pratique toute la place qui lui revenait. S'il n'a pas été l'esprit systématique qu'on a voulu glorifier, il mérite par contre le renom d'un des meilleurs théoriciens de l'homilétique parmi les successeurs immédiats des Réformateurs.

II n'était pas de ces théologiens de cabinet qui font de la science pure, sans préoccupation des besoins de la pratique. Il était et voulait être homme d'Eglise. Aussi, son esprit était-il ouvert aux questions qui intéressent la vie de l'Eglise, et il cherchait à rendre ses travaux féconds pour la pratique.

Il a mis le soc de la charrue dans deux parties du cliami) avec un succès inégal. Il a étudié les problèmes homilétiques d'une manière vraiment remarquable. Il a pris sa part du travail si actif qui s'est imposé aux théologiens de la Réformation pour organiser les Eglises. Il est l'auteur principid d'une des innombrables Kirchenordmimjen de ce temps, l'agende du pays de liesse, de 1560, et là il a été moins heureux.

Cette agende, rédigée par Gérard d'Ypres et par Nicolas Rhoding, pasteur à Marbourg, n'a été promulguée qu'en 1566, deux ans après la mort d'André Gérard. Elle ne donna pas, à l'usage, ce que ses auteurs en avaient espéré, et elle

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dut céder la place à une agcnde nouvelle dès 1574. L'agende de 1566 n'a exercé d'action, à ma connaissance, sur aucun des points de droit ecclésiastique et de liturgique qui y étaient visés.

Par contre, Gérard a droit à une des premières places, sinon à la première parmi les théoriciens de la prédication à l'âge de la Réformation. Luther et les hommes c[ui ont mis immédiatement la main à l'œuvre réformatrice, ont beaucoup prêché. Il va de soi qu'ils n'ont pas vaqué à l'exercice de cette charge sans être parvenus à la clarté sur bien des questions de théorie et de méthode. El ces réflexions théori([ues des maîtres de la pratique ont d'autant plus de prix qu'elles ont subi l'épreuve de l'expérience. Mais ces ])rédicateurs de l'Evangile n'ont pas fait un corps de doctrine des principes qui les ont guidés et des expériences ((u'ils ont faites. Tout au plus ont-ils exprimé occasionnellement quelques-unes de leurs vues, laissant aux hommes de l'école le soin de les recueillir et de les formuler en règles. Ecrire des théories de la prédication est une tâche que les auteurs du mouvement réformateur ont laissée à leurs épigones.

Ce travail convenait surtout aux théologiens élevés à l'école de l'humanisme, (iérard d'Ypres y semblait tout spécialement préparé. 11 s'en est acquitté dans deux ouvrages qui constituent, je crois, la meilleure partie de son œuvre. C'est d'abord le traité : De formandis concionibus sacris seii (le inlerpretalione scripturariim popiilari libri II (1553, 2'ne édition, plus que doublée, 1562), puis la Topica theologica (1564).

Le premier de ces ouvrages a joui de son temps d'une notoriété considérable. Il a même été traduit en français (1563) et en anglais (1577). Il eut aussi la fortune assez rare d'élendre son aclion jusque sur la prédication catholique, d'une manière qui fait sans doute plus d'honneur à l'intelligence (ju'à la probité littéraire de l'homme qui lui a ouvert

ET I.A TUKOI.OC.IK PRATiyUFC 203

l'accès des cercles catholicjiies. Un moine auf*iistin de Louvain, Laurent Villavicentio, trouva le livre de Gérard d'Ypres si bon qu'il ne crut pouvoir mieux faire que de se l'approprier: Il supprima quekpies passages où le caractère évangclique était trop marqué, il en ajouta cpieUpies-uns, ([ui ne sont pas les meilleurs du livi'e, et il ])ul)lia le tout sous son nom en 1565.

Rien de plus légitime ([uc ce succès. Le traité est infiniment supérieur à tout ce qui l'avait précédé, très supérieur aussi à ce qui l'a suivi pendant longtemps. La contcxture n'en ressemble naturellement (|ue d'assez loin aux systèmes modernes d'homilétique. Beaucoup de questions, qui n'ont été formulées que plus tard par les théoriciens, ne sont pas visées, et cela ne peut surprendre. D'autres semblent à l'auteur mériter une discussion qui nous paraît aujourd'hui sans objet, et cela aussi est naturel.

La plus grande faiblesse du livre est un fruit de la position encyclopédique fausse qu'André (iérard assignait à l'homilétique. Il voyait en elle, comme cela a été dit, non pas une discipline théologique, mais une api)lication spéciale de la rhétorique. La mise en œuvre logique de ce point de vue aurait demandé une tractation à laquelle la préoccui)ation de la technique eût servi de fil conducteur. Mais le sens que (iérard avait des ])csoins de l'Eglise, sa i)iélé et son expérience s'accommodaient mal de ces exigences de la logique. Sans rompre avec un princii)e faux, il est poussé à lui être l)resque constamment infidèle et cela entraîne dans le système des inconséquences, tout à l'houneur de l'auteur, mais déconcertantes [)our celui (pii clierche à comprendre le plan de l'édifice. Le défaut est moins sensible dans le second livre, qui veut surtout être l'illustration du premiei" par des exemples. Mais le lecteui", ([ui suit le cours du premier livre, n'échappe guère à l'impression que son guide le fait passer par un chemin presque toujours intéressant, mais fort sinueux.

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Il veut enseigner à appliquer correctement les règles de la rhétorique à la véritable matière homilétique. De là une double préoccupation qui ne l'abandonne jamais : reconnaître ces règles correctes de la rhétorique et cette véritable matière homilétique. Et, précisément parce qu'il garde ces deux objets en vue, il louvoie en quelque sorte pour se rapprocher successivement de chacun des deux sans s'éloigner de l'autre.

Mais, dans cette construction défectueuse, il fait preuve d'une grande richesse de pensée et d'une intelligence saine du but de la prédication. Ce c|ue le prédicateur chrétien se propose, c'est ui ea promoveat, qiiœ ad homimim saluiem et reconciliationem ciim deo condiiciml. La matière qui permettra d'atteindre ce but est fournie par l'exégèse. Mais cette matière acquise, c'est à la rhétorique que l'on demandera les directions nécessaires pour en faire usage. Et ici, mettant à profit sa culture d'humaniste, il rentre dans les règles que l'antiquité classique lui avait transmises. Cicéron est le maître dont il suit surtout les directions. Mais il n'est pas un disciple servile et n'oublie jamais le but en vue duquel il expose les règles et auquel celles-ci doivent se plier.

Erasme, dans son Ecclesiaslices, avait esquissé, avant Gérard d'Ypres, une théorie de la prédication fondée, elle aussi, sur la rhétorique de Cicéron. Mais le grand humaniste semble à peine soupçonner encore la distinction profonde du discours politique ou judiciaire et de la prédication chrétienne. Sans être arrivé à une clarté parfaite, Gérard dépasse de beaucoup sur ce point son prédécesseur. Pour lui aussi, les trois moyens par lesquels le discours atteint son but s'expriment par les verbes docere, deleciarc et fleciere. Mais il s'efforce consciencieusement de remplir CCS trois vases vides d'un contenu spécifiquement chrétien.

Quelle que soit celle de ces trois directions dans laquelle il s'engage, le prédicateur doit toujours conduire son discours à être une interpretalio scripiurarum popiilaris. 11 se servira de l'Écriture pour atteindre un des cinq objets sui-

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vants : doctrina, redaryutio, institution correctio, consolatio. A ces cinq objets répondent cinq gênera de prédication, qu'il appelle ot,ôa7xaÀî.xôv, è)v£y'^r.x6v, Tra'.oeuTWÔv, è-avo^iOoJT'.xôv -aoaxA7|-'.xôv. On sait l'influence néfaste que la distinction scolastique des gênera de la prédication a exercée sur la théorie de l'homilétique protestante pendant tout le 17* siècle. Les auteurs de ce temps semblent s'être donné pour tâche de dépasser leurs prédécesseurs par la subtilité des distinctions, jusqu'au point où l'on reconnaissait et définissait minutieusement plus de cent gênera. Il ne serait pas équitable de rendre Gérard d'Ypres responsable de toute cette efflorescence malsaine de parasites: mais il est difficile de le disculper du reproche d'avoir ouvert la porte par laquelle toutes ces choses sont entrées.

Le traité de fornmndis concionibiis sacris me paraît donc défectueux à bien des points de vue. Il n'en constitue pas moins une étape notable dans la marche vers une théorie homilétique plus sûre d'elle-même. Il forme transition entre la conception de l'homilétique comme une simple rhétorique sacrée et la théorie moderne qui s'appuie sur l'observation et l'étude de la vie et des besoins de l'Église. Le rcMe qu'André Gérard assigne à l'exégèse dans la préparation homilétique est le premier essai pourvoir un principe dans ce qui était déjà dans la pratique des grands prédicateurs sans que les théoriciens eussent su le reconnaître. On exagère beaucoup quand on fait ici d'Hypérius un prophète ; mais il est légitime de le saluer comme un précurseur.

Pour le lecteur moderne, le plus grand plaisir et le plus grand profit du livre résident certainement dans les remarques de détail, dont beaucoup sont fines ou profondes. Mais elles forment pres([uc toujours des diversions occasionnelles plutôt que des membres essentiels de l'exposition. J'irais presque jusqu'à dire ([ue Gérard cesse alors de faire de la théorie pour exprimer quelque vue sortie de son expérience et de sa foi, directement, indépendamment du travail spécial

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qu'il exécute, un peu à la manière dont les grands ouvriers de la pratique laissent quelquefois, par un mot, une observation, presque une parenthèse, le regard de l'observateur pénétrer dans le trésor de vie et d'expérience dont leur pratique est sortie.

Le second traité de Gérard dYpres, qui intéresse la théorie de la prédication, est intitulé Topica theologica, 1564. En fait, c'est au moins autant nne œuvre de l'humaniste que du théologien. André Gérard y a pris pour modèle les Topica de Cicéron, qu'il suit étroitement. Depuis Aristote, les rhéteurs appelaient To-',x/^ l'art de trouver des arguments ou des lieux sur toutes les questions. La reconnaissance de ces To-o'l ou lieux-communs devait fournir à l'orateur le cadre et ce que l'on j)ourrait appeler la matière générale de son discours, Gérard tente de mettre au service du prédicateur les catégories de la dialectique d'Aristote, en enseignant à remplir ce cadre de matériaux bibliques. Il fait preuve, dans cette tentative, d'un esprit ingénieux et d'une habileté quelquefois surprenante. Mais on ne peut se dissimuler qu'il y engage la prédication dans une voie des plus périlleuses. C'est de la rhétorique dans ce qu'elle a de plus artificiel. 11 n'est pas impossible que de telles règles comprises et mises en œuvre par un maitre deviennent pour lui la source de rapprochements ([u'il saura rendre féconds. Mais pour quiconque n'est j)as un maitre, ces procédés n'ofi"rent que des dangers. J'en puis parler d'expérience. Séduit par la captivante étude de Steinmeyer, Die Topik im Diensle der Predifjt, j'ai fait une fois une place à quelques leçons de topique dans mon cours d'homilétique. Le résultat n'a pas été bon et, quand j'ai revu ces leçons, j'ai constaté qu'au lieu tle règles propres à guider leurs recherches, je n'avais donné à mes auditeurs que des recettes pour les dispenser de recherches et leur permettre de bâtir facilement des sermons selon la formule, .sans effort véritable de pensée. Cette tentative malheureuse m'a convaincu de la nécessité d'une

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grande prudence dans l'applicalion à l'homilélique des préceptes et des procédés des rhéteurs. En mentionnant les Topica theologica parmi les ouvrages de Gérard d'Ypres relatifs à la prédication, je n'entends donc à aucun degré les ranger parmi les services que Gérard a rendus à l'homilétique. De cet examen des travaux d'Hypérius ressort la conclusion que son œuvre n'a pas vécu parce qu'elle n'était pas viable. Les théologiens, ({ui ont cédé à la tentation de l'entourer d'une auréole posthume, ont été victimes d'une illusion. Trouvant chez cet homme des aspirations et des velléités vers ce qui est devenu plus tard la théologie pratique scientilique, ils lui ont prêté des vues et des intentions infiniment plus modernes que celles ({u'il a eues réellement. Il convienl certainement tle lui taire une place dans l'histoire de la théologie pratique. Mais il n'y apparaît pas comme un grand homme méconnu, dont la mémoire a soultert longtemps d'un injuste oubli. On doit plutôt voir en lui un témoin de besoins vaguement ressentis, aux.([nels il a cru satisfaire en travaillant à un rapprochement plus étroit de la vie évangéli([ue et de l'humanisme. Ses efforts, pour arriver à une pénétration intime des deux éléments, ont été en général peu heureux. Le fruit en est plus souvent une juxtaposition qu'une union organique. Sur les points (ju'il a le plus étudiés, il a été surtout un précurseur de la scolastique |)rolestanle, et la sobriété dont il fait encore preuve dans ses déterminations ne doit pas aveugler sur la responsabilité qu'il a encourue de ce fait. La fraîcheur de piété, l'expérience vécue que présentent les détails de son exposition dissimulent le danger de ses leçons. Il n'en existe pas moins, et c'est pour cela, je crois, ([ue les grands conducteurs de rLgiise de son temps ont peu goûté ses travaux. Ils ont eu comme l'instinct du péril. Les hommes, qui ont vécu à C()lé de Gérard d'Yi)res, à Marbourg, ont subi le charme de sa personnalité chrétienne; ils en ont rendu témoignage; mais ils n'ont pas réussi à faire passer leur enthousiasme dans

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les cercles où l'on ne connaissait leur héros que comme théologien. Et quand les générations suivantes ont versé dans les subtilités de l'école, elles n'ont pas été tentées de revenir à cet humaniste trop sobre et trop pieux pour elles.

Il n'y a donc lieu de dépouiller d'aucune partie de leur renommée les grands théoriciens de la théologie pratique au 19e siècle. Ils restent les fondateurs de cette science. Jusqu'à leur entrée dans ce champ, l'Église n'a pas possédé de théologie pratique. Elle avait, grâce à Dieu, une pratique grande et féconde. Mais aucune théorie vraiment scientifique n'y répondait. Ce qui tenait lieu de théorie, c'étaient des collections de règles empiriques, précieuses à consulter dans bien des cas, mais sans unité ni principe qui fût bien leur. Aux âges où l'Esprit de Dieu a soufflé avec puissance dans l'Église, cette lacune n'a pas entraîné de conséquences fâcheuses. Car l'Église avait mieux qu'une théorie. Mais, dans les jours mauvais, l'on a pâti cruellement de cette privation. La subtilité ou la platitude, quelquefois les deux défauts réunis, ont fait tomber les praticiens et leurs guides dans les erreurs les plus funestes et souvent les plus bizarres.

Y a-t-il présomption à penser que l'existence d'une théologie pratique scientifique est dans une large mesure une sauvegarde contre ces aberrations? Je ne crois pas cette espérance téméraire. Le champ de l'erreur reste, certes, bien vaste. Il semble néanmoins avoir des limites plus nettes et moins étendues qu'autrefois. Certaines fautes, dans lesquelles le passé est tombé, sont exclues définitivement pour ceux qui ne laissent pas perdre le terrain conquis. On ne les rencontrera plus désormais que chez les empiriques ignorants. C'est un réel progrès, et nous n'en sommes pas redevables à des précurseurs plus ou moins conscients, comme Gérard d'Ypres, mais uniquement aux travaux de Schleiermacher, de C.-I. Nitzsch et de leurs successeurs. L'équité consiste, non à leur exhumer des ancêtres, mais à reconnaître le progrès dont ils ont été les instjuments.

La pratique et la science tirent également profit de leur œuvre. Pour la pratique, une théorie correcte ne supplée pas sans doute au défaut de l'Esprit, là où l'Esprit s'est retiré. Mais elle trahit plus vite son absence et pousse ainsi à en demander plus ardemment une effusion nouvelle. Et là où l'Esprit est présent, elle conduit plus sûrement dans l'usage à faire de ses dons et permet même à des hommes de second ordre de s'acquitter utilement de tâches réservées autrefois au seul génie des grands maîtres.

La science, de son côté, trouve dans une théologie pratique correcte, un contrôle précieux de ses recherches. La théologie pratique, au sens que Nitzsch a mis en lumière, est une science expérimentale, qui opère à l'aide de la méthode d'observation. Les lois qu'elle reconnaît reposent sur les faits qu'elle a constatés dans la vie de l'Eglise. Quand elle ne s'est pas méprise dans ses observations, elle met en présence de faits d'expérience, établis et vérifiés. Elle élève ainsi une barrière solide que respectera toute théologie scientifique digne de ce nom. Les hardiesses de la spéculation et de la critique y trouvent des limites qu'elles ne peuvent franchir sans sortir de la vérité et, par suite, de la science. Aucune discipline extérieure n'entrave la liberté de leurs mouvements. Mais la constatation claire des faits et des expériences de la vie chrétienne devient pour la science une discipline intérieure qu'elle ne pourrait secouer sans cesser d'être la science et tomber dans la fantaisie. Tant que la théologie pratique n'était qu'un conglomérat de règles quasi fortuites, la théologie pure pouvait se dispenser d'être en harmonie avec elle. Dans la mesure où l'objet de nos études est devenu une science fondée sur les faits, les savants sont persuadés qu'ils ne peuvent bâtir d'édifice solide sans respecter ces faits, et c'est une garantie qui a son prix pour assurer à l'Eglise une marche de la théologie toujours plus orientée vers la vérité et, par conséquent, vers l'Evangile de Jésus-Christ.