III. — La Doctrine morale des prophètes

Cette doctrine marque un progrès énorme sur les vieilles théories sacerdotales. Deux éléments la constituent et la distinguent : un élément moral, la justice fondée sur la responsabilité individuelle et ramenée à la pureté du cœur et à la droiture de la volonté ; un élément religieux, la miséricorde divine ne réclamant, pour s'exercer, que le repentir et la conversion du pécheur.

Ces deux idées, fondement de la religion des prophètes, ont été fortement exprimées par Ézéchiel XVIII, 14-24. Le

fils ne mourra point pour le crime de son père L'âme

qui pèche est celle qui mourra Si l'impie revient et se

repent des péchés qu'il a commis, s'il garde mes commandements, il vivra et ne mourra point Je ne prends pas

plaisir, dit le Seigneur, à la mort du pécheur, mais plutôt à sa conversion et à sa vie

On comprend dès lors que les prophètes se soient élevés avec tant d'énergie et si radicalement contre les superstitions et les calculs de ceux qui espéraient remplacer par des offrandes et des sacrifices, le repentir, la justice intérieure, la pureté du cœur et des mains. « Je suis rassasié, dit l'Éternel, de la chair de vos béliers et de la graisse de vos taureaux ; j'ai la nausée du sang des agneaux et des boucs ; votre encens m'est insupportable Que me font vos sacrifices ?... Vos mains sont pleines de sang. Lavez-vous ; purifiez-vous. Otez de devant mes yeux, la malice de vos

actions, cessez de mal faire Si vos péchés sont comme

le vermillon, je les blanchirai comme la neige » (Es. I,

10-20.) Tous les prophètes ont fait entendre la même protestation, tous ont nié la valeur religieuse et morale des sacrifices, tous lui ont refusé une vertu objective d'expiation quelconque. (Osée V, 6 ; VI, 6; Amos V, 21 ; Michée VI, 6-9; .1er. VI, 20 ; Prov. XV, 8 ; Ps. XL, 7; L, 7 et 21, etc.).

Les prophètes ont une idée de la justice si pure et si haute qu'ils en font dépendre toute la destinée des individus et du peuple. La justice fait vivre celui qui la pratique, comme le péché fait mourir celui qui le commet. Cependant cette notion individualiste de la justice ne suffisait pas à rendre compte des souffrances imméritées de la partie la meilleure et la plus juste du peuple. L'auteur de la seconde partie d'Esaïe semble avoir surtout médité sur ce douloureux problème, et il l'a résolu par sa création sublime du « Serviteur de Jahveh » souffrant pour les crimes de son peuple. Déjà dans la Genèse, Abraham intercède pour les villes coupables, et Dieu admet que la présence d'une poignée de justes dans Sodome et dans Gomorrhe, aurait suffi pour les sauver.

Le second Esaïe va plus loin dans la même voie. Il contemple le « Serviteur de l'Eternel », l'Israël fidèle, à qui appartiennent les promesses d'avenir, humilié, battu, enveloppé dans la catastrophe présente de la nation entière, .souffrant pour des crimes qu'il n'a pas commis, des maux qu'il n'a pas mérités, et devenant, par sa patience et sa soumission muette et confiante, la cause du relèvement de la nation entière. ' Voudra-t-on parler, à ce propos, d'expiation et de substitution des innocents aux coupables ?

' Es. LUI. Pour avoir le sens et saisir l'exacte portée de ce texte lameiix, il faut se dégager des préjugés dogmatiques. L'exégèse historique fait les constatations suivantes :

lo Nous sommes en présence d'un morceau poétique dont les métaphores doivent être interprétées suivant l'esprit du temps et de l'auteur, comme celles de toute poésie orientale ;

2° Le « Serviteur de l'Éternel » n'est point une individualité future et mystérieuse. L'auteur l'a défini et présenté lui-même dans les chapitres antérieurs, comme la personnification poétique, tantôt de l'unité collective d'Israël, tantôt de la portion fidèle de cette collectivité. (XLI, 8 et 9 ; XLII, 1 ; XLIV, 1 et 2, 21 ; XLV, 4; XLVIII, 20; XLIX, 3 et 5; LU, 13;)

3» Il ne s'agit pas d'un drame à venir, mais d'un drame passé. Ce qui seul est dans le futur pour le prophète, c'est la glorification de

16 LA DOCTRINE DE l'eXPIATION

Nous ne chicanerons pas sur les mots ; nous ferons seulement remarquer que ce ne sont là que des images et des métaphores, comme lorsque nous disons qu'une mère est punie pour les péchés de son fils et qu'elle les rachète par son dévouement. Cela est tout autre chose que l'idée d'une substitution juridique. Nous sommes en présence d'une des grandes lois morales de l'histoire, qui est en même temps la cause la plus féconde du progrès de la conscience. Personne ne peut s'arracher à la solidarité du groupe organique auquel il appartient, et le corps entier souffre des fautes ou bénéficie des vertus des membres qui le composent. On voit combien cette façon de considérer la passion des justes dans l'ancienne alliance, autrement dit du « Serviteur de l'Eternel », convient merveilleusement à la passion et à la mort du Christ. Les apôtres ont eu raison de la lui appliquer.

son héros; mais ses humiliations, sa défaite et ses douleurs sont dans le passé.

A la lumière de ces observations littéraires, l'allégorie tout entière — car c'est bien une allégorie — s'explique d'elle-même. Il s'agit du misérable état des fidèles, des « pauvres de l'Éternel », qui ont été enveloppés dans la catastrophe où vient de périr la nation entière. Ils n'avaient rien fait, eux, pour attirer cet effroyable désastre qui les a jetés captifs et mourants sur les rives de l'Euphrate. Sur eux a pesé l'iniquité du peuple et est tombé le jugement de Dieu. Ils sont morts sur la terre des impies, et leur mort a été comme une oblation sainte à Dieu pour leur peuple. Mais ceci n'est qu'une métaphore.

La grâce divine relèvera ce peuple abattu et détruit ; et ils seront la cause de ce relèvement, parce que leur fidélité a fait que Jahveh garde les promesses de l'alliance première faite avec la nation tout entière. C'est dans ce sens que le serviteur de l'Eternel aura une postérité, qu'il fera trouver le pardon à plusieurs, en les amenant à la repentance, et deviendra le noyau d'une glorieuse restauration nationale. Pas un moment nous ne sortons de l'histoire d'Israël, telle que la voyaient les Prophètes.

Nous sommes bien loin et bien au-dessus des rites sacerdotaux. Dans le Lévitique, il y a des sacrifices réels, mais nulle idée d'expiation substitutive. Dans le second Ésaïe, il y a substitution métaphorique et poétique, mais l'idée du sacrifice est absente. Quand on mêle ces textes en voulant les expliquer l'un par l'autre, on les dénature.

Il n'y a pas eu, comme ils se l'imaginaient, prédiction sm'naturelle, mais il y a analogie profonde, et nous ne pensons pas qu'encore aujourd'hui on puisse mieux apprécier la vie, les souiïrances et la mort de Jésus qu'en les considérant à ce point de vue.

Si maintenant l'on rapproche l'axiome d'Ezéchiel, posant le principe de la responsabilité individuelle, de la théorie d'Esaïe sur les justes souffrant pour les coupables, on obtient une contradiction qui constituera, à travers les siècles, toute la difficulté de la théodicée chrétienne. Mais ce n'est pas la théorie de l'expiation juridique qui la peut résoudre. Le problème dépasse de beaucoup la sphère du droit. Nous sommes en présence du mystère des voies divines. Les termes de la contradiction qui, dès à présent, se dresse devant nous, sont posés par la réalité même des choses. D'un côté, la responsabilité individuelle est une donnée imprescriptible de la conscience morale; de l'autre, le fait que les uns souffrent des fautes ou bénéficient des qualités et des vertus des autres, est une donnée indéniable de la vie sociale. C'est à concilier ces deux termes que va se trouver condamnée la théologie.

ly. — L'Evangile de Jésus.

En ce qui regarde les conditions du salut, la prédication de Jésus est la reprise et le plein épanouissement de celle des Prophètes. Deux choses sont à considérer : l^ ce que Jésus enseigne, ce qu'est son bon message (évangile) de la rémission des péchés ; 2o comment il a considéré ses souffrances et sa mort, et par quel lien il les a rattachées à son œuvre générale, qui était la fondation du royaume de Dieu.

Jésus ne met au salut et au pardon des péchés qu'une seule condition, le retour du pécheur à Dieu par un acte de repentir et de confiance. Il reprend et développe la prédica-

18 LA DOCTRINE DE l'eXPIATION

lion du second Esaïe. (Malth. V, 3 et ss.; Luc IV, 17; Matth. XI, 28; comp. Es. LV, 1-9; LVII, 15-16; LXI 1-2; Ps. cm, 8-13.) II est dans la logique de cette pensée de grâce, de cette initiative inconditionnée de la miséricorde du Père, que le pardon des péchés, pour être annoncé aux pécheurs, n'ait besoin d'aucune institution sacrificielle, d'aucun rite expiatoire. Aussi Jésus, en tant que Messie, l'offre-t-il à tous, sans jamais faire la moindre allusion aux sacrifices qui se faisaient dans le Temple, ni aux mérites propres que lui vaudront ses souffrances et sa mort. La parabole de l'enfant prodigue et celle du péager et du pharisien paraissent doctrinalement incomplètes à l'orthodoxie ecclésiastique. Il n'est pourtant rien de plus certain, historiquement, qu'elles renferment tout ce Jésus entendait par « son Evangile ».

Vers la fin de sa carrière, six mois environ avant la catastrophe, le Christ considéra sa mort comme inévitable et la présenta à ses disciples comme nécessaire (Marc VIII, 31, et parai. X, 38-45), Mais s'agit-il ici d'une nécessité métaphysique, en quelque sorte intra-divine? Jésus a-t-il la moindre idée qu'il doit mourir pour donner à la justice de son Père une satisfaction pénale, sans laquelle le Père ne serait plus le Père? Rien n'est plus étranger à son Évangile qu'une telle pensée. La mort lui apparaît inévitable historiquement, à cause de la tournure qu'a prise le drame de sa vie et de son œuvre. Au début, il avait espéré la conversion du peuple, et il l'avait sérieusement entreprise. Il constate, en avançant, une incrédulité toujours plus résistante et hostile. La fin du Baptiste lui est une prophétie de la sienne. Il a lu dans le Lille chapitre d'Esaïe, par avance, sa propre destinée. Sa conscience lui impose l'obligation sainte de ne pas renoncer à son œuvre, et les circonstances lui font entrevoir la défaite et la mort. Mais alors, cette mort est nécessaire à la fondation du royaume de Dieu. Il lui a consacré sa vie, il lui donnera son sang. Il s'incline devant le mystère des voies divines, et il s'y dévoue moralement, comme ont fait tous les servi-

tciirs de l'Éternel. Qu'il n'y ait ici aucune nécessité métaphysique dont Jésus aurait eu conscience, c'est ce que prouve sa prière en Gethsémané. Jésus se sent toujours dans les contingences de l'histoire, et, jusqu'à la fin, il demande s'il n'est pas possible qu'une telle coupe d'amertume lui soit épargnée.

Dans un autre endroit, Jésus fait allusion à sa mort et en explique la raison : « Le Fils de l'homme n'est pas venu pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon pour plusieurs, ooCiva!, t/.v 'l'-'/r.v ajToG aûtoov àvTl TtoAAoiv. » (MarcX,45<?t parai. )I1 ne faut pas séparer ces derniers mots de leur contexte. Le oojvat. rrjv 6'jyrîv se relie au o'.axovr/Jv/a-. et en est le développement, la consommation et le dernier terme. Séparer la mort du reste de sa vie, distinguer entre une obéissance active et une obéissance passive, est une opération de la scolastique, aussi antihistorique qu'antimorale. Jésus a commencé à donner sa vie en entrant dans son ministère, et il a achevé de la donner sur la croix. Les actes extérieurs sont différents, la cause qui les produit, c'est-àdire la foi et l'amour, d'un bout à l'autre est la même.

Quant aux autres mots de la phrase, âjtoov àv-:l -oaawv, ils constituent une image et comme une parabole en raccourci. Jésus ne pouvait fonder le royaume de Dieu qu'en détruisant celui du diable ; il ne pouvait sauver les hommes qu'en les délivrant de l'esclavage de Satan, où le péché les avait mis. Or, on ne peut racheter un esclave qu'en payant rançon. Si donc on veut tenir à cette métaphore tirée de la mythologie démoniaque qui régnait alors sur tous les esprits, on dira que Jésus considérait le don de sa vie comme une rançon payée au diable, pour lui arracher plusieurs esclaves, dont le Christ voulait faire autant de citoyens du royaume divin qu'il allait inaugurer sur la terre. Sa mort n'est donc pas la cause du pardon des péchés, mais le moyen par lequel Satan est vaincu et le royaume de Dieu décidément fondé. L'idée d'un sacrifice expiatoire, d'une rançon payée à Dieu,

20 LA DOCTRINE DE l'eXPIATION

est totalement étrangère à ce texte essentiellement métaphorique ^

Elle ne se trouve pas davantage dans les paroles de l'institution de la Cène. Des quatre versions qui nous en ont été conservées, celle de Marc XIV, 23 et 24, qui est la plus courte et qui provient sans doute de la tradition de Pierre, est, sinon la plus authentique, du moins la plus voisine de la source. Que voulait dire Jésus par ces mots : -o aljjià jjlou tà;^ (xa'.vfî;) ot.aBy|xri«; ? Évidemment, il songeait à Ex. XXIV, 8-11, où la même expression se rencontre : dam-haberith ; le sang de l'alliance n'avait nullement pour hut de faire l'expiation des péchés, mais de sceller, selon la coutume antique, la conclusion d'un pacte ou d'un contrat. Nous trouvons dans Gen. XV, 9 (comp. avec Ex. XXIV, 8-11), la description de cette coutume. On coupait en deux parties égales l'animal offert en sacrifice de communion. Entre ces parties, on faisait passer les deux contractants et on les aspergeait de sang. Et ce sang, avec les viandes consommées ensemble, donnait au pacte conclu une religieuse validité. De là l'expression qui se retrouve dans presque toutes les langues, ferire fœdiis . Le sacrifice ordonné pour solcnniser l'alliance du Sinaï, entre Jahveh et Israël, n'a pas d'autre intention. Nous voyons Moïse diviser le sang des victimes immolées en deux parts, dont l'une est portée à l'autel de Jahveh, et dont l'autre sert à asperger le peuple . L'épître aux Hébreux connaît très bien l'origine et le sens de cette cérémonie (Héb. IX, 18). Comme c'est Dieu qui prend l'initiative de l'alliance, le sacrifice que le peuple lui offre à cette occasion est désigné comme un sacrifice d'actions de grâce et de paix, par lequel

^ Ailleurs, au lieu de l'image d'un contrat et d'une rançon payée au diable, Jésus se sert de celle d'un combat contre un géant, un homme fort, qu'il s'agit de vaincre pour le dépouiller (Matth. XII, 29 ; Luc XI, 22; X, 18). Il le vaincra, en succombant d'abord sous ses coups. L'image change, le fait moral de l'amour dévoué jusqu'à la mort est le même. C'est l'essentiel.

le peuple manifeste sa reconnaissance et sa joie. C'est pourquoi la cérémonie se termine par un festin où les viandes du sacrifice, joyeusement consommées ensemble, achèvent de réaliser l'union des parties en présence. Or, l'avènement du royaume de Dieu était considéré, par les prophètes et par Jésus, comme la conclusion d'une alliance nouvelle entre Dieu et le peuple messianique. Quoi d'étonnant, dès lors, que le Seigneur, allant mourir, se soit considéré comme la victime dont le sang devait sceller cette alliance, et, dans ce dernier repas, ait donné sa chair comme l'aliment du festin messianique, qui devait unir Dieu et son peuple nouveau pour jamais? Mais qu'on y prenne garde. Dans cet ordre d'idées, il n'y a pas la moindre place pour celle d'une expiation juridique ^