A. Resch, siipr. cit

IGO ÉTUDES ÉVANGÉLIQUES

Evangile est non seulement possible mais vraisemblable, pour ne pas dire absolument certaine. Sa façon de comprendre le texte est la même que celle de saint Irénée et de Tertullien : il y voit une allusion directe à la conception miraculeuse du Sauveur. Ni saint Jus.tin, ni saint Irénée ne sont des témoins latins. Les passages de saint Irénée qui ■ se réfèrent à notre texte excluent, tout aussi bien que ceux de saint Justin, l'hypothèse d'une simple adaptation : ce sont des assertions doctrinales faites avec une entière assurance et comme sur uti thème favori. Il serait peu naturel qu'on eût ainsi détourné sur le Christ, avec réflexion, ce qui aurait été dit des hommes régénérés; et puisque Tertullien lisait certainement le texte dans la forme que supposent les allusions très directes de saint Justin et de saint Irénée, c'est aller contre toute vraisemblance que d'imputer à ces témoins une accommodation dont ils n'ont guère pu avoir l'idée. L'hypothèse est d'autant moins recevable que Tertullien connaît deux leçons pour le texte dont il s'agit : celle qu'il adopte et qui supporte l'argumentation théologique de saint Justin et de saint Irénée ; et celle qu'il dit avoir été inventée par les valentiniens à l'appui de leur doctrine, et qui se trouve être la leçon retenue par la tradition postérieure. Ce témoignage mérite quelque attention. Tertullien lui-même n'est pas un témoin exclusivement latin. S'il s'est servi d'une version latine, il lisait aussi les Ecritures en grec. Or Tertullien ne soupçonnait pas que notre leçon canonique pût se trouver dans les manuscrits corrects ; il ne la savait pas orthodoxe, et il la croyait valentinienne. En disant que Tertullien a imaginé gratuitement l'origine valentinienne de cette leçon, nous ferions nous-mêmes une hypothèse gratuite. Ce qui est le plus probable, en bonne critique et pour le sens commun, est que les manuscrits ecclésiastiques connus de Tertullien contenaient la leçon qu'il recommande, et qu'il connaissait l'autre comme étant

reçue chez les valentiniens. Il a pu se tromper en disant que ceux-ci l'avaient inventée. Mais il n'en reste pas moins que, dans l'horizon assez large du docteur africain, où nous devons placer Rome, et peut-être TAsie-Mineure, la leçon ecclésiastique est celle que supposent saint Justin et saint Irénée; la leçon canonique doit être déjà en faveur à Alexandrie, puisque Clément l'emploie; mais, au point de vue de TertuUien, c'est la leçon qui a cours dans la secte de Valentin. En cet état de choses, nos trois témoins, qui sont, pour leur époque, les principaux témoins du texte discuté, acquièrent une importance considérable, et il n'est pas permis de traiter légèrement leur déposition. La leçon non canonique est la seule attestée dans l'Eglise au second siècle, et la plus répandue au commencement du m*; elle est attestée par des témoins de premier ordre, et elle a des droits sérieux à faire valoir au tribunal de la critique. Elle n'a pas subitement disparu après TertuUien, puisque saint Ambroise et saint Augustin • la connaissent, bien qu'ils suivent de préférence la leçon canonique, et puisqu'on la trouve encore dans un manuscrit de l'ancienne Vulgate. Au point de vue critique, la leçon de TertuUien a sur la leçon canonique l'avantage d'être attestée plus anciennement et par des témoins tout à fait dignes d'être écoutés. Cet avantage n'est pas le seul, car elle se recommande aussi par le sens qu'elle présente et l'unité qu'elle conserve dans le discours.

Les auteurs qui s'en servent à l'appui de leur enseignement l'interprètent comme si elle contenait une déclaralion explicite sur la conception virginale du Sauveur, et telle est aussi l'opinion du savant critique qui a entrepris

1. La leçon non canonique est supposée dans Conf. VII, 9, 2 : a Item ibi (dans les livres des platoniciens) legi : quia Deus Verbura non ex carne, non ex sanguine, non ex voluntate viri neque ex voluntate carnis sed ex Deo natus est, sed quia Verbum caro factum est et habitavit in nobis, non ibi legi. »

A. LoisY. ji

dernièrement de la remettre en honneur ^ C'est que saint Justin, saint Irénée, Tertullien et M. Resch interprètent le quatrième Evangile par le premier et par le troisième, de telle sorte que la naissance dont parle Jean soit précisément celle qui est racontée au commencement de Matthieu et de Luc. Que cette façon de procéder aboutisse à des conclusions théologiquement exactes, l'historien n'a pas à le contester. Mais autre chose est la conception christologique résultant des quatre Evangiles expliqués et complétés l'un par l'autre, autre chose est l'élément spécial de cette conception qui est énoncé dans tel passage et directement enseigné par tel évangéliste. Matthieu et Luc ont raconté la naissance temporelle du Fils de Dieu, sans parler de sa préexistence. Jean pourrait bien avoir exposé l'économie générale de l'incarnation, sans égard apparent aux circonstances particulières de la naissance de Jésus; et c'est ce qu'il a fait réellement, car son discours offre un sens complet et satisfaisant, plus large que celui qu'on a voulu y trouver, et qui n'exclut pas logiquement celui-ci, mais qui ne s'y ramène pas comme à sa définition originale.

Après avoir dit que ceux qui croient dans le Verbe obtiennent ainsi le pouvoir de devenir enfants de Dieu, l'évangéliste donne la raison de cette faveur : c'est que ceux qui croient à la vie, à la lumière, au Verbe qui s'est manifesté dans le monde, sans que le monde voulût le connaître, croient à celui qui n'est pas né du sang, ni de la chair, ni de l'homme, mais de Dieu, à quelqu'un qui n'était pas un homme, mais le Verbe fait chair. La déclaration solennelle : « Et le Verbe s'est fait chair et il a habité parmi nous », a pour objet d'expliquer cette nais-

1. « Le texte primitif ne contient ni plus ni moins qu'une expression exacte de la conception virginale de Jésus. » A. RiiscH, 221. Cf. J. Réville, iOO, n. 2, où la variante est jugée fausse pour cette raison, et Grill, 333.

sance de celui en qui l'on doit croire pour devenir aussi enfant de Dieu. Rien n'est plus simple et plus naturel que renchaînement des idées dans cette partie du prologue. On devient enfant de Dieu en croyant à celui qui est Fils de Dieu, et celui qui est Fils de Dieu n'est pas autre que le Verbe fait chair; il est Fils de Dieu parce qu'il est le Verbe fait chair. L'évangéliste n'a pas l'intention d'expliquer l'origine de l'humanité dans laquelle le Verbe se manifeste, mais il explique la fdiation divine de Jésus par l'union du Verbe avec cette humanité. L'idée de la conception virginale est secondaire par rapport à celle que Jean veut inculquer, et elle n'est pas indiquée positivement par lui. C'est par la volonté de Dieu, comme le dit saint Irénée, que le Verbe s'est fait chair; de là vient que Jésus, Fils de Dieu en tant qu'il est le Verbe incarné, naît de Dieu, non de l'homme. En disant que le Christ n'est pas né « du sang ' », l'évangéliste fait abstraction de l'origine humaine du Sauveur; il parle uniquement de sa filiation divine, de sa naissance par l'esprit, on pourrait même dire a par l'eau et l'esprit * », parce que le baptême de Jésus est dans la perspective du discours. La formule ne change pas essentiellement de sens parce qu'elle concerne le Christ, au lieu de concerner les chrétiens. S'il s'agit de ceux-ci, l'on dit d'eux que, comme chrétiens, ils sont nés de Dieu seul, sans père ni mère. S'il s'agit du Christ, on dit de lui que, comme Christ, il est né de Dieu, cette filiation n'ayant rien de commun avec l'origine des hommes selon la chair. Etant Christ, Jésus n'a pas plus de mère que de père en ce

1. o-jx I; alairwv o'jSs £x fitAr['j.x~Q; sapxôç exclut aussi bien la mère que le père. Cf. supr. p. 157, n. 2. Noter aussi l'interprétation de saint Augustin, supr. p. 161, n t, où il ne s'agit pas de la conception virginale, mais de la génération éternelle du Verbe.