DANS LE DOCUMENT FONDAMENTAL DE M. STLCKEN

Il faut aller jusqu'à la page 19 de la brochure pour voir apparaître la « carte du ciel » et les « mythes astraux >. Et ce, à l'occasion d'un conte kalmouck.

Ce conte kalmouck, M. Stucken ne paraît pas se douter que c'est une variante altérée d'un thème indien très connu, qui peut se résumer ainsi :

Une jeune fille se voit obligée d'épouser un personnage mystérieux qui, pendant le jour, a toute l'apparence d'un animal (souvent d'un serpent) et qui, pendant la nuit, dépouille son enveloppe animale, sa peau de serpent, par exemple, et devient homme. La jeune femme, ayant réussi à se saisir de l'enveloppe animale de son mari, la jette au feu. Mais à peine la peau est-elle brûlée, que le mari disparaît et retourne dans un séjour de félicité dont il avait été exilé, après avoir été condamné à renaître sur terre sous forme de serpent ou d'autre animal. La jeune femme, désolée, se met à sa recherche et, après de longues pérégrinations et de dures épreuves, elle parvient à se réunir à lui pour toujours (1).

Dans le conte kalmouck, qui fait partie du Siddhi-kûr, un recueil de contes dont l'original est indien (2), ce thème se présente sous la forme suivante :

Une jeune fille, qui est à la recherche d'un des buffles de son troupeau, arrive à un palais dans lequel elle entre, en franchissant successivement quatre portes ; porte rouge, porte d'or, porte de nacre, porte d'émeraudc. (Progression bien connue dans les contes populai-

■=— Ainsi s'exprime M. Karl Budde, professeur à la Faculté de Théologie protestante de l'Université de Marbourg, dans un intéressant exposé critique des théo:ies de M. ^^'inckler (Vas Aile Testament und die Ausgrabungcn, « L'Ancien Testament et les Fouilles », 2^ éd., Gicssen, l'.»03, p. 2:}. Cf. pp. 1 1-12).

(1) Voir, dans le t. II de nos Contes populaires de Lorraine, les remarques de notre n° 43, le Loup blanc, et particulièrement les pages 227 et suivantes.

(2) Le Siddhi-kiir (le < Mort doué du sidd/tin, c'esl-à-dire d'une vertu magique), est une traduction ou plutôt une imitation d'un recueil sanscrit intitulé la Vetâlapanichavinçati (les < Vingt-cinq contes d'un Vetâla ", démon qui entre dans le corps des morts). — Le conte en question est le conte n" 7 de la traductinn allemande de B. Jiilg : KalmUkisehe Mserehen. Die Mxrchen des Siddhi-kiir (Leipzig, 1866).

res et qui correspond, par exemple, à celle où d'un château de cuivre on passe à un château d'argent, puis à un château d'or. M. Stucken, lui, voit dans ces quatre portes le « rudiment )> des sept portes des Enfers babyloniens.) La jeune fille pénètre enfin dans une salle magnifique où, sur une table richement ornée, est un gros oiseau blanc qui lui dit que, si elle veut l'épouser, il lui retrouvera son buffle, La jeune fille refuse et se retire. Même aventure arrive, le lendemain, à sa sœur cadette, et, le jour d'après, à sa plus jeune sœur ; mais cette dernière accepte la proposition de l'oiseau, et elle reste avec lui dans le palais. Quelque temps après, au cours d'une grande fête qui a lieu près d'un temple, une bonne vieille dit à la jeune femme que certain cavalier, objet de l'admiration de tous, n'est autre que l'oiseau, son mari : pour qu'il conserve toujours sa forme humaine, il faudra brûler sa « maison d'oiseau » (Vogelhaus). La jeune femme réussit à la brûler. « Qu'as-tu fait ? dit le mari ; c'était mon âme (sic), v Et il disparaît, pour être bientôt emporté par les dieux et les démons, contre lesquels il est obligé de lutter. — Après bien des traverses, la jeune femme retrouve enfin son mari, qui a sur le dos tout un paquet de bottes. Il lui explique qu'étant devenu le porteur d'eau des dieux et des démons, il a dû tellement marcher qu'il a usé toutes ces bottes, A sa demande, elle rétablit la « maison d'oiseau », y appelle l'âme de son mari, et celui-ci revient auprès d'elle.

Rien de moins primitif que ce conte kalmouck, dans lequel le prototype indien est, non seulement remanié, mais défiguré sur le point essentiel. Dans le conte kalmouck, eu eiïet, l'enveloppe animale qu'un être supérieur a été condamné à revêtir est devenue on ne sait quelle cage (<( maison d'oiseau ») et, quand cette cage est brûlée, non seulement le charme n'est pas rompu, comme dans le prototype indien, mais celui qui habitait la « maison d'oiseau » n'aspire qu'à la voir rétablie pour y rentrer. Évidemment l'idée mère du conte indien n'a pas été saisie par l'auteur, kalmouck ou autre, de cet arrangement.

Sur d'autres points encore, la forme véritable du conte est altérée, notamment dans le passage ou 1' « homme à la cage » arrive, portant sur son dos un paquet de bottes qu'il a usées au service des dieux et des démons. Ici se voit clairement l'action que peut exercer dans les contes V association d'idées.

Dans divers contes de cette famille, la jeune femme, quand elle se met en route à la recherche de son mari disparu, se chausse les pieds

de souliers de fer, et il faudra qu'elle les ait usés (dans certains conte?, qu'elle en ait usé sept paires) avant de retrouver le bien-aimé (1).

A un moment et dans nn pays qu'il est actuellement impossible de déterminer (est-ce. dans l'Inde, lieu d'origine du livre kalniouck, ou chez les Kalmoucks eux-mêmes, ou sur la route entre les deux régions ?), le souvenir exact de ce thème s'est obscurci, et il n'est plus re-té (|u'iine idée flottante de souliers à user, de souliers usés. Or il est arrivé (pie, jiour prendre corps de nouveau, cette idée a éveillé dans la mémoire d'un ne sait quel arrangeur le souvenir d'un autre thème, tout difl'érent pour l'ensemble, mais où il s'agit aussi de souliers usés à marcher. C'est ainsi que cet élément étranger est venu s'introduire à la place du thème original, dans le conte tel que le présente le livre kalmouck.

Ce second thème nous est donné, en une forme européanisée, par l'Italien Astemio (Abstemius), dans la oS*^ Fabula'dn son Hecalomifihium (Venise, 1495) : Un scélérat, pour pouvoir braver impunément la justice, a mainte fois « imploré le secours du diable », et le diable l'a toujours tiré d'alTaire. Un jour que cet homme est pris de nouveau et jeté ilans un cachot, il appelle son protecteur. Le diable lui a}»paraît, chargé d'un gros pacfuet de souliers usés (magnum calceorum perlusorum fascem super humeros habens),— tout à fait, comme on voit, le trait caractéristique du conte kalmouck, — et lui dit : « INlon ami, je ne puis plus te venir en aide : j'ai fait de telles courses pour te délivrer, que j'ai usé tous ces souliers. Il ne me reste plus d'argent pour en acheter d'autres. Donc, il te faut périr (2). )^

Qu'on le remarque l>ieii : nous ne prétendons nullement qu'il y ait une communauté quelconque d'origine entre les deux thèmes. Tout au contraire. Si l'un est venu se substituer à l'autre dans le conte kalmouck, c'a été, — la vieille expression proverbiale doit être prise ici à la lettre, — à propos de bolles.

Et c'est dans ce conte kaltiuiuck, dans ce document de seconde main, — lequel, d'ailleurs, cela saute aux yeux, ne présente aucun

(1) Un maître en folklore, le regretté Reinhold Kœhler, a donné diverses indications au sujet de ce thème (Kleinere Schriften, Weimar, 1898, I. pp. 61, 316, 573-574) Aux contes mentionnés par lui, on peut ajouter un conte turc, recueilli par M. J. Kuno? iUngarische Revue, 1888, p. 331), et un conte arménien (collection Chalatianz, Leipzig, 1887, p. xxiv).

(2) Pour une autre branche de ce thème, voir R. Koehler, op. cit., II, p. 40fiseq.

trait de ressemblance avec la légende japonaise et, par suite, avec le «mythe primitif» dont cette légende serait le reflet, — que M. Stucken va chercher des détails, tout aussi peu primitifs que le reste, pour tirer de ces particularités insignifiantes l'interprétation astronomique de son « mythe primitif », la « séparation des premiers parents, le Ciel et la Terre ». Ainsi, il y prendra le détail du « buffle », détail si peu important que l'animal échappé pourrait être une chèvre ou un mouton au lieu d'un buffle, sans que le corps du récit en subisse le moindre changement. Mais, ainsi qu'on va le voir, ce buffle a, pour jM. Stucken, une importance capitale ; ce buffle, nous n'exagérons pas, est, pour M. Stucken, une révélation.

Donc, d'après M. Stucken (p. 19 de la brochure), « il résulte avec une rare clarté (mit seltener Deullichkeii) » du conte kalmouck des « faits importants (wichlige Thalsachen) -, comme ceux-ci :

D'abord « le fait que le premier père est le porteur d'eau des « dieux. « Le premier père est donc localisé (lokalisierl) dans le Verseau, « dans la constellation de VAquarius. Donc ces figures d'Izanagi, « d'Orphée et tant d'autres ont dans V Aquarius leur équivalent astral « (ihr astrales Aequivaleni) v.

Ce n'est pas tout. Il y a encore, continue M. Stucken, « ce fait, que « la première mère, qui s'en va vers les Enfers, est mise en relation « (in Verbindung gebracht) avec un buffle, c'est-à-dire avec un tau- « reau. D'où je conclus que la première mère était localisée dans la « constellation du Taureau, ou dans une partie de cette constella- « tion », dans l'étoile Aldebaran. M. Stucken arrive à cette dernière précision au bout d'une page, non plus de kalmouck, mais de grec (p. 20).

La première mère étant « vraisemblablement l'étoile Aldebaran », (I il est naturel, dit M. Stucken (p. 30), de conjecturer que le fils de la « première mère était localisé dans le voisinage de l'Aldebaran ». Et, en effet, comme couronnement d'une argumentation où le grec cède en partie la place à des allusions à la « mythologie finnoise et germanique », au Zend-Avesla, à 1' « épopée babylonienne de Shamhazi », M. Stucken écrit ceci (p. 31) : « Nous arrivons donc à ce résul- « tat ,que l'Entant coupé en morceaux est la « constellation du Tau- « reau. » Il est vrai que l'Enfant coupé en morceaux est la « constellation du Scorpion », ainsi qu'il résulte d'autres considérations astrologiques (p. 34) ; mais, dit M. Stucken (ibid.), «cette contra- « diction s'explique « par ce fait que [dans l'astronomie antique], le « Taureau et le Scorpion étaient des constellations complémentaires « ( Komplementxr- Geslirve } ».

Tout cela est débité avec un sérieux imperturbable.

Oui, en vérité, « la carte du ciel est la clef de la mythologie », comme dit M. le Professeur Winckler, et c'est une gloire pour .M. Stucken d' « avoir fait cette dôcouvertr' » (1) !

§ V CE ou'est, al vrai, le document fgndamentai. de m. stlcken

II nous reste à rechercher, — ceci, c'est du vrai folk-lore, — ce que peut JMen être ce document japonais dans lequel M. Stucken voit un reflet, le plus fidèle de tous, du « mythe primitif-, Unnylhus, de l'humanité.

Eh bien ! disons-le dès maintenant, loin d'avoir le cachet du primitif, la légende japonaise, fixée par écrit en l'an 712 de notre ère dans le livre sacré le Ko-ji-ki et, quelques années plus tard, dans le Nihongi ('2), est un composé, une combinaison plus ou moins heureuse de trois ou quatre thèmes difterents, quoique voisins, et devant se classer tous sous la rubrique générale : la Descente dans le monde inférieur.

Le premier de ces thèmes n'est pas diflicile à reconnaître : c'est .celui dont la mythologie grecque a fait le mythe d'Orphée el Eurydice. Orphée descend aux Enfers, comme Izanagi, pour en ramener sa femme. Mais ensuite le récit difïère considérablement de la légende japonaise. Pluton, qu'Orphée implore, lui rend Eurydice, à condition qu'il ne se retournera pas avant d'être revenu chez lui. Orphée, se méfiant de la promesse de Pluton (c'est la version d'Apollodore, Bihliolheca, 1, 3, 2), veut regarder si Eurydice le suit ; il se retourne, et Eurydice lui échappe pour toujours.

Le second thème, c'est celui qui est devenu le mythe de Cérès el Proserpine, non moins classique que celui d'Orphée. Cérès descend aux Enfers pour y chercher sa fille Proserpine, enlevée par Pluton. Elle la ramènera sur terre, si la jeune fille n'a rien mangé dans le monde inférieur ; mais Proserpine y a mangé quelques grains de grenade. Aussi est-il décidé qu'elle passera un tiers de l'année avec Pluton, et le reste avec les autres dieux (3).

(1) Die Erkenntniss von der Himmelskarle als Schltissel der Mythologie gehort Stucken, Astralmytken (Hugo Winckler, op. cit., II, p. 276, note 1).

(2) Ces deux livres sont la source principale pour la connaissance de la mythologie du Shinto, la vieille religion du Japon, réinstallée, il y a quelques années, comme religion nationale oiruielle, avec la nouvelle constitution.

(3) D'après la Griechische Mythologie de L. Preller (.3*' édition, revue par E. Plew,

\'ient ensuite un troisième thème, qui présente deux formes principales, existant l'une et l'autre dans les îles malaises, et qu'il faut donner un peu en détail ; car nos lecteurs pourraient difficilement les aller chercher dans le livre hollandais très rare et dans les revues hollandaises et allemandes très spéciales et par suite peu répandues, où nous avons eu la bonne fortune de les trouver.

Première forme (recueillie chez lesBataks de l'île de Sumatra) (1). Un jeune honime, Sangmaima. dont le champ est ravagé par des sangliers, emprunte à son oncle une lance qui ne manque jamais le but. Avec cette lance, il atteint un des sangliers ; mais le bois casse, et le fer reste dans la plaie de l'animal, lec[uel s'enfuit vers le monde inférieur. L'oncle réclamant sa lance et ne voulant pas entendre parler de dédommagement, Sangmaima tresse une longue corde, par le moyen de laquelle il descend dans le monde inférieur, où il se donne comme apportant l'élixir de vie. On le conduit chez le roi, dont la fille a été blessée au pied dans le monde supérieur. Sangmaima retire de la plaie un fer de lance qu'il reconnaît pour le sien, et il voit ainsi que la princesse ne fait qu'un avec le sanglier blessé. On le marie avec elle ; mais il ne songe qu'à remonter sur terre. Étant enfin parvenu à déjouer la surveillance dont il est l'objet, il prend la fuite pendant la nuit. Le matin, sa femme el la famille de celle-ci se mellenl à sa poursuile et arrivent à la corde par laquelle il est descendu, juste au moment où il est en train d'y grimper. Ils y grimpent eux-mêmes, et sa femme va l'atteindre, quand Sangmaima coupe la corde au-dessous de lui, et tout dégringole (2).

Berlin, 1875), t. I, p. 628, la grenade, ici, serait symbolique, et le sens de cette partie du mythe serait qu'au moment où Cérès arrivait aux Enfers, Proserpine était déjà devenue l'épouse, la compagne légitime de Pluton. « La grenade, ajoute-t-on, est, à cause de l'abondance de ses grains, un symbole naturel de la fécondité et du mariage. » — Il nous semble que l'ouvrage allemand attache beaucoup trop d'importance au genre d'aliment pris par Proserpine aux Enfers. Le point important n'est pas qu'aux Enfers Proserpine ait mangé une grenade, mais qu'elle y ait mangé.

C'est ainsi que, dans certains contes anglais, celui qui a mangé des aliments des fées doit rester chez les fées (Ludwig Lenz, Die neuesten englischen Mœrchensammlungen itnd ihre Quellen, Cassel, 1902, p. 82). Tout à fait, comme on voit, la < cuisine des Enfers » de la légende japonaise.

Si nous avions à traiter ce sujet d'une manière spéciale, nous montrerions qu'on trouve un souvenir de ce thème dans l'épopée finnoise le Kalcvala et dans deux livres sanscrits [Taittirya Brâhmana et Kâlha U panishad ) ; mais, ici, cela nous entraînerait beaucoup trop loin.

(1) Bataksche Vertellingen verzameld door C. M. Pleyte (Utrecht, 1894), p. 143 seq.

(2) A ceux qui s'intéressent à l'étude comparative des contes populaires, nous signalerons un conte de la même région qui a été recueilli par M. X. Adriani chez les To Radja de l'île Célèbes, et qui relie le conte batak à toute une famille de contes asiatico-européens (Tijdschrift voor Indische Taal-Land-en Volkenkunde, Batavia,

lUO ÉTUDES FOLKLORIQUES

Seconde forme (recueillie chez les Touml»ulu du Minahasa, dans l'île Célèbes, el chez les habitants des îles Kêi, taisant partie des Moluques). Ici, nous avons affaire à ce qu'on pourrait appeler la forme mariliine de ce conte. Ce n'est pas un fer de lance que le héros va chercher dans un autre monde ; c'est un hameçon (prêté par son frère) qu'il lui faut retirer de la mer.

Chez les Toumbulu (1), le héros, après avoir plongé, arrive, au fond de la mer, dans un village où l'on est en train de sacrifier un porc pour la guérison d'une jeune fille dans le gosier de laquelle est demeurée une arête. Le héros voit tout de suite de quoi il s'agit ; il promet de guérir la jeutie fille, et, quand il est seul avec elle, il retire avec précaution s(jn hameçon, qu'il met en sûreté. Point de mariage dans cette variante, lievenu à la place où il a plongé, le héros ne retrouve plus son canot ; heureusement, un gros poisson, dont il demande l'assistance, le prend sur son dos et le ramène sur terre.

Chez les habitants des îles Kêi (2), le conte est beaucoup plus simple. Le héros rencontre le poisson Kiliboban, qui lui promet de l'aider à retrouver l'hameçon. Et, de fait, Kiliboban, rencontrant ensuite le poisson Kerkeri qui ne cesse de tousser, lui demande la permission d'examiner son gosier, et il y trouve l'hameçon, qu'il rapporte au héros.

Cette forme marilime était connue des vieux .Japonais; car nous la retrouvons dans le Ko-ji-ki et dans le yHiongi, c'esl-à-dire dans les livres eux-mêmes où figure la légende d'Jzanagi el Izanami (3) :

tomes XL, 1897, p. 365, et xlv, 1902, p. 438) : Sept frères vont à la chasse ; le plus jeune attrape sept cochons ; les autres rien du tout. On fume la chair des cochons, et l'aîné reste à la maison pour la garder. A peine les autres sont-ils partis, qu'un vieu.v bonhomme sort d'un trou et emporte la viande, sans que l'aîné des frères ait osé lien faire contre lui. Même aventure arrive aux autres frères, jusqu'au plus jeune. Celui-ci parvient à surprendre le vieux et à lui enfoncer dans le dos une pique de chasse que son grand-père lui avait prêtée. Le. vieux s'enfuit, emportant la pique, et le jeune homme ne peut la rendre à son grand-père. — Suit la descente dans le monde inférieur, où seul le plus jeune frère ose descendre, suspendu à une corde. Il apprend dans un village, que le chef est malade : il a une pique enfoncée dans le dos. Le jeune homme dit qu'il peut le guérir, et on l'introduit auprès du chef. Dès qu'il est seul avec le vieux, il le tue, reprend la pique et se hâte de regagner l'endroit par lequel il est descendu. — Chemin faisant, il passe auprès de sept jeunes filles qui consentent à le suivre dans le monde supérieur. On les remonte tous ensemble, et chacun des frères prend une des jeunes filles pour femme.

Nous ne pouvons ici que renvoyer aux remarques de nos Contes populaires de Lorraine, n°' 1 et 52, où nous avons, en 1886, étudié les contes de cette famille. 11 y aurait, aujourd'hui, à faire plus d'une addition à notre travail.

(1) Zeitschrift fur Ethnologie, t. xxv (Berlin, 1893), p. 534,

(2) Jhid.

(3) C'est à M. Friedrich W.-K. Millier, professeur de chinois à l'École des langues orientales de Berlin, qu'il faut reporter l'honneur d'avoir fait cette découverte

Le dieu Hohodemi, le chasseur, a perdu dans la mer l'hameçon que lui avait prêté son frère, le dieu Hoderi, le pêcheur. Celui-ci en exigeant la restitution, Hohodemi va se lamenter auprès du dieu du Sel, qui lui donne un bateau et l'envoie chez le dieu de la Mer. Là Hohodemi trouve bon accueil, et le dieu de la Mer le marie finalement avec sa fille. Au bout de trois ans, Hohodemi se rappelle l'hameçon et devient triste. Le dieu de la Mer se l'ait conter par lui son affaire ; après quoi, il convoque tous les poissons de la mer et leur demande si l'un d'eux n'a pas l'hameçon. Les poissons répondent que le ialii s'est plaint d'avoir (hins le gosier quelque chose qui l'empêche de manger : il a sans doute avalé l'hameçon. Le gosier flu lahi est inspecté, et on y trouve l'hameçon (1). Le dieu de la Mer permet alors à Hohodemi de retourner dans son pays. Mais auparavant la femme de Hohodemi dit à son mari qu'elle est enceinte : elle fera ses couches non pas au fond de la mer, mais dans le pays de Hohodemi ; elle demande à celui-ci de lui faire bâtir une maison sur le bord de la mer et de l'y attendre. Quand le moment de sa délivrance est venu, elle arrive, montée sur une grosse tortue, avec sa plus jeune sœur, et dit à Hohodemi : u Quand une étrangère est pour accoucher, elle reprend la forme qu'elle a dans son pays natal. Je vais donc reprendre ma forme naturelle. Ne me regarde pan ». Mais Hohodemi, surpris de ces paroles, la regarde et la voit sous forme de monstre marin, se tordant par terre. Effrayé, il s'enfuit. Sa iemme, très mécontente et honteuse d'avoir été vue, le quitte en laissant à sa sœur le soin de l'enfant.

Tels sont les mythes et contes qu'il faut connaître, si l'on veut étuoier la formation de la légende japonaise, faite de pièces et de morceaux.

Le thème principal de cette légende cV Izanagi el Izanami est, nous l'avons dit, le thème dont les Grecs ont fait le mythe cV Orphée et Eurydice. Mais, par suite d'une de ces aZ/rac/ions qui parfois s'exercent réciproquement entre thèmes voisins, il s'est introduit ici dans le

dans le Ko-ji-ki, I, sect. 42 (Cf. Nihongi, liv. II, ch. v) et d'avoir signalé le rapprochement à faire avec les deux contes des îles malaises (Zeitschrift fiir Ethnologie, loc. cit.).

(1) Voir, dans nos Contes populaires de Lorraine (remarques du n° 3, p. 49) l'indication d'un conte serbe et d'un conte de la Haute-Bretagne où le roi des « animaux marins » (ou le roi des poissons) convoque tous ses sujets pour qu'ils retrouvent un trousseau de clefs jetés dans la mer.

192 i^:ti'des folkloriques

thème cVOrphce lui élément du thème que, pour altréjj^cr, nous appellerons le thème de Cérès el Proserpine. Cet élément. — que M. Stucken a supprimé arhitrairement i)armi les « motifs » de la légende japonaise, — c'est la nourriture prise dans les Enfers. « Ah ! s'écrie la déesse Izanami en voyant son mari aux Enfers, quel malheur que tu ne sois pas arrivé plus tôt ' J'ai mangé de la cuisine des Enfers. )i Izanami, comme Proserpine, est forcée de rester aux Enfers, parce qu'elle y a mangé. Et, par suite, il ne peut plus être question de conditions imposées à l'Orphée japonais pour la ramener sur terre.

Les Japonais ou autres auteurs de l'arrangement qui constitue la légende japonaise l'ont senti, et ils ont remplacé toute la dernière partie du thème d'Orphée par une comhinaison d'éléments empruntés à d'autres descentes dans le monde inférieur, analogues à celles du groupe de contes des îles malaises.

Il est à remarquer que, dans la version du Ko-ji-ki, la suture entre les deux thèmes a été mal faite : il est resté ce qu'on pourrait appeler un iémoin de cette dernière partie du thème d'Orphée, qui devait être complètement coupée. « Quel malheur, dit Izanami, que tu ne « sois pas arrivé plus tôt ! .J'ai mangé ae la cuisine des Eniers. Néan- « moins, comme je te sais gré de ta venue, je désire retourner sur la « terre. Je vais discuter l'affaire avec les divinités des Enfers. Ne me « regarde pas. « Et, là-dessus, elle entre dans le « palais >.. On pourrait croire qu'elle va y avoir une conférence avec les divinités des Enfers, à l'effet de régler les conditions de son retour sur la terre. Pas du tout : quand son mari la regarde, elle est gisante, en putréfaction, dans ce même palais.

Dans la version du Nihongi, la coupure a été mieux faite. Après avoir dit à son mari (juc malheureusement elle a mangé de la cuisine des Enfers, Izanami ajoute simplement qu'elle va dormir, et prie Izanagi de ne pas la regarder.

Cette « défense de regarder », qui, au premier abord, semblerait un demeurant du thème d'Orphée, ne présente, en réalité, dans la légende japonaise, qu'une ressemblance superficielle avec le trait classique. Ce n'est pas, comme dans Orphée, le souverain des Enfers qui défend au mari de se retourner pour regarder sa femme ; c'est la femme elle-même qui défend à son mari de la regarder. Et pourquoi ? parce que la déesse Izanami ne veut pas être vue par son mari « en putréfaction et fourmillant de vers ». L'infraction à cette défense a pour conséquence la fuite du dieu Izanagi, dégoûté,

FANTAISIES BIBLICO-.MVTIIOI.OCIQUES D'CX CFIEF D'ÉCOLE 193

épouvanté de ce qu'il a vu, et la colère de la déesse, humiliée d'avoir été vue en pareil état.

Ce à quoi ressemble véritablement ce singulier passage de la légende japonaise et ce qui nous indique peut-être dans quelle direction il faut chercher la provenance de tout l'arrangement, c'est la fin de cette autre légende, également japonaise, de Hohodemi, si évidemment apparentée aux contes malais. Là aussi, la femme (la déesse que Hohodemi a épousée au fond de la mer) défend à son mari de la regarder, et, là aussi, le mari s'enfuit épouvanté de ce qu'il a vu, quand, pour enfanter, sa femme a repris la forme de monstre marin.

Dans la légende à'Izanagi et Izanarni, la femme manifeste son irritation contre son mari, non pas en le quittant brusquement, comme dans la légende de Hohodemi, mais en lançant des monstres infernaux à sa poursuite et en le poursuivant finalement elle-même. C'est là encore un trait que nous retrouvons dans nos contes malais (première forme) où il est certainement jjien mieux à sa place. On comprend très facilement, en effet, dans le conte batak de Sumatra, que la femme épousée dans le monde inférieur par Sangmaima veuille le retenir et cherche à empêcher sa fuite (1). Par contre, on ne voit pas bien, dans la légende cVIzatiagi el Izanarni, pourquoi Izanami, si fâchée contre son mari, veut le garder auprès d'elle ? Est-ce par vengeance et pour lui faire partager sa triste condition ? Est-ce par un reste d'afï'ection ? Quoi qu'il en soit, le morceau est assez mal cousu à l'ensemble.

Indiquons enfin un thème qui, dans la légende japonaise, est venu s'ajouter à ceux que nous venons de passer en revue. C'est le thème des Objets jelés pour retarder une poursuite.

Ce thème a fourni à M. Stucken deux de ses motifs (n^ 7, les Grappes de raisin, et n^ 8, le Peigne), et il se trouve que ces deux motifs correspondent respectivement aux deux subdivisions du thème en question, à ses deux sous-thèmes.

Dans le motif n^ 7, le dieu Izanagi, se voyant serré de près par les « Affreuses femmes des Enfers », leur jette sa coifïure, qui aussitôt

(1) Le conte batak dit que les gens du monde inférieur font bon accueil à Sangmaima, mais qu'ils ont l'intention de le manger plus tard. Ne serait-ce pas une addition au récit original ?

lil'i ÉTLDKS FOLKLUKiyUKS

se tran.->l(»iiiie «-a grappes de raisin. Elles s'urrêtonl à ramasMi r<-s grappes et à les manger. De ce fait, la poursuite est retardée.

De même, dans un conte des sauvages du Brf-sil (S. Romero, Contas populares do Bra:il, Lisbonne, 1885, p. 198), en s'enfuyant de chez une ogresse, le héros, sur le conseil de la fille de celle-ci, ordonne à certains paniers, qu'elle lui a fait faire, de se transformer en gihier de toute sorte. L'ogresse s'arrête à manger toutes ces bêtes.

De même encore, dans un conte zoulou (H. Callaway, Narserii Taies, Tradilions and Hislories of the Zouloiis, Natal, 1867, p. 167 seq.), une jeune fille, retenue dans une caverne magique, qui s'ouvre d'elle-même quand on prononce certaines paroles, parvient à s'en échapper, et elle jette derrière elle, dans sa fuite, des graines de sésame, pour que les ogres qui la poursuivent s'arrêtent à ramasser ces graines. — C'est aussi, détail très curieux, des graines de sésame que, dans un conte malais de l'île Célèbes (1), des enfants poursuivis jettent derrière eux. et ils gagnent ainsi assez de temps pour arriver à un gros rocher qui, à leur prière, s'entr'ouvre et les laisse passer. (Notons cette liaison entre le thème du Rocher qui s'ouvre et celui des Objels jelés. se trouvant à la fois dans l'Afrique méridionale et dans les îles malaises ; signe évident, — comme le trait des graines de sésame. — d'une transmission qui. d'un même pays, a amené ce conte dans le Sud de l'Afrique et dans l'Extrême-Orient) (2).

Les Grecs, ces artistes qui embellissaient tout, ont donné, dans le mythe iVAlalanlc, quelque noblesse à ce sous-thème très grossier des Objets jelés. Dans la lutte à la course, dont sa main sera le prix, Atalante s'arrête, pour ramasser, non quelque chose de vulgaire, mais des objets précieux qu'elle n'a jamais vus, les pommes d'or jetées derrière lui par le prétendant qu'elle poursuit et qui vaincra, s'il n'est pas atteint par elle.

Le point caractéristique, dans ce premier sous-thème, c'est que ' les objets sont jetés dans une poursuite pour qu'ils soient ramassés. Quant à la nature des objets, — que ce soient des grappes de raisin, ou des graines de sésame, ou des pommes d'or, — cela est indifférent. Aussi, à propos des grappes de raisin jetées par Izanagi aux

(1) Etude sur la littérature des To Radja, par le D' N. Adriani, dans Tijdschrift voor Itidisehe Tnal-Land-en Volkenfiiinde, t. XI, (Batavia, 1897), p. 37.S.

(2) Il est très singulier que, dans le conte si connu d'Ali Baba et les Quarante Voleurs, les paroles qui font s'ouvrir une caverne sont : <■ Sésame, ouvre-toi ». Il y a certainement lien entre le conte arabe des Mille et une \uits et les contes malais et zoulou.

FANTAISIES BIBLICO-MYTIÎOLOGIQUES D'UN CHEF D'ÉCOLE 195

monstres infernaux pour retarder leur poursuite, est-il vraiment plaisant de voir M. Stucken donner, comme rapprochements à faire, la « vigne » plantée par Dionysos (p. 12), le « nectar » bu par Tantale (p. 15) et, « rudimentairement », 1' « 0''qiasme de la légende d'Orphée V (p. 13).

Le motif n" 8, le Peiqne, se rapporte certainement à la seconde forme du thème générai des Objets jelés. Dans ce sous-thème, les objets jetés sont, pour ainsi dire, symboliques : un peigne, une brosse jetés deviennent une épaisse forêt ; une pierre, une montagne ; un miroir, un lac. Ainsi, pour nous borner au peigne devenant une forêt, nous retrouvons ce trait dans un conte grec moderne, dans un conte kirgliiz de la Sibérie méridionale, dans un conte lapon, un conte samoyède, un conte arménien, un conte ossète du Caucase (1). Nous laissons de côté les contes oîi le peigne devient, non une forêt, mais une montagne, vraisemblablement une montagne couverte de forêts (2), et ceux où l'idée première s'altère davantage (3). — Dans tous les contes de ce sous-thème, ceux qui poursuivent ne s'arrêtent pas pour ramasser les objets jetés ; ils sont arrêtés par des obstacles difficiles à franchir et parfois infranchissables.

Dans la légende japonaise, ce second sous-thème est altéré par une infiltration du premier. Ce n'est pas une >< forêt de bambous » que le peigne jeté fait subitement sortir de terre, comme le dit M. Stucken, peu habitué aux rigoureuses analyses ; ce sont « des pousses de bambous » (bamboo-sprouls), des pousses comestibles, du moins pour les monstres infernaux, qui s'arrêtent « à les arracher et à les manger >;. L'idée d'une forêt faisant obstacle à la poursuite a disparu.

Comment les divers éléments qui composent la légende japonaise sont-ils arrivés au Japon ? d'où et par quelles voies ? car ils ne sont

(1) M. Stucken cite les trois derniers contes (Astralmythen, p. 234-235).

(2) Ce changement en montagne a lieu dans le conte des Indiens de l'Amérique du Nord, le premier des quatre contes que cite en tout M. Stucken.

(3) Pour tout ce sous-thème des Objets jetés, voir, dans nos Contes populaires de Lorraine, les remarques de notre n° 12 (tome i, p. 138-139, 141, 152-154). Ce sujet a été traité d'une façon spéciale, dans la Revue des Traditions populaires (1901, pp. 223 seq. et 537-538), par MM. A. de Cock et Victor Chauvin. On trouvera dans ces deux articles les indications bibliographiques des contes que nous avons mentionnés ici.

certainement pas autochtones. Est-ce au Japon que ces matériaux ont été mis en œuvre, ou bien, lors de leur importation, étaient-ils déjà tout travaillés et même déjà tout combinés pour former un récit, auquel on n'aurait plus eu qu'à donner un vernis japonais ? Autant de questions qui débordent notre cadre. Nous croyons que la solution du problème se rattache à la question du grand réservoir, rinde. d'où autrefois, en des temps parfaitement historiques, une quantité de contes ont ruisselé dans toutes les directions, et, entre autres, dans deux directions par lesquelles la future légende japonaise a pu parvenir au Japon avec d'autres contes : d'une part, dans la direction du nord, vers le Tibet et la Chine ; d'autre part, dans la direction de l'est, vers l' Indo-Chine et les iles malaises. Nous ne pouvons ici qu'indiquer ce point, d'une importance capitale, que nous avons déjà plusieurs fois cherché à démontrer (1) et auquel nous nous proposons de consacrer prochainement toute une étude.

Quoi qu'il en soit, et pour nous en tenir à ce qui se rapporte directement aux thèses de M. Stucken, le document qu'il nous présente comme reflétant fidèlement son « mythe primitif >■ de l'humanité, est un jiroduit composite, dans la confection duquel sont entrés des ingrédients folk-loriques divers, parfois assez mal combinés ; nous laissons de côté la couleur religieuse shinloïqiie, que les Japonais lui ont donnée en le sauj)oudrant largement de petits dieux et déesses, apparaissant à tout prujjos. C(^ prétendu document fondamental n'es^ primitif ni en lui-même, ni par reflet.

CONCLUSION

Il importe, en terminant, d'insister sur un point que nous avons déjà touché au cours de cette étude. Le vice radical de ce que M. Stucken appelle sa « méthode de comparaison des mythes », si (i exacte », à l'entendre, c'est que jamais M. Stucken ne compare entre eux des ensembles; ce qu'il rapproche les uns des autres (et de quelle façon arbitraire, on l'a vu), ce sont des détails, parfois des détails insignifiants.

(1) Voir notamment notre mémoire intitulé Les Contes populaires et leur origine. (En t«"te du volume.)

Rappelons un exemple de sa manière de procéder. Le dieu japonais Izanagi se déshabille (naturellement !) avant de prendre un bain pour se « nettoyer » des souillures des Enfers ; — Moise enlève au grand-prêtre Aaron mourant ses vêtements sacerdotaux pour en revêtir le nouveau grand-prêtre ; — la déesse babylonienne Ishtar est obligée de déposer ses vêtements et ses joyaux avant de pénétrer dans le séjour des morts, où l'on entre dépouillé de tout ; ces trois traits, si complètement différents, de récits qui ne diffèrent pas moins entre eux pour l'ensemble, sont assimilés les uns aux autres par M. Stucken, et cela, parce que, dans les trois, il y a des vêtements enlevés, pour une cause ou pour une autre.

L'état d'esprit dont les écrits de I\L Stucken portent à chaque page la marque, peut se définir d'un mot : halliicinalion. Etre halluciné, c'est voir ce que personne ne voit, entendre ce que personne n'entend ; c'est vivre dans un monde à part, au milieu d'idées bizarres qui ont fini ])ar prendre corps dans une imagination malade, et auxquelles riialluciné ramène tout, sans se douter des déformations qu'il fait subir à la réalité. C'est ainsi que M. Stucken voit partout ses « motifs », et telle est son habitude d'y rapporter toutes choses que, sur n'importe quel point, sa vaste lecture aidant, les faux rapjro'-hements, les assimilations e'-travagantes iui arrivent à flots, d'une source intarissa]>le. Et. comme ses élucubrations se maintiennent constamment dans ce qu'on pourrait appeler la nii'Miie gamme, sinon la même note, il en résulte une unité de teneur dans l'absurde .qui peut déconcerter le lecteur.

L'examen que nous venons de faire du prétendu « mythe primitif ^j montre, croyons-nous, que la « méthode » de M. Stucken est en désaccord com[)let avec le bon sens, lequel, en définitive, doit parler en maître dans les études comparatives comme partout ailleurs. Ce que fait M. Stucken, ce n'est pas de la science, — pas plus de la science allemande (malgré les manifestations admiratives de M. le Professeur Winckler) que de la science... japonaise ; — c'est de la haute fantaisie, quelque chose d'essentiellement antiscientifi({ue et que certainement aucune nation ne revendiquera pour s'en faire honneur.