Pendant (?) années, j'exerçai la royauté, etc., etc

Une autre tablolte, destinée pr(d>al»lcinent à rrnseigrieiiicut . une sorte de morceau choisi >>, contient seulement un extrait de ce texte. Elle offre, à la ligne 2, cette variante : « Je n'ai pas de père ». au lieu

désaccord avec les .^^ystOmes de chronologie (nullement imposés à la foi des fidèles) qu'on a jadis prétendu tirer de la Bible, a été contestée, et cela par des spécialistes comme MM. Hugo Winckler, Lehmann et d'autres, qui ne sont pas catholiques. Ces savants ont proposé de retrancher des 3.200 ans de Nabonide un millier d'années, parce que, disent-ils, on n'a pas assez de faits connus pour occuper cette période. C'est le R. P. Lagrange, correspondant de l'Institut, directeur de V Ecole biblique des Dominicains de Jérusalem, qui nous l'apprend dans son <• étudo biblique » La Mctiiode historique (Paris, 2'^ éd., l'J04, p. l^'J). Kt il ajoute : <• Voilà certes un scrupule excessif ; car une découverte heureuse peut combler cette lacune. » — Quoi qu'il en soit, M. François Thureau-Dangin. consulté par nous, est d'avis qu'on peut placer Sargon l'Ancien aux environs de Tan 3000 : « d'après Nabonide, il serait antérieur à JÎ750 ; mais cette date est sûrement trop élevée ».

(1) Ou bien une dame de haut rang », une < i)rincesse ■•. C'est ainsi ([u'on traduit généralf-mint.

(2) Ce terme désigne généralement un ■ libateur », celui (|ui fait des libations sur les tombes. (On y a vu une classe de prêtres.) Dans notre texte, le sens précis de ce terme est incertain ; mais il semble difficile qu'il désigne ici l'homme qui puise de l'eau dans le fleuve pour l'arrosage.

(3) Mot à mot : • M'étaldit en son métier de jardinier ; » ce qui donnerait quelque vraisemblance à la seconde hypothèse indiquée dans la note précédente. — Ou bien faut-il traduire : ■ .M'établit comme son jardinier » ?

de « je ne connais pas mon père n. Le sens est : « je n'ai pas (légalement) de père (l). »

Le Sargon des tablettes est donc, d'après ce qu'il raconte, ce ([u'on appellerait aujourd'hui un fils nalurel, et c'est pour cela que, voulant cacher la faute qu'elle a commise, sa mère, la prêtresse ou la princesse, après l'avoir mis au monde « dans le secret », l'a placé dans la corbeille de roseaux bitumés et abandonné au fleuve.

Comment Sargon était-il en état de donner tous ces détails sur sa naissance, sa ville d'Azipouranou, etc. ? c'est ce qu'on pourra se demander ; mais il est tout à fait inutile de se poser ici des questions: nous possédons aujourd'hui un document authentique qui nous permet de nous prononcer au sujet de la valeur historique du récit d'^s tablettes.

En examinant dans le précieux volume, déjà mentionné, dr M. François Thureau-Dangin : Les inscripiions de Siimer et d'Akkad. Transcription et traduction, les inscriptions de Sargon l'Ancien, découvertes en 1888 à Nifîer, l'antique Nippour, en Chaldée, nous sonmies tombé sur une inscription de ce roi, gravée sur une « pierre de seuil », c'est-à-dire sur un bloc de pierre destiné à recevoir les pivots d'une porte. Voici cette inscription, que M. François Thureau- Dangin a traduite littéralement, avec les inversions de l'original :

Sargâni-sar-ali (2), fils de Dâti-bèl, le fort, roi d'Alckad et du domaine de Bel, constructeur de Te-kur, le temple de Bel, à Nippour. Quiconque cette inscription altérera, que Bel et Samas ses bases arrachent et sa race supprijnent !

« .Je n'ai pas de père », « je ne connais pas mon père, » dit le Sargon des tablettes. — « J'ai pour père Dâti-bél », dit le vrai Sargon. Cette simple confrontation de documents suffit pour établir le caractère légendaire du récit des tablettes. Si George Smith avait connu l'inscription de Nippour, il n'aurait certainement pas écrit ceci (loc. cit.) : « Ce Sargon était probablement d'origine inconnue : pour éta-

(1) Dans la variante, il n'\- a contradiction ni avec le texte principal (c'est évident) ni avec le contexte : nous voulons dire avec la phrase où il est question du « frère du père », phrase qui se retrouve dans l'extrait. — Bien que toute comparaison cloche plus ou moins, supposons une ville occupée par une armée étrang re et, à la suite de cette occupation, un enfant qui naît... sans père ; cet enfant pourra dire plus tard : « Je n'ai pas de père ; les frères (c'est-à-dire les compatriotes) de mon père habitent tel pays. » (Il semble que l'expression des deux tablettes « le frère de mon père » peut et doit être prise dans le sens général '' les frères de mon père. »)

(2) C'est le nom exact de Sargon l'Ancien.

« blir ses droits au trône, il puMia l'histoire contenue dans la ta- " blette, qui le rattache (?) à la ligne des anciens rois. »

Maintenant, qu'était ce Dâti-bêl, père du vrai Sargon ? Un roitelet peut-être, dont le fils fut un fondateur d'empire, d'un empire ayant Agadé pour centre et s'étendant des montagnes d'Elam à la Méditerranée ; mais là n'est pas la question. Le vrai Sargon avait un père et le nommait dans une inscription officielle. Le Sargon des tablettes se déclare sans père. Toute l'histoire qu'il raconte, et qui fait de lui un enfant trouvé, est donc un pur roman.

On ne saura sans doute jamais quand ce roman a été pour la première fois gravé par un scribe sur une tablette. Nous disons : pour la première fois, car la bibliothèque d'Assourbanipal se composait en grande partie de copies d'écrits bien antérieurs au vii^ siècle et parfois très anciens.

B. — La légende indienne de Karna

Le roman de Sargon est-il apparenté avec nos légendes indiennes de Vaïsâli ? Nous avouons que nous ne saurions le dire.

Si nous avons cru pouvoir affirmer sans hésitation que les légendes indiennes et la légende javanaise ont une origine commune et dérivent d'un même prototype, c'est qu'il se rencontre, d'un côté et de l'autre, non pas seulement le trait de l'enfant mis dans une caisse et emporté par les flots vers un futur père adoptif (ou une future mère adoptive), mais encore ces traits tout à fait caractéristiques : l'enfant accusé de porter malheur, la lueur enveloppant le coffre flottant, le prodige du lait qui se forme soudainement dans les mamelles d'une femme pour révéler (ou pour créer) des relations de fils à mère.

Entre le roman de Sargon et les légendes indiennes, il n'y a de commun que le trait qui. à nos yeux, n'emportait pas à lui seul la conviction, quand il s'agissait de décider la question de parenté entif les légendes indiennes et la légende javanaise.

Ce qui, dans l'Inde, nous parait se rapprocher davantage de la légende de Sargon, c'est la légende de Karna. Là un trait bien particulier vient spécialiser le thème général de l'enfant livré au fleuve. Ce trait, c'est, comme dans la légende assyro-babylonienne, Villéqilimilé de l'enfant.

L'histoire de la naissance de Karna se rencontre, plus ou moins longuement racontée, dans une demi-douzaine d'endroits de l'immense poème hindou le Mahâbhâraia (1). Nous la connaissions par une citation des Légendes indiennes (Indische Sagen) de Holtzmann, mais, nous défiant des documents de seconde main, nous avons prié un maître en indianisme, notre excellent ami M. A. Bartli, membre de l'Institut, de nous éclairer sur le degré de confiance qu'il convient d'accorder à la narration de Holtzmann. Grâce aux indications de M. Barth, nous avons pu nous reporter à l'original, du moins à une traduction sincère et complète, et constater que, dans sa légende de Karna, Holtzmann, par un procédé peu scientifique, avait fusionné deux des récits du Mahàhhârala.

Dans toutes les versions de cette histoire, données par le poème indien, la princesse Prithâ (appelée aussi Kounti) est mise par un roi, son père adoptif, au service du ierrible ascète Dourvasha, et elle a pour lui les attentions les plus filiales. En récompense, le rishi lui donne un manlra, une formule toute-puissante, qu'il lui suffira de réciter pour faire venir auprès d'elle celui des dieux qu'il lui plaira d'appeler (et pour en avoir des enfants, ajoutent les deux premièmières versions : i, p. 201 et p. 329). La princesse veut éprouver la vertu du manlia et elle appelle le dieu Arka (ou Sourya), le dieu Soleil. A la suite de cette visite, elle a un fils et, par crainte de sa famille, elle se débarrasse de l'enfant en le jetant dans l'eau ou, selon les versions complètes, en le mettant dans un panier d'osier, enduit de cire, qui flotte sur la rivière Acva et qui finit par arriver sur le Gange, près de la ville de Tchampa. Là, le panier est retiré de l'eau par un homme de la caste des Conducteurs de chars (de guerre), nommé Adliiratha ; et la femme de celui-ci, Râdhâ, qui n'a pas d'enfants, adopte le petit Karna.

La plupart des versions de la légende présentent les choses de manière à atténuer la faute de Prithâ. Le manfra, modifié, n'a plus sa dernière partie, et il faut tout un débat, appuyé de menaces, pour amener Prithâ à céder au dieu Soleil.

G. — Mtjlhes et légendes de Fantiquité classique

Nous aborderons méiintenant les mythes et légejides de l'antiquité classique, Romains el Bémus, Danaé cl Pei'sce, Séniirainis, Ci/rus^

(1) The Mahâbhârata translated into English prose by Protap Chandra Roy (Calcutta, 1884-1887). — Chants I, p. 201 et 329 ; — III, p. 895-909 ; — - V. p. 424 ; — XI,p. 59 ; — XILp. 3 ; — XV,p. 67.

qui oiïrent des points d« resseniltlanco avec les légendes de Sargnn et de Karna, et aussi, — car il ne faut pas perdre de vue notre sujet principal. — avec les légendes indiennes de Vaïsâli et la légend*javafiaise.

^lais, avant d'étudier un peu ces mythes et légendes, il conviendra pour plus de clarté, d'indiquer dans un bref aperçu comment, à notr . avis, ces récits doivent être groupés, et comment ce classement sou" la rubrique spéciale du Coffre fhllanl doit tenir compte aussi d^^ thème du Lail de la mère, de V Allailetnenl merveilleux, dont nouu ne pourrions faire abstraction sans scinder indûment nos documents^;

La légende romaine de Bomiilus et Remua viendra la première : elle se rapproche, par la boîte Pottante qui y figure, de la plupart des récits précédemment étudiés (légende de Sargon, légende de Karnn. légende javanaise, légendes indiennes de \'aisâli, conte indien du Goudjérate, etc.) ; elle a aussi, comme Sargon et Karna, le trait de l'illégitimité des entants, mais avec une différence importante : ce n'est pas la mère qui cherche à se débarrasser des jumeaux, c'est un ennemi qui veut les faire périr. Ici reparaît donc ce trait de Vhostililé de certains personnages contre les enfants ou la mère, trait que nous connaissons par la légende javanaise, les légendes indiennes, b-s contes indiens de Salsette et du Goudjérate. — Constatons également que la légende romaine a, comme ce dernier groupe, mais sous une forme particulière, le trait de V allaitemenl merveilleux (allaitement des jumeaux par un animal mystérieux).

Quant au mythe de Danaé, nous y rencontrons l'illégitimité de Tenfant, le cofTre flottant, et aussi l'ennemi qui met l'enfant dans ce coffre ; mais rien, dans ce mythe, ne rappelle l'allaitement merveilleux, et cela pour cette raison que l'enfant a près de lui, dans le coffre flottant, pour l'allaiter, sa propre mère. (Après Danaé, nous donnerons, comme curiosité, un conte asiatico-européen dans lequel l'enfant illégitime, qui est jeté à l'eau dans un tonneau, y est enferme'-, non seulement avec la mère, mais aussi avec le père).

La légende syrienne de Sémiramis n'a pas le trait du coffre flottant ; mais on y retrouve l'illégitimité de l'enfant, et, -- ce qui met en relation plus étroite cette légende et les légendes de Sargon et de Karna, -- c'est la mère elle-même ([ui cherche à faire disparaître la preuve vivante de sa faute. Enfin, la petite fdle. exposée, est nourrie par des animaux secourables (des oiseaux).

Dans la légende perse de Cijrus, ni naissance illégitime, ni cofTre flottant. Exposition de l'enfant par un ennemi, allaitement mer-

veilleux par un animal, ces deux traits seuls subsistent pour établir un certain lien, non plus avec le groupe de Sargon, Karna, Danaé, mais avec Romulus et avec Sémiramis, comme aussi, jusqu'à un certain point, avec les légendes indiennes et la légende javanaise.

Dans cette sccfion des Mi/lhes el légendes de ranluiailé elassi'jue, nous n'aurons peut-être pas toujours le courage de sacrifier certaines remarques, qui se rapportent moins directement à notre sujet principal. Il est si intéressant, du moins à notre sontirnent. de voir des rapprochements nouveaux rajeunir ces vieux tlièmes qui nous sont familiers dès le collège !

A. — La légende romaine de Romulus el Ré)nus el le midhe grec de Danaé

Il suffit de parcourir les premières pages de la Vie de Romulus, dans Plutarque, pour constater que, dans l'antiquité, la légende de Romulus el Rémus se présentait sous des formes diverses. Nous prendrons tout simplement, ici, la forme classique, celle qu'au temps d'Auguste le Grec Denys d'Halicarnasse, dans son Hisloire ancienne de Rome (chap. 79), déclarait emprunter au plus ancien historien romain, Ouintus Fabius Pictor, contemporain d'Annibal, et que Fabius tenait, au moins en partie, d'un écrivain grec ; car, au dire de Plutarque, il « suit en plusieurs choses » Dioclès de Péparèthe, « le premier, selon ce même Plutarque, qui ait écrit la fondation de Rome ».

Dans cette légende, comme dans la légende assyro-babylonienne et dans la légende indienne, il y a naissance illégilime, et, comme dans la légende indienne, la paternité des enfants de Rhéa Silvia est attribuée à un dieu (ici, au dieu Mars). De plus, si décidément la mère de Sargon est une prélresse, une prélresse de haul rang, — ainsi que M. François Thureau-Dangin croit devoir traduire en cet endroit le texte assyrien, — la ressemblance de la légende latine avec la légende assyro-babylonienne s'accentue ; car la mère de Romulus et Rémus est une veslale.

La différence, c'est que, dans la légende de Sargon, comme dans la légende de Karna, la princesse cherche elle-même le moyen de faire disparaître ce que nous appelions plus haut la preuve vivante de sa faute, tandis que, dans la légende romaine, c'est le roi usurpa-

-2-2-1 ETITiES FOLKI.ORFQIES

It'ur Aii.uliiis. onrlc de la vestale, qui veut sujjprimor Ifs jumeaux, petits-fils tlu lui détrôné, afin de rendre impossible pour l'avenir toute coiiipétition au pouvoir suprême.

Dans la mythologie grecque, Persée est, lui aussi, fils illégitime, et le père de sa mère Danaé, Acrisius. n»! d'Argos, joue à peu près le même rôle que TAmulius de la légend»; romaine : il enferme sa fille dans une tour d'airain, comme Amulius cloître sa nièce dans la maison des Vestales, et il agit ainsi par crainte do l'enfant qui pourrait naître de Danaé : un oracle, en eiïet, l'a menacé de périr do la main de son petit-fils. — Notons que, dans la fable grecque, ce n'est pas l'enfant seul qui est jeté à l'eau ; c'est à la fois la mère el Venjanl ([ui. par ordre d'Acrisius, sont enfermés dans un coffre, et tous les deux sont ainsi poussés par les flots sur une plage de l'île de Seriplios (1).

Enfin, dans une singulière variante, on jette à l'eau, avec la mère et l'enfant, et dans le même colTre, celui qui est reconnu pour être le père. Voici un bref résumé de cette variante :

Un jeune homme pauvre, laid, simple d'esprit et la paresse incarnée,

(1) Une légende soi-disant historique, se rattachant au thème de Danaé, a été recueillie dans les steppes de la Sibérie méridionale, chez les Kirghis, populatitms depuis longtemps musulmanes (principalement quant aux pratiques extérieures), mais dont les contes oraux, méprisés des Moullas (ceux qui savent écrire), ont certainement conservé beaucoup du vieux fond, antérieur à l'islamisme. Dans cette légende (W. Radloff : Probcn der Volkslitteralur Siidsibiricns, t. III. Saint-Pétersbourg, 1870, p. 82 scq.), la femme d'un certain prince (khan met au monde une petite fille si Ijelle qu'en la voyant la mère s'évanouit. Le khan dit de ne montrer la petite à personne, et, pour la dérober à tous les regards, il la fait élever par une vieille femme, sous terre, dans une maison de fer. Quand l'enfant est devenue une grande jeune fille, elle apprend, en questionnant la vieille, l'existence d'un autre monde que son séjour obscur, et elle obtient que la vieille lui montre un peu <• le monde de la clarté. » A peine est-elle sortie de ses ténèbres qu'elle tombe sans connaissance, et, « par la volonté de Dieu, » elle devient enceinte. Quand le prince est informé de ce qui s'est passé, il ordonne de tuer sa fille ou, au moins, de la faire disparaître. La mère la met dans un cofi're d'or avec quelque nourriture et jette le colTre à la mer. Le cofi're est retiré de l'eau par deux jeunes gens, et la fille du khan donne naissance à un fils encore plus beau qu'elle-même. Ce fils devient, par la suite, souverain du pays kirghis, et un si bon souverain que d'autres peuples lui demandent ses fils pour rois.

Chose curieuse, ce conte, recueilli en pleine Asie, se rapproche davantage, sur certains points, de la fable grecque que les contes européens de même famille dont nous avons pris note, un conte allemand et un conte suédois (Grimm : Kinder- und Hausmaerchen, t. III, p. 103 ; — H. Cavallius et G. Stephens : Schwedische Volkssagen und Micrchen, Vienne, 1848, p. 95). Dans le conte allemand, probablement de la Hesse, un roi, pour mettre sa fille en sûreté contre les souris qui la poursuivent (dans le conte suédois, pour la protéger contre ses prétendants, qui deviennent une armée), l'enferme avec une servante dans une tour qu'il a fait bâtir au milieu d'un grand fleuve. Un jour, une fontaine merveilleuse jaillit dans la tour ; les deux jeunes filles boivent de cette eau et.chacune devient mère d'un petit garçon. Elles mettent les enfiinls dans un coffre, écrivent dessus les deux noms qu'elles leur ont donnés, et laissent aller le coffre au cours du fleuve.

LE LAIT DE LA .MÈKE ET \.K COEEIU:: ELOTTA.NT '2i'à

est forcé un jour d';iller à la pèche. Il prend un poisson mystérieux, lequel, pour prix de sa délivrance, lui fait un don : tout ce t^ue le jeune homme souhaitera, en le demandant au nom du poisson, arrivera. Le jeune homme souhaite d'abord diverses choses pour n'avoir pas à travailler ; enfin, comme la fille du roi s'est moquée de lui en le voyant passer, il lui souhaite, par vengeance, d'avoir un enfant. Voilà la pauvre princesse bien désolée ; le roi, furieux. Quand l'enfant (un pf.tit garçon) a un peu grandi, on lui met dans la main ime pomme, et celui à qui il donnera la pomme sera le père inconnu. On assemble tous les hommes du pays, et l'enfant ne donne la pomme à personne ; mais, quand on a été chercher le paresseux, qui n'était pas venu, il la lui donne aussitôt. Alors le roi fait mettre dans un tonneau sa fille, l'enfant et le paresseux, et le tonneau est jeté à la mer. Finalement, grâce aux souhaits que la prince.sse suggère au jeune homme, celui-ci devient beau et intelligent ; le tonneau s'arrête sur la plage d'une île et s'ouvre pour qu'on puisse débarquer ; un magiiifuiue palais surgit sur le rivage. Le roi, averti de cette merveille, vient la voir ; sa fille se fait reconnaître et tout est pour le mieux (1).

Revenons à Romulus et Rénms. Tout le monde sait que, dans la légende romaine, une histoire d'allaitement merveilleux s'enchaîne à l'histoire de la boîte flottante, et l'on a pu remarc{uer ci-dessus (§2, B. in fine) que ce même enchaînement se retrouve dans plusieurs des contes que nous avons eu à citer. Mais, dans la légende romaine, le caractère spécial du prodige (l'allaitement des jumeaux par la louve) a obligé les narrateurs à modifier légèrement, dans l'intérêt de la vraiscmlilarce, le thème du Coffre fîollant.

(1) N'ayant pas à étudier ici ce type de conte, nous nous bornerons à quelques indications. Deux variantes ont été fixées par tcrit en Italie; l'une vers le milieu du xvi*^ siècle, par Straparola (Valentin Schmidt, Die Mœrchen des Straparola, Berlin, 1817, n° 15) ; l'autre, dans la première moitié du xvii'^ siècle, par Basile (Pentamerone, traduction allemande de F. Liebrecht, Breslau, 1846. Première journée, n" 3). — A la fin de ce même xvii'" siècle, M™« d'Aulnoy en donnait un arrangement dans son roman Le Gentilhomme Bourgeois, sous le titre le Dauphin.

A notre époque, J. G. von Hahn et Glinski ont recueilli ce conte : le premier, chez les Grecs de l'Épire {Criechische und Albanesische Mscrchen. Leipzig, 1864, n° 8) ; le second, chez les Lithuaniens (A Chodzko : Contes des Paysans et des Pâtres slaves. Paris, 1864, p. 331), et M. W. Radloiï en a trouvé, dans la Sibérie méridionale, deux versions se complétant l'une l'autre : chez les Baraba, entre le fleuve Ob et la rivière Irtych, et, au nord-est de la Steppe barabine, chez d'autres Tatares, habitant les districts de TiJmen et de Jaloutrovvsk (op. cit., t. IV, p. 7 et p. 405).

L'épisode de l'enfant donnant une pomme (ou un autre objet) à son père inconnu, est entré en combinaison avec un autre thème général que le thème de Danaé, dans un conte tibétain du grand recueil bouddhique le Kandjour, adaptation d'écrits indiens [Mélanges asiatiques, de l'Académie de Saint-Pétersbourg, t. VI, p. 170) ; — avec un autre thème encore dans un conte norvégien de la collection Asbjœrnsen

traduction Basent : Taies of the Fjeld. Londres, 1874, p. 290-291).

Considérons les choses d'un peu près. Voici la l»oîLo mise par un serviteur du roi usurpateur sur le Tibre débordé ; la voici portée par le courant sur la rive où la louve trouvera les petits Romulus et Rénius. Il est évident que, si cette boîte est une boîte fermée, un coffre, comme le /.icvj; du mythe de Danaé, jamais la louve ne pourra soocmiir les enfants. Les narrateurs l'ont compris, et ils font mettre les jumeaux dans une boîte sans couvercle, dans une sorte d'auge {zv.i^r, dit Denys d'Halicarnasse ; alveiis, dit Tite-Live). Denys d'Halicarnasse nous montre même ce berceau flottant allant se heurter contre un rocher, près duquel il se renverse, laissant là les enfants dans la vase, oîi ils se roulent en vagissant, jusqu'à ce qu'arrive la louve ; et la louve ne se contente pas de les allaiter ; elle fait leur toilette avec sa langue pour les débarrasser de la vase dont ils sont couverts.

Dans ce récit, le rocher est, comme on voit, substitué au fameux figuier, au Ficus ruminalîs, sous lequel Plutarque et Tite-Live font s'arrêter bien tranquillement l'auge avec les enfants.

Denys d'Halicarnasse, qui donne tant de détails sur le rôle de la louve, ne mentionne même pas l'oiseau de Mars, le pivert (spj:/.;- Aâ-rr.ç), qui, d'après les vieux auteurs consultés par Plutarque, « aida à nourrir et garder r les jumeaux (1).

Cette louve, ce| pivert rattachent par un certain lien la légende de Botnulus el Béinus à la légende de Sémiramis et à celle de Cyrus.

B. — La légende syrienne de Sémiramis el la légende perse de Cyrus

C'est Diodore de Sicile, contemporain de Jules César, qui, dans sa Biiiliolhèque hisloiirjue (livre II, chapitre iv), rapporte la légende de Sémiramis enfant, et l'on a tout lieu de croire qu'il a emprunte cette légende à un autre historien grec, celui de la première moitié du quatrième siècle avant notre ère, à Ctésias (2).

Diodore a plus d'une fois puisé dans Ctésias pour donner l'histoire

(1) Plutarque : Vie de Romulus et surtout traité De la Fortune des Romains (ch. vin).

(2) Voici, d'après ce même Diodore, la biographie sommaire de Ctésias (liv. 11, ch. xxxn) : « Ctésias de Cnide vivait vers le temps de l'expédition entreprise par Cyrus (le Jeune) contre son frère Artaxerxès (Mnémon) ; il fut fait prisonnier, et, comme il était médecin distingué, il fut reçu à la cour du roi de Perse, où il vécut dix-sept ans, comblé d'honneurs. Ctésias consulta scrupuleusement, ainsi qu'il nous l'apprend lui-même, les Livres royaux (^ïiiAixi; ôiyOÉf-a:), dans lesquels les Perses, confomiùnienl à une certaine loi, ont consigné leur histoire ; il composa avec ces matériaux l'ouvrage qu'il apporta avec lui en Grèce. »

fie la Perse et de la Médie. Quant à la légende de Sémiramis enfant, on ne peut douter qu'il l'ait prise également dans Ctésias, lequel avait consacré les six premiers livres (sur vingt-trois) de son ouvrage à l'histoire des Assyriens. Les citations que plusieurs auteurs grecs ont faites de cette légende d'après Ctésias, qu'ils nomment formellement, supposent tout un récit semblable à celui que Diodore a inséré dans son livre (1).

De qui Ctésias tenait-il sa légende, dont la scène est placée à Ascalon, en Palestine ? Des « gens les plus instruits du pays » {ol \o^(:il)-x-o'. Tôjv ivyojpûov), dit-il. Mais, dans le récit de Ctésias, le mythe oriental primitif, qui se rattache à un temple célèbre, nous paraît avoir été singulièrement hellénisé.

Soixante ou soixante-dix ans avant Ctésias, Hérodote avait déjà mentionné (I, 105) ce temple d'xAscalon, consacré à la déesse sémitique Atargatis ou Derkéto (2), dans laquelle il voyait sans hésitation une Vénus, la « Vénus Céleste », 1' « Aphrodite Uranie » (rô; Ojoavîr,^ 'A;cc5î-r,ç -0 tccv). Ctésias, — lui ou ses autorités, — dédouble la déesse, et il met en conflit Aphrodite et Derkéto.

La légende en question a pour objet d'expliquer comment la Derkéto d'Ascalon a un visage de femme et un corps de poisson. Elle nous montre Aphrodite, irritée contre cette déesse (-pouxid/aaav ri^ rpcetîsi/îvfj Ocâ), lui inspirant un violent amour pour un beau jeune homme qui venait avec d'autres lui offrir un sacrifice. Derkéto cède à sa passion pour ce Syrien et donne naissance à une fille ; puis, honteuse de sa- faiblesse, elle fait disparaître le jeune homme et expose l'enfant dans un lieu désert et rocailleux ; enfin,' désespérée, elle se jette dans un lac, voisin d'Ascalon, et elle est transformée en poisson. — Quant à la petite fille, elle est nourrie par des colombes qui lui apportent dans leur bec, d'abord des gouttes de lait, puis des parcelles de fromage. Finalement, les bergers du voisinage se demandent comment il se fait que leurs fromages soient tout becquetés. Ils font des recherches et trouvent l'enfant qui, par la suite, deviendra la grande reine Sémiramis (3).

(1) Voir, dans la Bibliotheca Scriptorum grœcorum, de Didot (voL XIX, 1844, p. 17), les passages d'Eratosthène, de Strabon et d'Athénagore.

(2) Strabon (XVI, 4, 27) fait remarquer que, dans Ctésias, la déesse Atargatis est appelée Derkéto. Les deux noms, au fond, sont identiques : [A]-tar-ga-tis = Derké-to.

On peut voir, sur cette Atargatis et sur les divinités analogues, le chapitre intitulé : Les Déesses : Achera et Astarté, dans l'ouvrage du R. P. Lagrange, correspondant de i'Intitut : Etudes sur les religions sémitiques (couronné récemment par l'Académie des Inscriptions).

(3) Peut-être nous sera-t-il permis de mettre ici, en hors-d'œuvre, quelques re-

Nais!?ance illégitime de l'héroïne ; honte et désespoir de lu mère, qui veut se débarrasser de l'enfant, ces deux traits figuraient déjà dans la légende de Sargon ; mais ce n'est pas à un fleuve que Derkéto livre la future Sémiramis ; elle l'expose dans un désert (1).

C'est aussi dans un désert, un désert montagneux, qu'est exposé le petit Cyrus, d'après une légende qu'Hérodote raconte, et une chienne vient allaiter l'enfant (I, 122) ; mais Cyrus n'est pas un fils illégitime, et, si son grand-père maternel Astyage veut le faire périr, c'est qu'un songe, interprété par les mages, l'a menacé de voir, un jour, le fils de sa fille Mandane régner à sa place.

marques sur la colère d'Aphrodite contre Derkéto. Les traducteurs motivent cette colère par on ne sait quelle <> offense » dont Derkéto se serait rendue coupable envers Aphrodite ; c'est là ajouter au texte, qui ne donne aucune raison de 1' i irritation » d'Aphrodite.

Nous ne pouvons nous empêcher de penser ici à un autre remaniement d'un conte oriental (certainement indien, celui-là), devenu la fable de Psyché (Voir notre brève étude sur cette fable dans les remarques des n°« 63 et 65 de nos Contes populaires de Lorraine). Là aussi, Vénus est irritée contre Psyché, et cela à cause des honneurs divins que les peuples rendent à la beauté de la jeune princesse, et, — ce qui rappelle tout à fait la légende de Derkéto, — elle dit à son fils Cupidon d'inspirer à Psyché un violent amour po '.r un homme méprisable, qui la rendra malheureuse.

Dans la fable d'Andromède et Persée, ce sont les Néréides qui sont irritées contre la reine Cassiopée, parce que celle-ci a osé se vanter de l'emporter sur elles en beauté (ou, selon la version donnée par Hygin, fabula LXIV, parce que Cassiopée s'est vantée d'avoir une fille, Andromède, plus belle que les Néréides). Et les Néréides vont se plaindre à Neptune, etc..

Il nous semble que, dans ces trois remaniements de contes orientaux, les arrangeurs doivent avoir usé, pour l'introduction du récit, de ce qu'on pourrait appeler un même cliché : si l'on possédait la forme complète de la légende gréco-syrienne de Derkéto, il est vraisemblable qu'on y verrait Aphrodite irritée contre une rivale en beauté.

(1) Ctésias dit que le nom de Sémiramis signifie « colombe » en langue syrienne, ce qui serait une allusion aux colombes nourrices. En réalité, le nom est assyrien, et le sens en est, croyons-nous, inconnu. Ce nom, sous la forme Sammouramat, a été porté par la femme (ou la mère) du roi d'Assyrie Adad-nirari III, ou Rammannirari (811-783). Au dos d'une statue du dieu Nébo, qui a été trouvée sur l'emplacement d'un temple de la ville de Calah, se lit l'inscription suivante : « Pour la vie d'Adad-nirari, son seigneur [de Calah] et pour la vie de Sammouramat, la dame du palais et sa maîtresse i» (R. W, Rogers : History of Babylonia and Assyria, 2* éd. Londres, 1901, t. II, p. 99. — Comme M. Rogers, M. Hugo Winckler croit que cette expression » la dame du palais » signifie la femme, la « première femme » du roi et non sa mère (Geschichte Babylons und Assyriens. Leipzig, 1892).

La colombe étant l'oiseau sacré d'Atargatis-Derkéto, ainsi que le montrent, par exemple, les monnaies d'Ascalon (F. Vigouroux : Dictionnaire de la Bible, article Ascalon, col. 1064, fig. 287. Cf. article Aiargatis, col. 1201), il n'est pas étonnant qu'on ait donné à des colombes un rùle important dans la légende de Sémiramis.

Au dire d'Hérodote, l'histoire de la chienne aurait été inventée par les parents de Cyrus. Apprenant du jeune homme comment il avait été recueilli par un pâtre et nourri par la femme de celui-ci, nommé Spako, Mandane et son mari Gambyse furent frappés de ce nom [spaka, dit Hérodote, — très exactement, à ce qu'il paraît, — signifie « chienne » en médo-perse), et « pour qu'il y eût aux « yeux des Perses quelque chose de plus divin dans l'événement qui « leur avait conservé leur fils, ils firent courir le bruit que Cyrus « exposé avait été nourri par une chienne. C'est de là que vient cette « histoire (1) ».

Chez les Romains, certains auteurs, voulant donner quelque vraisemblance à la légende de Romulus et Rémus, l'interprétaient par un procédé analogue à celui qu'Hérodote a appliqué à la légende de Cyrus. La mère adoptive, la nourrice des jumeaux, Acca Larentia, aurait été une de ces femmes auxquelles leur conduite déréglée faisait donner le nom de lapa, « louve n : de là, l'origine de la légende de la louve, allaitant les enfants.

Tout cela, en bon français, c'est mettre la charrue devant les bœufs ; ces récits, qui prosaïcisent les deux légendes, sont d'après coup. Il est certain que la forme originale est bien celle dans laquelle une chienne ou une louve allaite les enfants prédestinés, comme les colombes nourrissent Sémiramis, sans parler du pivert, qui collabore avec la louve.

Une remarque qui ne nous paraît pas sans intérêt, c'est c|ue, dans certains contes populaires, appartenant à la famille des contes indiens de Salsette et du Goudjérate, résumés plus haut, on trouve non seulement le pendant de la louve ou de la chienne nourrices, mais aussi le pendant des colombes becquetant les fromages pour nourrir la petite Sémiramis, trait bien moins connu ; ce trait, dans ces contes, se présente, on le constatera, avec beaucoup d'individualité dans la ressemblance.

Nous avons déjà vu (§ 2, B, in fine), dans un conte arabe d'Egypte, les prières d'un brave homme faisant apparaître une gazelle, qui vient allaiter les deux petits enfants, retirés de la caisse. — Dans un conte de la région du Caucase, recueilli dans le Daghestan septen-

(1) Dans un intéressant mémoire sur la Légende de Cyrus (Die Kyros Sage, dans les Comptes rendus des séances de l'Académie de Vienne, t. C, 1882, p. 505), M. Adolphe Bauer, professeur à l'Université de Graz, fait remarquer que la religion des Perses, la religion de Zoroastre, fait du chien un animal sacré.

228 KTIDES FOLKLORIQUES

trional, en pays avar (1), les enfants ayant été jetés dans une gorge sauvage, une biche au pelage d'or vient d'elle-même les allaiter.

Romulus et Rémus rediuivi sont ici allaités par un animal merveilleux dans la gorge sauvage, le « lieu désert et rocailleux >> de la légende de Sémiramis. Par contre, un épisode analogue à celui des fromages becquetés de la légende de Sémiramis va avoir pour scène le bord d'un fleuve, comme l'épisode de la louve et du pivert dans la légende de Romulus.

Dans un conte turc osmanli (2), la sorcière qui a substitué deux petits chiens aux deux enfants que la femme du Padischah vient de mettre au monde, dépose les enfants sur le bord d'un fleuve. Une chèvre vient les allaiter. Or, cette chèvre appartient à un vieillard et à sa femme, et celle-ci s'aperçoil que la chèvre ne donne plufs de lait. Elle la suit, et c'est ainsi qu'elle découvre les petits enfants. — Dans un conte grec moderne de l'île de Syra (3), les trois enfants sont déposés dans un buisson de joncs. Un chevrier remarque une de ses chèvres qui, tous les jours, s'écarte du troupeau et revient la mamelle vide. Il va voir ce qu'elle fait et trouve les trois enfants, que la chèvre est en train d'allaiter.

Évidemment, lidée mère de cet épisode du conte turc et du conte grec moderne est la même que celle de l'épisode de la légende de Sémiramis, où les bergers sont surpris do voir chaque jour leurs fromages becquetés, et s'en vont faire une enquête.

Un peu de gaieté pour terminer cette section de notre travail.

Naturellement, dans son livre extravagant Zoological Mylhologij (1872). le mythomane M. Angelo de Gubernatis voit dans la légende de Sémiramis, comme dans celle de Romulus et Rémus, un mythe solaire.

« Dans la nuit humide (in ihc walery nighl) et dans l'iiiver humide, « le héros solaire enfant (the solar child-hero), abandonné à lui- « même, est nourri par des oiseaux » (t. lU p. 176-177).

Et de quoi les oiseaux nourrissent-ils la petite Sémiramis, ce soleil enfant ? « De lait caillé et de fromage ». Et qu'est-ce que le lait caillé et le fromage ? « La lumière de la lune >- (Ihe moonlighi).

Heureux petits héros solaires ! Plus heureux que les petits enfants de chez nous, ils ont eu la lune, et sans la demander !

(1) Schiefner : op. cit., n° XII, p. 95.

(2) I. Kunos : Tiirkisrhr Volhsmœrchen aus Siambul (Loiden, 1905), n° 9.

(3) J. G. von Hatin : Griechische und albanesische Mœrdien (Leipzig. 1864), n" 69.

D. — Un épisode du Sri Rôma malais el un conle indien du Pendjab

Au nombre des livres qui, de l'Inde, ont pénétré, plus ou moins adaptés ou déformés, dans les îles de l'archipel Indien, se trouve le célèbre poème de Valmîki, le Râmâijana. En 1900, un savant hollandais, aujourd'hui associé étranger de l'Académie des Inscriptions M. H. Kern, publiait le texte kawi (vieux-javanais) d'une traduction de ce poème, traduction qui, paraît-il, suit assez fidèlement l'original.

Bien auparavant, en 1812, W. Marsden avait donné, avec tradurtion anglaise, des extraits d'un Sri Râma malais, qui, à en juger par ces fragments, est bien loin d'avoir la fidélité, si relative qu'elle puisse être, de la version javanaise : en effet, les personnages du Râmâyana jouent parfois, dans ce Sri Râma, un rôle tout difïérent de celui qui leur est attribué dans le poème indien, et figurent dans des aventures qui ne se rencontrent pas dans ce poème.

Parmi ces aventures, M. Cabaton nous a signalé la suivante (1) :

La jeune reine Mandu Derrei, femme de Mahàràdja Râvana, donne naissance à une petite fille admirablement belle et dont le teint est comme l'or le plus pur. Les astrologues sont convoqués par le roi pour tirer l'horoscope de l'enfant et voir si elle est destinée à être heureuse ou malheureuse. Après avoir consulté leurs livres, les astrologues hochent la tète. L,e roi leur dit de s'expliquer, et ils finissent par répondre que le destin de la petite princesse sera très heureux, et que celui qui l'obtiendra en mariage deviendra bientôt le souverain de tous les royaumes de la terre. <<■ S'il en est ainsi, — dit Mahârâdja Râvana, furieux à la pensée qu'il pourra être détrôné par son futur gendre ou devenir le vassal de celui-ci, — pourquoi laisserait-on vivre cette maudite petite créature ? Il vaut mieux lui briser la tète contre une pierre. » Mais la reine demande en grâce qu'on ne fasse pas périr l'enfant d'une manière si barbare, et, à sa prière, Râvana fait fabriquer un coffre ou cercueil en fer, dans lequel on met la petite princesse, et le coffre est jeté à la mer : il aurait dû, vu son poids, aller au fond, mais les dieux le font flotter sur les vagues.

Or, il existait alors un certain râdja nommé Mahârishî Kala, lequel avait coutume de faire, chaque jour, dès le grand matin, une pénitence consistant à se plonger dans la mer jusqu'à la ceinture en adorant le soleil levant. Et, quand le soleil était arrivé à midi, le râdja regagnait le rivage et retournait à son palais. Ln matin qu"il fait ainsi ses dévotions dans la mer, le coffre de fer est poussé jusqu'auprès de lui par les vagues. Sa pénitence achevée, Kala fait retirer le cofïre de l'eau et le fait porter au palais ; puis, après avoir appelé la reine, il le fait ouvrir, et aussitôt il en sort une vive

(1) W. Marsdpn : A Grnmmar of ihe Malaijan Language (Londrcp, 1812), jk idi seq.

lumière qui éclaire tout le palais. On voit alors dans le coffre une petite fille « dont le teint était comme de l'or poli et dont la figure resplendissait comme la pleine lune ». Le roi recueille l'enfant et lui donne le nom de Poutrî Sîta Dévî.

Le Bâmâyana de Valmîki n'a rien absolument de cette histoire : Râvana et sa lemme Mandodarî (la Mandii Derrei du livre malais) sont, dans le poème hindou, non un roi et une reine, mais des râksliasas, des mauvais génies, et Sîta n'est nullement leur fille : elle est née d'un sillon tracé par la charrue d'un roi.

Toutefois il est, à notre avis, très probable que les Malais ont pris leur histoire dans quelque récit venant directement ou indirectement de l'Inde. Le roi Kala, recueillant le colTre flottant, au moment où il fait dans la mer ses dévotions au dieu Soleil, rappelle toutà fait le « fervent adorateur du Soleil » qui, dans le conte indien de la presqu'île de Goudjérate, est sur la plage, quand les vagues lui apportent le caisse avec les deux enfants. — De plus, dans le Sri Bânia, le cofïre de fer est soutenu sur les flots par « les divinités », tout à fait comme, dans la troisième légende relative à la ville de Vaïsâli, les devas (les dieux) font flotter le« vase scellé » dans lequel a été mis le morceau de chair qui se divisera, un jour, en deux enfants.

On a pu remarquer que le récit du livre malais doit être rangé parmi les récits de ce genre, entre le mythe de Danaé et la légende de Cyrus. Seulement, dans le Sri Râma. ce n'est pas le futur fils, mais le fuhir mari de sa fdle qu'une prédiction fait redouter au râd ja, et voilà pourquoi il veut, en su])primant la petite princesse, avoir la certitude qu'elle ne se mariera jamais.

Venons maintenant à un conte indien, qui a été recueilli, en 1881, à Hazro, village du Pendjab, dans le district de Râwâl Pindi, situé entre l' Indus à l'ouest et les montagnes du pays de Cachemire à l'est (1).

Dans ce conte, composé de pièces et de morceaux, un râdja fait mettre, comme le Râvana du Sri Uâma, sa fille dans une caisse, que l'on jette à la rivière ; mais ici, l'enfant a huit ou neuf ans, et sa mère l'a cachée depuis sa naissance, pour la soustraire à l'exécution de

(1) Ch. Swynnerton : Romantic Taies from the Panjâb (Westminster, 1903). p. 338.

l'ordre qu'a (loiinc le lâdju, de tuer loutes les petites filles qui viendraient à naître dans son royaume.

Pourquoi cet ordre ? le conte n'en dit rien, et nous soupçonnons, dans cette variante du thème du Coffre poUanl, une infiltration d'un autre thème. Dans un certain groupe de contes, en eiïet, un roi fait périr toutes les filles qui lui naissent, à lui, et la raison en est donnée dans un conte de ce type, provenant, lui aussi, d'un district du Pendjab, district qui n'est pas très éloigné de celui de Râwâl Pindi (1) : K C'est, dit ce conte, que l'expérience a enseigné au roi que, s'il laisse grandir ses filles, elles mettront le trouble dans sa maison k. Dant tout ce groupe de contes, un fils du roi ayant, malgré son père, sauvé la vie d'une petite sœur qui vient au monde et l'ayant emportée avec lui dans un autre pays, la sœur, devenue grande, trahit son frère et le livre à un ennemi qu'elle veut épouser (2).

Il nous semble qu'il reste des traces de ce thème dans le conte du Pendjab. Sans parler de l'introduction (les filles mises à mort), le roi qui tire du coffre la petite fille et qui l'épouse n'en est guère mieux récompensé que le frère ne l'est d'avoir arraché sa sœur à la mort : il découvre que sa femme est une sorcière, etc.

Ce conte du Pendjab est, nous l'avons dit, composé de divers thèmes qui ont été modifiés d'une façon plus ou moins heureuse pour pouvoir être combinés ensemble ; mais, malgré les remaniements, le thème dit de la Trahison de la sœur (Schwesleruerralh) nous parait encore reconnaissablc.

E. — La légende de Judas

Il y a quelque temps, à Bruxelles, notre savant ami, le R. P. J. Van den Gheyn, S. J., conservateur des manuscrits de la Bibliothèque royale de Belgique, ancien Bollandiste, nous montrait une série de

(1) Le district du Bannou, pays arrosé par un afïluent de l'Indus, leKurm, habité par une population en majeure partie de même race et de même langue que celle de l'Afghanistan. — Le conte en question se trouve dans Bannu, or Our Afghan Frontier, par S. S. Thorburn (Londres, 1876), p. 180.

(2) Ce conte se retrouve, avec l'introduction qui nous intéresse, dans deux contes mehri de l'Arabie du Sud (Alfred Jahn : Die Mehri-Sprache in Sûdarabien. Vienne 1902, p. li scq. et 122 seq.), dans un conte de l'île de Socotora, non loin de l'Arabie du Sud (D. H. MuUer : Die Mehri-und Soqotri-S proche. IL Soqotri Texte. Vienne 1905, p. 57) et dans un conte marocain de Mogador (A. Socin : Zum arabischen Dialektvon Marokko. Leipzig, 1898, p. 189). — Il est à noter qu'aucun des contes européens de ce type que nous connaissons n'a l'introduction caractéristique, laquelle n'existe pas non plus dans un conte de l'Inde septentrionale, incomplet du reste. [North Indian Sotes and Queries, 1894, p. 139, n» 314.)

photographies prises sur les curieuses miniatures, en style flamand, d'un manuscrit du xv^ siècle, appartenant au prince Czartoriski, de Cracovie (1). Une de ces miniatures nous frappa tout d'abord : deux femmes en costume du moyen âge viennent de déposer dans une petite caisse un enfant nouvcau-né, et, avant de fermer la caisse, l'une de ces femmes, à genoux, le hennin sur la tête, jette un dernier regard sur l'enfant.

Nous ne connaissions pas alors, il faut liinii if (]ii<', la Légende de Judas, dont cette miniature est une illustralion, et le U. P. Van den Gheyn nous donna là-dessus des indications qui nous ont permis d'étudier un peu la question.

La Légende de Judas a été insérée au xiii^' siècU-, dans la Legenda aurea, par Jacques de ^'oragine, c|ui la qualifie d'apocrijpha (2). Il en existe, dans un manuscrit grec d'un des couvents du Mont Athos, une version plus ancienne, dont le texte a été édité, en 1898, par M. V. Istrin,dans VArchiv fia slai'isehe Philologie (t. XX, p.Bllseq.) ; un autre texte (en grec plus moderne), provenant aussi du Mont Athos, avait déjà été ])uljlié en 1889, à Athènes.

Nous suivrons le premier de ces deux textes :

La femme d'un Juif, noninié Robel [Rubcn, dans la Les.enda aurea), habitant le pays d'Iskana, en Palestine, ^a, une certaine nuit, un songe effrayant (-foêEoôv) : elle rêve que, si elle a unfds, cet enfant sera la c destruction des Juifs » (/a-â),-j(j'.: twv 'Iou5aio)v). Son mari lui dit qu'il ne faut pas croire aux songes ; mais, quand elle a, en effet, un lils, elle décide de le faire périr « pour qu'il ne soit pas la perte de la race juive » (ïva (at, àiro/Écrv) -to sOvo; tûv ■Jo'j5a{o)v). Elle le met donc, à l'insu de son mari, dans une corbeille (Oigr.v) qu'elle jette dans la mer et qui est poussée sur le rivage d'une petite île, où des pâtres recueillent et nourrissent l'enfant. (Dans le second texte, c'est d'accord avec son mari-tjue la mère met l'enfant dans une petite caisse (xigwTiov) goudronnée, et la caisse est jetée dans la mer de Galilée (sî;

TTiV bi'/.OL'jija.'/ TT,; laXi/ai'a;).

Élevé par les pâtres, le petit Judas est adopté par son propre père, qui ne le connaît i)as. Plus tard, il tue un sien frère, né après lui, et s'enfuit à Jérusalem, où il obtient une charge i'uportante à la cour du roi Hérode. Certaines circonstances obligent, dans la suite, lîobel à (piitter son pays et à venir s'établir, lui aussi, à Jérusalem ; il y achète une nudson avec un beau jardin, tout près du palais d' Hérode. Un jour, Ilérode ayant, de sa fenêtre, admiré les fruits du jardin, Judas veut aller lui chercher de ces

(1) Ce manuscrit a été exécuté, en 1478, pour Guillaume de Terny, prévôt de Lille ; il renferme deux traités en vieux français. Le R. P. Van den Gheyn se propose de publier, au sujet de ce manuscrit, une de ces monographies dans lesquelles il excelle.

(2) Jacobi a Voragine : Let^cnda aurea. Édition Th. Graesse (Dresde et Leipzig, 1846),ch. xi.v.

fruits. Surpris par Robe!, il le tue sans savoir qui il est. Ensuite Hérode dit à la veuve que, si elle veut conserver sa fortune, il faut qu'elle épouse le jeune homme. Et Judas, déjà parricide inconscient, épouse ainsi, sans le savoir, et sans qu'elle le sache, sa propre mère. Une fois, celle-ci, étant triste, raconte sa vie à Judas. Tout se révèle, et Judas, pour obtenir le pardon de ses crimes, s'éloigne de Jérusalem et se fait disciple de Jésus.

Cette Légende de Judas, c'est bien — pour l'idée générale, sinon pour la grande allure tragique, — la vieille fable grecque d'Œdipe... Mais nous n'avons pas à examiner ici la fable d'Œdipe.

Bornons-nous à une simple remarque. Le songe de la mère de Judas ne présente aucune ressemblance avec la prédiction faite par l'oracle au père d'Œdipe. Le songe, en effet, présage des malheurs publics, malheurs devant avoir leur origine dans cette trahison future qui, en livrant le Christ aux chefs des Juifs, causera le crime dont le châtiment sera, pour la race juive, d'être eiïacée du nombre des nations. Au contraire, les événements épouvantal)les annoncés par l'oracle au père d'Œdipe concernent non un peuple, mais une famille.

Si l'on veut chercher une fable antique à mettre en parallèle avec l'introduction de la Légende de Judas, il faut prendre une autre fable, celle de la naissance de Paris. Pendant c|ue la reine Hécube est enceinte de lui, elle rêve qu'elle met au monde un tison enflammé, qui embrase et consume toute la ville de Troie. L'interprétation que donne de ce songe un devin appelé par le roi Priam, est que l'enfant sera la « perte de sa patrie » (t^ii -zrp'OD; i-wXE.av). Alors Priam ordonne d'expOser l'enfant dès qu'il sera né. C'est ce qui est fait, et celui qui sera Paris, le ravisseur d'Hélène et la cause de la guerre si funeste à Troie, porté et abandonné dans une gorge du mont Ida, y est nourri provisoirement, pendant cinq jours, par une ourse, qui remplit ici le rôle de la louve et du pivert de Romulus et Rémus, de la chienne de Cyrus, des colombes de Sémiramis (1).

Nous voici revenus, après un long circuit, à la légende javanaise traduite par M. Cabaton. Le petit prince javanais, à sa naissance, est accusé (injustement, mais là n'est pas la question) d'être un porte-malheur, une cause de calamités publiques, tout comme le Paris de la fable et le Judas de la légende sont accusés (à juste titre ici), dès avant leur naissance, de devoir être, un jour, la perte, la destruction de leur pays, de leur race.

(1) ApoUodorl Bibliotheca (.3, 12, 5, 2).

§4 LE CHAPITRE SECOND DE l'eXODE A-T-IL RIEN A FAIRE ICI ?

Dans sa traduction de Fa-hien, M. Legge dit ceci {op. cit., p. 74, note) : « La première partie du récit de Fa-hien (reproduit plus haut, « ^ 2, A) aura fait penser plusieurs de mes lecteurs à l'exposition de Moïse enfant, telle que la rapporte VExode ».

Prenons donc VExode et sachons lire.

Dans la légende indienne rapportée par Fa-hien (et aussi dans la légende javanaise et dans bon nombre des contes et légendes que nous avons cités), l'enfant, — ou ce qui se révélera plus tard pour être non pas un enfant unique ou des jumeaux, mais mille enfants, — est mis dans une caisse par des ennemis et jeté dans un fleuve ou dans la mer, parce qu'on veut se débarrasser de lui, te faire périr. Et c'est par l'effet d'un prodige, ou du moins par un hasard extraordinaire, que la caisse est recueillie, parfois par un grand personnage, et qu'on y trouve encore vivants l'enfant, ou les mille enfants.

Dans VExode, si Moïse enfant est mis dans un petit coffre de papyrus goudronné (nous sommes en Egypte, où l'on fabrique jusqu'à des barques de papyrus), ce n'est nullement par des ennemis, mais par sa mère, qui veut à la fois le soustraire à la mort dont le menace un édit barbare et assurer son avenir. Aussi la nière ne jette-t-elle pas le petit coffre dans le Nil ; elle ne l'abandonne pas à la merci du fleuve ; elle l'expose au milieu des roseaux, des papyrus qui bordent la rive et qui empêcheront le coffre d'être emporté par le courant. De plus, elle dit à sa fille de se tenir à quelque distance pour surveiller les événements. Et la mère a eu soin de choisir, pour y exposer son enfant, un endroit près duquel elle sait que la fille du Pharaon a coutume de venir se baigner. Bien informée des habitudes de la princesse, elle ne connaît pas seulement l'endroit, mais certainement aussi l'heure à laquelle elle peut utilement mettre son dessein à exécution. Ce n'est donc nullement par l'effet du haisard que la fille du Pharaon aperçoit le petit coffre au milieu des papyrus (in papijrione) et qu'elle a l'idée de se le faire apporter par une des jeunes filles, ses suivantes, qui sont avec elle << sur la lèvre (le bord) du fleuve » (expression tout égyptienne), pas plus que ce n'est fortuitement que la sœur du petit enfant hébreu se trouve là, à point nommé, pour oiïrir à la princesse, comme nourrice du petit protégé, sa propre mère, que

personne ne connaît et qui est acceptée, avec promesse de bons gages (ego dabo libi mercedem luam).

I^a grande sœur, assurément, est digne de la mère, et sa prompte intervention,. au moment voulu, fait honneur à l'intelligence, à l'habileté hébraïques... Mais, parce qu'il y a, comme de juste, une nourrice en cette affaire d'enfant recueilli et que, par suite d'adroites manœuvres, c'est la mère elle-même qui devient la nourrice, ira-t-on rattacher cette histoire vécue aux prodiges bizarres du thème du LaU de la mère ? Nous aimons à croire que personne ne l'osera.

Concluons. Malgré la concision du récit de V Exode, on voit parfaitement que, dan« ce qui pourrait, de prime abord, sembler une suite de circonstances extraordinaires, il y a un plan jjien conçu et bien exécuté, avec mise en scène bien réussie (qu'on nous passe l'expression).

Bref, dans le récit de V Exode, rien absolument de merveilleux, ni même de vraiment singulier ; c'est tout le contrepied des légendes indiennes de Vaisâli, de la légende javanaise, etc.

Si maintenant on rapproche de la légende de Sargon ce même chapitre second de VExode, le contraste n'est pas moins complet.

Dans la légende de Sargon (comme dans celle de Romulus, comme dans celle de Danaé, comme dans celle de Sémiramis), la mère est une grande dame et la naissance de l'enfant est illégitime. — Dans VExode, la mère est une femme d'humble condition, et elle est une très honnête femme, bien et dûment mariée.

Dans la légende de Sargon, la mère veut avant tout cacher sa faute ; elle veut avant tout faire disparaître l'enfant. Et ce n'est point l'amour maternel, c'est à peine un reste de pitié qui fait qu'elle met le nouveau-né dans cette corbeille bitumée que le fleuve emportera vers l'inconnu. Vers r inconnu, nous insistons sur ce point ; car, dans cette légende de Sargon, la mère peut tout au plus avoir un espoir vague que l'enfant sera sauvé. — Dans VExode, au contraire, ce à quoi la mère songe avant tout, c'est à sauver son enfant et à le rendre heureux ; aussi, comme nous l'avons montré, tout a été prévu, calculé par l'amour maternel, qui a laissé le moins possible au hasard; tout a été intelligennnent disposé de façon que l'enfant soit recueilli et recueilli non point par le premier venu, mais par une personne déterminée, la fille du Pharaon (1).

(1) Dans la légende de Sémiramis, il n'y a pas même la corbeille : la mère, folle

Quand George Smith fit connaître au inonde savant In légende de Saison, il croyait trouver dans cette légende l'idée inspiratrice de tout le plan imaginé par la mère de Moise. Nous citons : «c Ce qui <> est raconté ici (dans la légende de Sargon) doit se rapporter à 0 l'an 16(X^ avant Jésus-Christ, à une date un peu antérieure à celle fi qu'on donne généralement comme celle de Moïse (IV Comme nous « savons que la renommée de Sargon arriva jusqu'en Egypte (?), il « est très vraisemblable que son récit a quelque relation avec les évé- « nements rapportés dans le second chapitre de VE^ode : on esl ftorlc ft à imiler les fails mémorables donl on a entendu parler (2) .»

Nous nous demandons en quoi la connaissance préalable de la légende de Sargon était nécessaire à la mère de Moïse pour dresser son petit plan de campagne. L'idée qui la guidait était celle-ci : bien déterminer un endroit où. à tel jour, à telle heure, la princesse a l'habitude de se trouver et y exposer l'enfant de telle façon que la princesse doive forcément le remarquer. Si la mère a mis son enfant . non dans un berceau sous un buisson d'un parc, mais dans un petit cofTre goudronné au milieu des papyrus du Nil. c'est qu'elle avait conclu, de toutes ses investigations, que le plan qui présentait le plus de chances de succès c'était d'exposer le petit Moïse près de l'endroit où la princesse avait l'habitude de se baigner.

Dans cette Egypte où l'on fabriquait, connne nous l'avons déjà dit. jusqu'à des barques de papyrus {3\ il serait bien étonnant que les enfants, tout au moins les enfants de riches familles, n'eussent pas eu de petites nacelles de papyrus qu'ils pouvaient faire voguer

de honte et au moment de ?e donner la mort, se débarrasse comme elle peut de l'enfant en l'exposant dans un endroit où. selon toute vraisemblance, il doit périr. C'est, pour Tidée générale du récit, un Faii dn-ers de nos journaux. Quant aux détails caractéristiques qui suivent, fromages becquetés et le reste, ils n'ont, est-il besoin de le dire ? pas le plus lointain rapport avec le second chapitre de l'Exode.

(1) En reproduisant ce pas>;age dans son ouvrage La Bible et les découicrtes modernes en Palestine, en Egypte et en Assyrie. B^ édition (Paris, 1896), tome II, p. 282, M. l'abbé Vigouroux met en note cette observation : < Le roi Sargon est plus ancien ». — Nous avons vu ci-dessus qu'on peut le placer vers l'an 30C0 avant notre ère.

(2) Op. cit.. p. 299-300.

(3) M. Maspero a décrit dans le Journal asiatique, février 1S80, p. 136, la construction d'une de ces barques, d'après des peintures funéraires. "Tout se trouve dans ces peintures, — expliquées en grande partie par de brèves inscriptions, — depuis les plants de papyrus coupés dans le fleuve jusqu'au calfatage de la barqup au moyen d'étoupe goudronnée, bien tassée.

LE LAIT DE LA MÈRE ET LE COFFRE FLuTTAXT 237

sur de3 pièces d'eau ou même sur certaines branches du Nil moins rapides, avec ou sans une poupée comme équipage. Si la mère de Moïse s'est inspirée de quelque chose pour mettre son enfant dans le petit coffre de papyrus, ce serait bien plutôt, ce nous semble, de ce que, très probablement, elle pouvait voir tous les jours, que d'une légende étrangère qui aurait pénétré en Egypte... si toutefois elle y a jamais pénétré.

L'égyptologue G. Ebers qui, pas plus que George Smith, ne mettait en doute l'historicité du récit de V Exode, a donné plusieurs raisons qui lui faisaient croire que le Pharaon était dan? sa résidence de Tanis, dans la Terre de Gessen, quand l'enfant fut exposé (!}.*« Con- « formément aux habitudes de la cour, sa tamille était avec lui, « ajoute El)ers. La princesse va se baigner avec ses suivantes dans <( la branche tanitique du Xil, dont les eaux au cours lent et faciles « à surveiller de loin ne menaçaient point d'emporter la petite <( nacelle du milieu des roseaux. A l'époque où les papyrus, qu'on ne « trouve plus que sur le Nil blanc, croissaient oans les canaux du « Delta, ils devaient être plus épais qu'aujounriiui et former un « endroit très convenable pour le bain royal, en le couvrant d'une « ombre épaisse. La sœur de l'enfant devait connaître ce lieu... ■•;

Arrêtons-nous sur ces considérations générales. Il est inutile de suivre Ebers dans des précisions auxquelles, selon la juste remarque de M. l'abbé \'igûuroux, on peut diflicilement arriver pour des temps si reculés ("2).

Le second chapitre de VExode est maintenant, croyons-nous, bien séparé, bien mis à part de toutes ces légendes assyro-babyloniennes, syriennes, indiennes, javanaises, etc. Cela suffit.