SECTION PRÉLIMINAIRE

l'origine indienne du prologue-cadre des mille et une nuits

Le cadre dans lequel sont disposés les contes des Mille et une Nuits, se rattache, comme on sait, à un grand prologue. Rappelons, d'une façon précise, les principaux traits de ce prologue, qui respire un mépris tout oriental pour la femme (1) .

Le roi Shahzeman, souverain de « Samarcande eu Perse », invité par son frère Shahriar, roi de l'Inde et de la Chine, à venir le voir, est déjà en route, quand il s'aperçoit qu'il a oublié d'emporter un présent qu'il destine à son frère, un joyau précieux. Il rebrousse chemin et, quand il rentre dans sa chambre, il y trouve sa femme en compagnie d'un esclave noir. Furieux, il tue les coupables, puis il va rejoindre son escorte ; mais le chagrin le ronge ; son teint devient jaune et son corps maigrit à vue d'o-il.

Arrivé cIk'Z son frère, bhalizeman reste constanmient ab.sorbé dans la niènie tristes.se. L'ii jour qu'il est dans ses appartements, pendant que Shahriar fart une partie de chasse, il voit, de ses fenêtres donnant sur les jardins du palais, la conduite infâme de la reine et de ses suivantes avec des esclaves noirs. Alors la pensée lui vient que son frère est encore plus malheureux que lui, et il reprend sa bonne humeur et sa bonne mine.

Très siirpris de ce changement, Shahriar interroge Shahzeman et finit par obtenir de lui le récit de ce qui s'est passé ; il voit ensuite, de ses propres .yeux, Tindignité de la reine. Alors, tout hors de lui, il demande à son frère de se mettre aussitôt en route avec lui pour voir s'ils trouveront quelque part un compagnon d'infortune : autrement mieux vaut la mort.

Les deux princes partent donc à la dérobée, et, chevauchant nuit et jour, ils arrivent sur le rivage de la mer, où ils se reposent dans une prairie, au pied d'un grand arbre. Tout à coup s'élève de la mer une colonne noire

(1) Nous donnons ce résumé d'après les deux meilleures traductions des Mille et une Nuits, la traduction anglaise de E. W. Lane (1839-1842) et la traduction alle- -mande de M. flenning (189.5).

gigantesque, qui s'avance vers la prairie. Saisis de terreur, Shahriar et Shahzeman grimpent sur l'arbre et voient arriver un ifrit (mauvais goniei, portant sur sa tète un coffre, qu'il dépose au pied de l'arbre et dont il tire une femme, rayonnante de beauté. Il met sa tête sur les genoux de cette femme et s'endort. En levant les yeux, la femme aperçoit les deuv princes sur l'arbre. Elle les force a en descendre en les menaçant de réveiller Vifrît, dont elle a posé doucement la tête sur l'herbe. Puis elle leur fait des propositions éhontées qui, sur leur refus, deviennent des ordres, toujours avec menace de réveiller Vifrît. L.es deux princes cèdent, et la femme se fait donner par eux leurs deux bagues, qu'elle enfile à la suite de quatre-vingtdix-huit autres bagues, déjà reçues par elle d'autres passants dans de semblables circonstances. Puis elle dit aux deux princes : « \'oyez, cet ifrit m'a enlevée pendant ma nuit de noces ; il m'a enfermée dans une boîte : il a mis la boîte dans un coiïre à sept serrures et m'a déposée au fond de la mer. Il ne savait pas que tout ce que nous voulons, nous autres femmes, nous arrivons à l'obtenir. »

Alors les deux princes retournent dans la capitale de Shahriar, où celui-ci fait couper la tète à la reine, à ses suivantes et à ses esclaves. Et il décide que, chaque soir, il prendra une nouvelle femme, qu'il fera décapiter le lendemain. Cela dure trois ans, et alors se produisent les événements qui forment le cadre proprement dit des Mille et une Nuits.

Un jour, le vizir de Shahriar rentre désolé dans sa maison : il a cherché en vain dans la ville, dont les habitants ont en partie émigré, une jeune fille nubile à amener au roi, et il craint la colère de son maître. Or le vizir a deux filles, Shéhérazade et Dinarzade. L'aînée, très intelligente et très instruite, voyant le chagrin de son père, lui en demande la cause. Quand il a tout raconté, Shéhérazade lui dit de la marier au roi. Le vizir s'y refuse d'abord ; mais il est obligé de céder aux instances de sa fille, et il l'amène à Shahriar. Alors elle implore du roi la faveur de dire adieu à sa jeune sœur. On va chercher Dinarzade, qui obtient de rester au palais et qui a reçu d'avance ses instructions : demander pendant la nuit à Shéhérazade de raconter une histoire, <- et, s'il plaît à Dieu, ce sera le salut «. En elTet, par le moyen d'histoires, dont le roi est charmé et que la conteuse sait toujours interrompre à un endroit intéressant, l'exécution de Shéhérazade est. chaque matin, remise au lendemain. Au bout de mille et une nuits, le roi reconnaît son injustice et Shéhérazade devient reine.

Peut-être n'a-t-on pas remarqué que ce prologue-cadre des Mille el une A'////.s est. comme tant d'autres contes du grand répertoire asiatico-européen, fait de ftièces et de morceaux, plus ou moins adroitement cousus les uns aux autres.

Ce prologue-cadre, en effet, se compose de trois parties parfaitem.ent séparables et dont, en fait, chacune existe séparément à l'état de récit indépendant, formant un conte à lui sue!.

La première partie, c'est l'histoire d'un mari, désespéré de la trahi-

son de sa femme et qui recouvre joie et santé en constatant qu'un haut personnage est aussi malheureux que lui.

La seconde, c'est l'histoire d'un être surhumain, dont la femme (ou la captive) déjoue audacieusement la jalouse surveillance.

La troisième, c'est l'ingénieux artifice par lequel une intarissable conteuse échappe à un danger qui menaco, soit elle-même, soit son père, soit les deux à la fois.

Nous ne savons si la thèse de M. De Goeje considère ces trois parties comme dérivant d'autant d' « antiques légendes perses » : ^L Do Goeje et ceux qui le suivent paraissent prendre en bloc le prologuecadre des Mille et une Nuits et ne se poser nullement la question de savoir si l'on ne peut pas ou plutôt si l'on ne doit pas y distinguer des éléments divers.

Quoi qu'il en soit, nous examinerons successivement ces trois parties et nous espérons rendre évidente, pour les trois, leur origine indienne, montrer notamment que ce sont des rameaux se rattachant respectivement à trois souches, à trois thèmes généraux bien indiens.

Les groupements de ce genre, tellement significatifs par rapport aux questions d'origine, Guillaume Schlegel en avait senti l'importance ; il avait même indiqué ici un de ces groupements, relativement à la troisième partie, celle dans laquelle s'encadrent les contes du recueil. Dès avant 1833, il écrivait ceci (1) : « Je pense que [dans « les Mille et une Nuits], V encadrement et le fond de la plupart des « contes de fées proprement dits, ainsi que plusieurs contes plaisants « et à intrigue, sont cV invention indienne, parce que tout cela ressem- « ble prodigieusement à des compositions sanscrites que nous connais- « sons. »

Guillaume Schlegel mentionnait, — comme présentant ce même procédé d'encadrement, sous des formes plus ou. moins analogues pour l'idée générale, — trois recueils indiens de contes : l'Histoire du Trône enchanté, avec ses trente-deux statues magiques, dont chacune récite un conte [Sinhâsana-dvâtrinçati, « Les Trente-deux [Récits] du Trône »), l'Histoire du Vélâla (sorte de vampire), racontant vingt-cinq contes (Vetâla-pantchavinqali), les « Soixante-dix [Récits] du Perroquet » (Çouka-saptati).

Aujourd'hui, nous sommes en état de donner, sur le point touché

(1) Les Mille et une .Xuits, dans Essais littéraires et historiques, par A. W. de Schlegel (Bonn, 1842), p. 539. — Ce travail a été rédigé en français par Schlegel, et le passage cité fait partie d'une lettre publique adressée le 20 janvier 1833 à Sylvestre de Sacv.

l'TO irri'DES l'ULKLOlUQUES

par Guillàiinic Schlcgel couinu' sur les autres, mieux (juc tirs rappn»chenients généraux : les découvertes de ces derniers temps mettent à notre disposition un bon nombre de documents indiens qui nous permettent d'éclairer d'une lumière souvent inattendue, non pas seulement les ensembles, mais les détails.

Bien préciser les resseml)]aii(<s du prologue-cadre des Mille cl une Nuits avec tous ces contes indiens, c'est assurément faire un pas, un grand pas, vers la solution — négative — de la question (|ui a été posée par les promoteurs de la thèse de la légende perse et résolue par eux allirmativement (1).

;', 1 de la Section préliminaire

La première partie du p.'ologue-cadre de^ Mille ei une I\'iiiis. — Une importanle variante aral)e. — le vieux document indien découvert par M. Edouard Chavannes. — Autres récits indiens. — Vue première constatation relative à la thèîe ce M. De Goeje.

Il existe, dans la littérature aralie, un recueil de conte-'-, apparenté, pour l'encadrement, aux Mille el une Nuits : il est intitulé les Cents Nuits et il a été traduit ou imité par le rédacteur d'un livre l)erbèrc en dialecte du Souss marocain, le Kilâh ech-Chellia. Le prologue de cette version l)erl)èrc que le savant Directeur de l'École des Lettres d'Alger, M. René Basset, Correspondant de l'Institut, a fait connaître, il y a quelques années, et dont il a donné la traduction française, mérite d'être examiné de près.

En voici le résumé (2) :

Il y avail un roi du nom d'Abd el-i\Ielik, qui gouvernait le monde entier. In jour qu'il (ioiiiiait une f'^te, il dit à ses amis : « V a-t-il quelqu'un qui soit plus beau cjuc moi ? — - Non, » lui est-il répondu. Alors entre un marchand venu de l'Inde . 11 y a, dit-il, dans mon pays, un jeune homme très

(1) On retrouvera une grande partie des éléments de notre travail sur le prologue proprement dit, dans un remarquable Mémoire de M. Pio Rajna : Per le origini délia novella procmiale délie « Mille e una .\otte » (Giornale délia Società Asiaticd Italiana, vol. XII, 1899, pp. 171 seq.). Mais la découverte capitale qu'a faite récemment M. Edouard Chavannes et qui éclaire toute la question, nous a imposé une disposition toute nouvelle de nos matériaiix.

— Quant au cadre proprement dit, nous avons eu la bonne fortune de pouvoir ajouter à un document de premier ordre, traduit par un indianiste distingué, M. P.- E. Pavolini, d'autres documents qui ont aussi une véritable importance.

— Il est inutile de dire que, pour l'étude des Mille et une Nuits, un instrument de travail indispensable est la Bibliographie des auteurs arabes, de M. Victor Chauvin (fascicule IV-VII, Li.ge, 1900-1903).

(2) Jiepue des Traditions populaires, t. Yl (iS9l), p. !ib2fioq.

beau, qui halnte oliez son père. — Amène-le moi, dit le roi, pour que je puisse le voir, »

Le marchand rei)art pour l'Inde et arrive che? le père du jeune homme, nu moment où on va célébrer les noces de celui-ci. Quand les sept jours de fête sont passés, le marchand se met en route avec le jeune homme. Le soir, pendant la halte, le jeune homme s'aperçoit qu'il a oublié son amulette, et il retourne la chercher. Quand il rentre chez lui, il surprend un esclave noir a.ssis auprès de sa femme parée. 11 les tue tous les deux et, après avoir pris son amulette, il va rejoindre son compagnon. Pendant dix jours il reste sans manger, et il devient méconnaissable. Quand le roi le voit, il s'étonne ; mais le marchand lui dit que c'est le voyage, le froid et le soleil qui ont produit cet efïet. « Mène-le à mon jardin, •.lit le roi, et qu'il s'y repose jusqu'à ce qu'il ait recouvré la santé. »

Le jeune homme reste six mois entiers dans un pavillon du jardin. Quand vient la saison des fleurs, les femmes du roi sortent pour un divertissement que leur donne le roi, et le jeune homme voit ce qui se passe entre l'une d'elles (sans doute la reine) et un esclave. Il se dit alors : « Je me repens d'avoir tué ma femme. •> Le calme rentre dans son âme, et il redevient beau comme auparavant.

Quand le marchand le présente de nouveau au roi, celui-ci, très étonné du changement, demande des explications. Le jeune homme lui raconte toute l'histoire et il ajoute ; « Je me suis dit : Vois ce qui arrive au roi ! à plus forte raison cela peut -il m'arriver à moi qui suis un jeune homme d'hier : pourquoi irais-je me chagriner ? »

Le roi, s'étant convaincu par lui-même de la vérité de ce qui hù a été dit, tue toutes ses femmes et jure de tuer toutes celles qu'il épousera.

Suit un cadre analogue au cadre proprement dit des Mille et une Nuits.

On a remarqué l'importance qu'a, dans cette variante berbéroarabe, le changement physique, Venlaidissemenl du personnage (le « jeune homme » de l'Inde) qui a été mis à la place du frère du roi ou plutôt, croyons-nous, dont le frère du roi a pris la place dan.s le prologue des Mille el une Nuils. Ce trait, dont ce prologue a conservé trace (Shahzeman devient « jaune « et maigre), nous allons le retrouver, bien saillant, — et avec lui, du reste, tous les traits caractéristiques de la variante berbéro-arabe, — dans un vieux conte de l'Inde certainement antérieur à la moitié du troisième siècle de notre ère et probablement bien plus ancien..

Ce conte, avec d'autres contes très intéressants pour le folkloriste, a été découvert par un sinologue éminent, M. Edouard Chavanries, membre de l'Institut, dans la traduction chinoise d'écrits indi&ns qui composaient le grand recueil canonique bouddhique le Tripitaka (en sanscrit, « Les Trois Corbeilles »), à l'époque lointaine où ce recueil est arrivé de l'Inde on Chine.

Le conte, que nous allons résumer, a été traduit du sanscrit en chinois, l'an 251 de notre ère. L'original indien, aujourd'hui disparu^

remontait donc à une époque antérieure, peut-être de beaucoup (1). Nous donnerons ce conte tel quel, avec son préambule bizarre :

11 y avait autrefois un jeune lionime de noble caste qui était fort beau ; il fit en or l'image d'une fille et dit à son père et à sa mère : <> S'il existe une fille telle que celle-ci, je l'épouserai. » En ce temps, dans un autre royaume, il y avait une jeune fille qui, elle aussi, était fort belle ; elle aussi fit en or l'image d'un homme et dit à son père et à sa mère: «S'il existe un honuiie tel que celui-ci, je l'épouserai. » Les parents du jeune homme et ceux de la jeune lille ayant appris ce qui en était, fiancèrent de loin les jeunes gens, et ceux-ci devinrent mari et femme (2).

Dans ce même temps, un certain roi, s'étant regardé dans un miroir, dit à ses ministres : o Y a-t-il au monde un homme aussi beau que moi ? » Les ministres lui répondent : « Nous, vos sujets, avons entendu dire que, dans tel royaume, il y a un jeune honime d'une beauté sans pareille. » Le roi envoie alors un messager pour l'aller cherclier.

Quand le messager arrive, il dit au jeune homme (au nouveau marié) : < Le roi désire vous voir, parce que vous êtes un sage (sic). >) Le jeune homme, s'étant mis en route sur son char, se dit presque aussitôt qu'appelé près du roi à cause de son intelligence, il aurait dû prendre ses livres avec lui, et il retourne à la maison pour les aller chercher. Alors il voit sa femme se livrant à la débauche avec un étranger. — 11 se remet en route ; mais l'émotion, la colère ont été si violentes, que sa belle figure s'altère et qu'il devient de plus en plus laid. Le ministre du roi (le messager), le voyant devenir tel, pense que le voyage l'a éprouvé, et, à leur arrivée chez le roi, il installe le jeune homme commodément (sic) dans l'écurie.

Or, pendant la nuit, le jeune homme voit l'épouse principale du roi, venant dans l'écurie à un rendez-vous doiuié à un palefrenier. Il se dit alors : « Si l'épouse du roi agit linsi, à condîien plus forte raison ma femme ! » Ses soucis se dissipent, et il redevient beau comme auparavant.

Quand le roi lui donne audience et lui demande j)Ourquoi il est resté trois jours hors du palais, le jeune homme lui raconte toute l'histoire. " Si m.a femme elle-même est telle, dit le roi, à combien plus forte raison les femmes ordinaires ! « Après quoi les deux hommes s'en vont dans la montagne ; ils se coupent la barbe et les cheveux, et se font çramanas (ascètes).

(1) Ce conte, provenant de la partie du Tripitaka qui a été traduite en chinois, en 251, sous le titre de Kieou tsa pi yu king, porte le n° XIX parmi les trente Fables et Contes de l'Inde, extraits du Tripitaka chinois, que M. Edouard Chavannes a présentés au XIV« Congrès international des Orientalistes, tenu à Alger en 1905. — Les récits en question, dont la traduction chinoise est toujours datée, « nous per- « mettent, dit M. Chavannes, d'afTlrmer que tel conte existait en Inde antérieure- « ment à tel siècle ; ils nous fournissent ainsi, dans le temps et dans l'espace, des « points de repère inébranlables qui aideront à constituer la science historique de « la migration des tables ».

(2) Il y a, dans cette singulière introduction, des sous-entendus. Les deux statues ont été fabriquées pour représenter les types idéaux de femme et de mari que le jeune homme et la jeune fille voudraient rencontrer, et il se trouve que le type de femme conçu par le jeune homme est réalisé dans la jeune fille, et réciproquement.. Quand les parents le savent, ils marient les jeunes gens.

LE PHULOGUE-CAURE DES MILLE ET VSE NUITS :>7;i

Répétons-le : C'est à l'an 251 de notre ère que remonte le texte chinois de ce conte, traduction d'un texte indien. A cette époque, les Arabes, les futurs éditeurs du conte, au fond tout pareil, des Cent Nuils, n'étaient encore qu'un agglomérat de peuplades n'ayant pour littérature que des chants de guerre ou d'amour et d'autres poésies à la bédouine.

Or, en comparant entre eux le conte sino-indien et le conte arabe des Cenl Nuits, on constatera que le premier, si ancien pourtant, a, en certains endroits, la physionomie la moins primitive et se montre manifestement retravaillé. Témoin le passage où, au lieu de dire tout simplement au jeune homme que le roi le fait venir pour voir comme il est beau, le messager lui dit que le roi l'appelle auprès de lui, « parce que le jeune homme est un sage ». Ce passage, ainsi que le passage suivant où le jeune homme s'aperçoit qu'il a oublié, non pas une « amulette » ou un « joyau », mais les livres (« les éléments essentiels de ses livres », dit le texte), porte bien évidemment la signature de quelque pédant, bouddhiste ou autre, qui, il y a dix-sept siècles ou plus, a sottement remanié ce à quoi il ne fallait pas toucher.

Sur ces deux points, le vieux conte sino-indien ne donne certainement pas la teneur du conte indien primitif ; c'est un mauvais arrangement d'un original dont un exemplaire plus intact a été exporté de l'Inde, à une époque inconnue, non plus vers le Nord, mais vers l'Occident, et est arrivé finalement, — par les intermédiaires ordinaires, avec lesquels nous ferons ci-dessous plus ample connaissance, la Perse d'abord, puis les peuples arabes, — chez les Berbères du Maroc.

Le récit berbéro-arabe reflète donc une forme indienne du conte antérieur à l'an 251 (1).

(1) On s'est peut-être demandé pourquoi, dans le conte sino-indien, cette baroque histoire de statues a été mise en tête du récit. Il nous semble que le conteur a voulu renforcer une thèse, la thèse de la foncière méchanceté féminine, en aggravant le plus possible la faute de la jeune femme : non seulement, en effet, celle-ci est infidèle, à peine mariée, comme dans les Cent iVwns, mais elle trahit un mari qui pourtant réalise l'idéal figuré par elle-même dans la statue d'or, le mari de ses rêves. — Notons que le trait des statues se rencontre encore dans d'autres vieux récits indiens, dans des djâtakas, où il est parfaitement expliqué. — On sait que les djâtakas sont des récits des naissances ou plutôt renaissances du Bouddha à travers les âges, et de ses aventures, tantôt sous forme humaine, tantôt sous forme surhumaine, tantôt sous forme animale. Le recueil des 550 djâtakas du bouddhisme du Sud (Ceylan, etc.), écrits en langue pâli, a été traduit en anglais {The Jâtakas, or Stories of the Buddhà's former births, translated jrom the pâli... Cambridge, 1895- 1907, Six volumes). — Nous toucherons, au § 2 de cette section préliminaire, la question de l'ancienneté des djâtakas ; mais, avant de citer un de ces vieux documents, il nous faut donner d'une façon précise le sens du mot Bodhisattva, qui

Dans l'Inde encore, nous rencontrons une variante de ce même thème, laquelle a ce caractère particulier que le merveilleux s'y est introduit.

Cette forme curieuse nous est donnée par le recueil indien la Couka-saptali (« Les Soixante-dix [Récits] du Perroquet ») : dans le texte sanscrit achiel, elle est moins nette que dans une autre recension, qui nous a été conservée par une traduction persane, le Touli- Nameh (« Livre du Perroquet ») et par une version turque de cette traduction. En voici les traits essentiels, dégagés d'une combinaison de notre thème avec deux autres (1) :

Un roi a un favori, nommé Pushpahâsa (u Celui qui rit des fleurs »), qui a le don de laisser tomber des fleurs de ses lèvres, toutes les fois qu'il rit, comme d'autres personnages merveilleux pleurent des perles. Un jour, Pushpahâsa est mandé au palais pour donner le spectaclp de son rire à de nobles étrangers ; mais le malheureux vient de découvrir que sa femme le trompe, et il ne peut rire. On le met en prison. En regardant par la fenêtre de son cachot, il voit une fois la reine descendre au moyen d'une corde vers un conducteur d'éléphant, son amant. Alors Pushpahâsa se met à rire follement, et le cachot se remplit de fleurs. On va le dire au roi, qui fait venir Pushpahâsa, et c'est ainsi que se découvre l'infidélité de la reine.

Le don de rire des fleurs disparaît et reparaît ici, exactement dans les mêmes circonstances que la beauté du jeune homme des contes précédents. Il existe donc un lien étroit entre cette seconde forme et la première.

revient constamment dans le livre. Le nom de Bouddha signifie 1' « Illuminé » ; le Bodhisattva est, selon l'expression de M. Emile Senart (Journal Asiatique, maijuin 1901), le « candidat à l'illumination parfaite » ; le « Bouddha de l'avenir », dit M. A. Barth [The Religions of India, Londres, 1891, p. 121).

Donc, d'après le djâtaka n° 328, le Bodhisattva renaît dans une famille de brahmanes. Quand il est en âge, ses parents voudraient le marier ; il voudrait, lui, être ascète. Pour mettre fin aux importunités dont il est l'objet, il fait faire en or une statue de femme et dit : « Si vous pouvez me trouver une fille comme celle-ci, je l'épouserai ». Les parents font mettre la statue dans une voiture et la font promener « à travers les plaines de l'Inde ». Un jour, dans la traversée d'un certain village, les habitants, en voyant la statue, la prennent pour la fille d'un certain brahmane et s'étonnent de ce qu'elle soit dans la voiture. Aussitôt, les envoyés demandent au brahmane la main de sa fille pour le fils de leur maître. — Le djâtaka n° 531 traite le même sujet, mais avec beaucoup plus de développements.

(1) Richard Schmidt : Die Çukasaptali. Textus simplicior (Kiel, 1894). Cinquième Nuit à neuvième Nuit. — G. Rosen : Tuti-.\ameh (Leipzig, 1858), t. II, p. 71-82). — W. Pertsch : Ueber Nachschabi's Papagaienbuch, dans la Zeilschriff der Deutschen Morgenlaendischen Gesellschafl de 1867 (vol. XXI), pp. 529-530.

Toujours dans l'Inde, il s'est créé une troisième forme, assez singulière, de notre thème, et un certain Hêmatchandra, moine de la secte des Djaïnas, lui a donné place dans un de ses livres, au xii^ siècle de notre ère (i) :

Certain brave homme, Dêvadatta, se croit en état de montrer par des preuves évidentes à son fils que la femme de celui-ci, Dourgilâ, le trahit ; mais Dourgilâ est une rouée qui réussit non seulement à enlever toute autorité au témoignage de son beau-père auprès de son mari, mais même à l'aire passer aux yeux du public le pauvre Dêvadatta pour un calomniateur. Dêvadatta en est si affecté, qu'il en perd complètement le sommeil. (( Un homme qui ne dort pas, se dit le roi, voilà le surveillant qu'il me faut pour mon harem ! » I^t il nomme le bonhomme gardien du harem.

Dès la première nuit, le nouveau gardien, qui feint de dormir, constate qu'une des reines se glisse vers la fenêtre et se fait descendre par un éléphant, qui la prend avec sa trompe et la dépose auprès de son cornac. Alors Dêvadatta se dit que si les reines se conduisent ainsi, on est bien bon de se faire de la bile au sujet de la conduite des autres femmes. Et il recouvre le sommeil, si bien qu'il dort pendant toute une semaine. Quand il se réveille, le roi l'interroge, et la vérité se fait jour. Mais le roi ne prend pas si philosophiquement les choses et, après avoir d'abord voulu faire périr la reine et le cornac, il les bannit tous les deux.

Le trait du sommeil perdu, puis recouvré, est motivé ici par des circonstances tout à fait analogues à celles dans lesquelles nous avons vu se perdre et se recouvrer, tantôt la beauté du héros (première forme), tantôt le don merveilleux qu'il possède (seconde forme). Les trois formes indiennes sont donc bien trois variétés d'un même type.

Il est à noter que, comme les deux premières, la troisième a émigré du pays d'origine : elle a passé dans la littérature arabe, puis dans la littérature turque, avec tout l'enchaînement de ses incidents, y compris ceux que nous avons laissés de côté pour abréger. Mais certains traits se sont affaiblis en route, et le trait excellent du sommeil perdu, puis recouvré, s'est effacé, au grand détriment du récit (2).

(1) AusgewseJilte Erzsehlungen ans Hêmacandras Parisiêtaparvan. Deutsch... von Johannes Hertel (Leipzig, 1908), pp. 103 seq. — Le djainisme, dont la fondation est contemporaine de celle du bouddhisme, n'a pas disparu de l'Inde, comme ce dernier ; il s'y est maintenu et y compte partout, notamment dans le Nord-Ouest, de nombreuses et florissantes communautés [Op. cit., introduction de M. .J. Hertel, pp. 10-11.

(2) Extrait du Megmoua Hikaïat, n° 149, dans Cardonne : Mélanges de Littéra-

Notons brièvement, pour cette première partie du prologue-cadre des Mille el une A'f/j/s, les faits acquis :

10 L'Inde nous fournit un thème de conte, très ancien, présentant trois variantes, dont l'une (la première) n'est autre que la première partie de notre prologue-cadre ;

2° Ces trois variantes ont émigré : l'une vers le Nord (littérature chinoise) et vers l'Occident (littérature arabe et littérature berbère, et aussi littérature italienne et tradition orale hongroise, comme on le verra plus loin) ; — la seconde, vers l'Occident (littérature persane et littérature turque) ; la troisième vers l'Occident aussi (littérature arabe et littérature turque).

Dans la migration vers l'Occident, la Perse a très vraisemblablement joué son rôle habituel, si important, d' inlermédiaire ; car la Perse a été la voie ordinaire par laquelle les contes indiens, écrits ou oraux, ont passé pour pénétrer dans les régions occidentales (depuis l'islamisme, dans l'immense monde arabe). Mais ce que l'on cherchera vainement dans les contes que nous venons d'examiner, c'est la moindre trace de Jces « légendes perses » autochtones que suppose la thèse de M. De Goeje.

S 2 de la Section préliminaire

La seconde partie du prologue de- Mille et taie .\iiiis. — Deux djàlaka.^. — Autre < contes inciens. — Seconde constatation quant à la thè«e de M. De Goeje.

Avant d'aborder la seconde partie du prologue des Mille el une Nuits, il ne sera pas inutile de se demander pourquoi cette seconde partie est venue s'ajouter à la première, seule existante dans le prologue des Cent Nuits berbéro-arabes.

11 est, pour nous, certain que cette addition est la conséquence d'une modification qui. dans les Mille el une Nuits, est venue altérer, plus gravement qu'il ne semblerait au premier coup d'oeil, le conte primitif, bien reflété ici par les Cent Nuits et par le conte sino-indien. Nous devons constater, en efTet, que dans les Mille el une Nuits, la substitution d'un roi, — un second roi, Shahzeman, frère du roi Shahriar, — à un simple particulier supprime dans la marche du

ture orientale (Paris, l/'O), t. I, p. 39. — Medjmoua Hikâyat signifie en arabe « Recueil d'histoires » ; c'est le titre d'un recueil de contes turcs, ou arabes traduits en turc.

récit une progression nécessaire ; car un roi ne peut dire, comme le jeune homme des Ceni Nuits : « Si pareille chose arrive à un roi, « à plus ferle raison cela peut-il m'arriver à moi, qui suis un jeune « homme d'hier. » Et quand le rédacteur des Mille el une Nuits met dans la bouche de son Shahzeman ces paroles : « Mon malheur est « moindre que celui de mon frère... Cela est pire que ce qui m'est « arrivé «, on peut se demander ce qui motive cette appréciation.

Le rédacteur des Mille et une Nuits l'a senti, — lui ou un précédent arrangeur dont il aurait fait sien le travail ; — aussi a-t-il rattaché au conte qui forme à lui seul le prologue des Cent Nuits un second conte, dans lequel les deux rois se trouveront en présence d'un être surhumain, à qui arrive pareille ou pire aventure (fu'à eux-mêmes. La progression se trouve ainsi rétablie.

Nous allons monter que ce second conte n'est pas moins indien que le premier.

Faisons remarquer, en commençant, que la seconde partie du prologue des Mille et une Nuits se rencontre, formant un conte séparé dlans un autre ouvrage écrit en arabe, V Histoire de Sindbâd, ouvrage qui a été inséré en bloc dans certaines recensions des Mille et une Nuits, pour aider à remplir cet immense cadre de mille et une nuits de l'écits (1).

Dans ce conte (2), l'aventure de Shahriar et de Shahzeman avec la captive de Vifrît arrive à un prince qui, un jour, est allé se promener seul. Quand le prince rentre au palais, le roi, apprenant qu'il n'a plus son anneau, ordonne de le mettre à mort ; mais les vizirs réussissent à faire prendre à leur maître le temps de la réflexion, et tout s'éclaircit.

L'Histoire de Sindbâd, livre à cadre, a été empruntée par les Arabes aux Pereans, et ceux-ci avaient eux-mêmes reçu de l'Inde leur Sindibâd-N ameh (« Livre de Sindibâd »). C'est là ce qu'on peut démontrer pour le cadre et pour nombre des récits encadrés, notamment pour celui que nous venons de résumer (3).

Entrons dans l'Inde.

(1) Traduction Henning, partie X, pp. 142-236.

(2) Ibid., p. 222.

(3) Nous reviendrons plus loin (Section préliminaire, § 4, n° 5\ sur le? preuves de l'origine indienne du cadre du Sifidibâd- X ameh.

Au xi^ siècle de noire ère, le Cachemirien Somadeva mettait en sanscrit versifié un célèbre recueil indien de contes,. aujourd'hui disparu, la Brihalkathâ (c'est-à-dire la « Grande Histoire ^'. le « Grand Récit »), rédige en langue vulgaire (prâkril) par un certain Gounâdhya, à une époque qu'il n'est guère possible de fixer.

Ce livre de Somadeva, le Kalhà Sarit Sâgara, 1' « Océan des fleuves de contes >', contient le récit suivant (1) :

Trois hommes, dont chacun vient de découvrir qu'il est odieusement trompé par sa femme, se sont rencontrés en voyage et s'en vont ensemble dans la forêt pour y mener loin du monde la vie d'ascètes. Un soir, après avoir pris quelque nourriture, ils montent sur un arbre pour y passer la nuit. Ils voient arriver d'abord un voyageur qui s'établit sous l'arbre, puis un personnage mystérieux, qui surgit d'un étang et tire de sa bouche un lit et une femme. Il s'étend sur le lit près de la femme et s'endort. Aussitôt la femme va trouver le voyageur. Sur une question de lui, elle lui dit : « Celui-ci est un dieu-serpent, et je suis sa femme, fille de la même race (2). Ne crains rien ; j'ai eu parmi les voyageurs quatre-vingt-dix-neuf amants, et tu feras le centième. « Mais, tandis qu'elle parle ainsi, le dieu-serpent se réveille et voit ce qui se passe. Aussitôt il fait jaillir de sa bouche un jet de feu qui réduit en cendres les coupables.

Et, à ce spectacle, les trois amis se confirment dans leur résolution de se faire ascètes.

C'est bien le récit des Mille et une Auiis, moralisé ou, si l'on veut, dans lequel la morale se venge finalement ; seulement, les personnages qui sont sur l'arbre et qui. notons-le, sont des maris trompés, comme Shahriar et Shahzeman, ne font qu'assister en simples spectateurs à l'aventure, tandis que les deux princes des Mille et une Nuits sont contraints d'y jouer un rôle.

Un autre conte du même recueil indien va nous offrir ce trait de l'intervention forcée (3) :

Deux jeunes gens — deux frères, couîme les deux rois des Mille et une Nuits, mais non mariés — se mettent en route ensemble pour un pays étranger, où ils vont étudier les livres sacrés. Un soir, ils s'arrêtent auprès d'un lac, et, de peur des bêtes fauves, ils montent sur un arbre. Alors ils voient sortir du lac un grand nombre de serviteurs qui apportent un lit tout d'or et font les préparatifs d'un délicieux repas. Puis sort du lac un person-

(1) Kathà Sarit Sâgara, translated from the original sanskrit by C. H. Tawney (Calcutta, 1881), vol. II, pp. 98-99.

(2) Dans la mythologie hindoue, « les serpents sont repré.sentés, particulièrement sous le nom de Aàgas. comme plus ou moins revêtus de la forme humaine *t doués de science, de force et de beauté. Ils résident, en grande partie, dans les profondeur^ de l'Océan et au fond de lacs et de grands fleuves, et encore plus souvent dans le monde souterrain de Pàtàla, où leur capitale Bhogavati étale les plus éblouissantes richesses ». (A. Barth : The Religions of Irtdia. Londres, 1891, pp. 265-266).

(3) Op. cit., II. pp. ■9seq.

nage merveilleuscnient beau, un génie des eaux, qui tire successivement de sa bouche une femme à l'air modeste et une autre d'une orgueilleuse beauté. De ces deux femmes, la seconde est la préférée de leur commun mari, à qui la dédaignée masse les pieds, pendant qu'il repose auprès de sa rivale.

I-es deux jeunes gens ont l'imprudence de descendre de l'arbre pour demander à la femme qu'ils voient faire ce massage, ce que sont ces « êtres immortels '>. Alors la favorite, qui ne dort pas, prise d'une soudaine passion pour l'un des deux frères, lui fait des propositions que le jeune homme repousse avec indignation. Pour le rassurer, elle lui montre les cent bagues que nous avons connues par les Mille et une .Vuifs; mais le jeune homme ne se laisse pas séduire. Furieuse, la femme réveille son mari et accuse le jeune homme d'avoir voulu lui faire violence. Le mari tire son sabre ; mais l'autre femme se jette à ses pieds et lui raconte ce qui s'est passé, ce jour-là et précédemment : les cent bagues confirmeront la vérité de ce qu'elle se décide enfin à révéler pour sauver un innocent. Quant à sa véracité, à elle, elle va en donner une preuve. Et au.ssitôt, jetant sur l'arbre un coup d'œil irrité, elle le réduit en cendres ; puis, d'un regard apaisé, elle le fait revivre, plus beau et verdoyant que jamais (1).

Le génie des eaux'rend alors justice à sa vertueuse femme ; quant à l'autre, il la chasse, après lui avoir coupé le nez et enlevé les cent bagues (2).

Évidemment ce second conte du recueil de Somadeva porte, comme le premier, et bien davantage encore, la trace de remaniements : dans les deux cas, des littérateurs hindous, à des époques inconnues, ont voulu adapter à un dessein moralisant un vieux conte qui, à l'origine, devait être à peu près celui dont a été formée la

(1) Ceci est un exemple de la puissance souveraine que les idées hindoues prêtent à l'afTirmation véridique solennelle : « Si je dis vrai, que telle chose arrive ! »

{2) Les deux contes mis en sanscrit au xi"^ siècle par Somadeva existaient-ils déjà dans le recueil primitif en langue vulgaire (pràkrit), dans cette Brihatkathâ de Gounàdhya, qu'ont connue au vi»^ et au vu*' siècle de notre ère, les écrivains indiens Soubandhou, Bâna, Dandin, et qui passait pour un chef-d'œuvre ? Ou bien Somadeva, avec la liberté des arrangeurs orientaux, les aurait-il ajoutés au recueil originel, après les avoir pris dans la tradition indienne, orale ou écrite ? Tout ce qu'on peut affirmer, c'est que le conte que nous avons donné en second lieu se trouve, nous dit notre excellent ami, M. A. Barth, membre de l'Institut, dans un autrt arrangement, non encore traduit en une langue européenne, de cette même Brihatkathâ, arrangement fait aussi au xi'^ siècle, un peu avant celui de Somadeva, par un autre Cachemirien, nommé Kshemendra, sous le titre de Brihatkathâmanjari, c'està-dire la « Poignée ", le Bouquet «, 1' « Eclogue de la Grande Histoire » (Livre XVL correspondant au Livre X de Somadeva). L'autre conte, qui est un doublet, a été probablement supprimé systématiquement par Kshemendra, qui a beaucoup écourté son livre XVI. — Ni l'un ni l'autre des deux contes ne figure dans une recension, non point prâkrite, mais sanscrite, de la Brihatkathâ, récemment découverte dans le Népal : nous tenons ce renseignement d'une bienveillante communication de M. Félix Lacote, qui prépare actuellement la publication de cette recension.

La seule conclusion à poser, pour le moment, c'est donc qu'une forme de notre thème existait certainement dans la Brihatkathâ en langue prâkrite qui avait cours, au xi« siècle, dans le^pays de Cachemire.

seconde partie du prologue des Mille eî une Nuits et qui, selon toute probabilité, est arrivé chez les Arabes par la voie habituelle, c'està-dire par l'intermédiaire des Persans.

La littérature persane a conservé une variante de ce conte primitif dans son livre déjà cité, le Touti-Naineh (le « Livre du Perroquet »), adaptation du recueil indien la Çouka-saplati (les « Soixantedix [Récits] du Perroquet ») (1) :

En traversant un désert, un homme voit arriver un éléphant avec une litière sur le dos. Effrayé, il grimpe sur un arbre. L'éléphant marche vers l'arbre, dépose la litière de.ssous et s'en va brouter. L'homme, apercevant dans la litière une belle femme, descend de l'arbre, et la femme peut faire un nœud de plus à une cordelette déjà nouée cent fois. E^Ue explique à l'homme que son mari est un magicien, qui s'est changé en éléphant et qui va de place eu place, toujours avec sa litière sur le dos. Et voilà comme lui réussit sa jalouse surveillance !

Ici, un magicien tient la place du « dieu-serpent » ou du « génie des eaux ». Cet affaiblissetnenl du personnage surhumain primitif avait déjà, très probablement, eu lieu, dans l'Inde même, avant l'exportation de cette variante vers la Perse : nous pouvons, en effet, citer un passage'd'un conte oral de l'Inde du Nord (du Kamâon, région de l'Himalaya), dans lequel un fakir fait sortir de ses cheveux nattés une petite boîte et en tire deux femmes d'une grande beauté. (Le reste de ce conte très altéré ne se rapporte pas à notre sujet) (2).

Le magicien de la version persane correspond bien au fakir (magicien, lui aussi) des Kamâoniens.

Une forme très particulière de ce même thème se rencontre dans un document indien, dont l'âge ne peut être précisé, mais qui certainement est très ancien, dans un des 550 récits des aventures du Bouddha en ses innombrables existences successives, récits dont la réunion compose le livre canonique des Djâlakas (3). Le conte dont

(1) Touti Nameh. Eine Sammlung Persischer Mœrchen von Aechschebi. Deutsche Uebersetzung von C. J. L. Iken (Stuttgart, 1822), p. 31. — W. Pertsch : Ueber Nachschabis Papagaienbuch, dans la Zeitschrift der Deutschen Morgenlsendischen Gesellschaft de 1867 (vol. XXI), p. 518.

(2) Minaef : Indiiskia Skaski y Lcgendy (Sainl-Pétcr-sbourg, 1877), n" .34. La traduction de ce conte et des autres contes du recueil, tous publiés en russe, nous a été dictée jadis par le savant et regretté P. Martinov, S. J,

(3) Voir sur les Djâtakas, plus haut, une des notes du § 1. — Un monument de l'Inde, que l'on date sans hésitation des environs de l'an 200 avant l'ère chrétienne, le stoupa (monument commémoratif) de Barhout, au sud d'Allahaba', est décoré de bas-reliefs, dont les sujets sont pris dans les Djâtnkas, et les sculpteurs ont plus

nous allons donner le résumé (1), se racontait très probablement dans l'Inde longtemps avant que les Bouddhistes l'aient remanié et marqué, avec tant d'autres vieux contes indiens, d'un signe religieux tout extérieur ;

Le Bodhisattva (2) mène une vie d'ascète dans l'Himalaya. A peu de distance de sa hutte vit un asoura (être malfaisant, sorte d'ogre) qui, de temps en temps, vient visiter le « Grand Etre » et écouter la Loi ; après quoi il retourne se mettre en embuscade dans la forêt pour capturer des hommes et les manger. C'est ainsi qu'une noble et belle dame est enlevée par cet asoura, qui l'emporte dans sa caverne et en fait sa femme. Il la nourrit et la pare de son mieux et, pour la bien garder, il la met dans une boîte, qu'il avale.

Un jour qu'il veut se baigner, il tire la dame de sa boîte et lui dit de respirer un peu le grand air pendant qu'il prendra .son bain. Peu après, im vidhyâdhara (sorte de sylphe), nommé < fils de Vâyou », passe par là, volant à travers les airs, une épée à son côté. La dame l'aperçoit et lui fait signe de descendre. Quand il a mis pied à terre, elle le fait entrer dans la boîte, puis elle y entre elle-même, en le couvrant de ses vêtements. L'asoura, de retour, ferme la boîte sans défiance, l'avale et s'en va saluer son ami l'ascète, lequel, avec sa perspicacité surhumaine, dit en le voyant : « D'où venez-vous, amis ? Salut à tous les trois ! » L'asoura s'étonne de cette salutation. Alors le Bodhisattva lui expHque les choses, et l'asoura, effrayé à la pensée que le sylphe, avec son épée, pourra bien lui fendre le ventre pour s'échapper, rejette la boîte, l'ouvre, et le sylphe s'envole.

Et l'asoura fait cette réflexion finale : >■■ J'ai eu beau la garder dans mon estomac, je n'ai pu m'assurer d'elle. Qui fera ce que je n'ai pu faire ? » Il la laisse donc aller et s'en retourne dans sa forêt.

Dans ce vieux conte indien, l'être surhumain ne porte pas sur sa tête, comme Vijrîl des Mille el une Nuits, la boîte dans laquelle il a enfermé sa captive ; il avale cette boîte pour la mieux garder. Ce trait étrange nous paraît être le trait originel, qui s'est affaibli dans le conte arabe.

Le même trait de la femme avalée s'était déjà rencontré dans les deux contes indiens de Somadeva, sous une forme plus primitive encore peut-être ; car ces deux contes donnent, sans aucune explication et comme toute naturelle, l'histoire du dieu-serpent ou du

d'une fois eu le soin de graver sur ces bas-reliefs l'indication du djâtaka auquel est emprunté le sujet représenté : Vda-djâtaka, liiddla-djâtaka, etc. — Mais, si de ce fait on doit conclure que ces djâtakas particuliers existaient déjà deux ou trois siècles avant notre ère, on ne peut naturellement poser une affirmation aussi précise à l'égard de la masse des autres djâtakas et notamment à l'égard de celui que nous allons résumer. Toutefois, il y a là pour eux tous, ce nous semble, une forte présomption d'antiquité.

(1) Djâtaka n° 436 (volume III de la traduction anglaise citée § 1).

(2) Sur le sens de ce mot, voir § 1.

génie des eaux « tirant la femme de sa bouche ». Dans le djâtaka, la chose a pris une précision plus grande, nous dirons presque une certaine vraisemblance : avant df l'avaler, Vasoura met la dame dans ce qu'en pharmacie on appellerait une capsule. Du reste, dans ce même djâtaka, pour que l'asoura pût avaler, sans le soupçonner, le sylphe avec la dame, il fallait bien cette capsule enfermant les deux.

Notre djâtaka, sous une forme altérée, mais qui ne le rend pas méconnaissable, a pénétré dans l'Asie centrale, chez les Tarandji, petit peuple tatar, musulman de religion, qui, au cours du xviii^ sièc'e, est venu de la Petite Boukharie (Kashgar, Yarkand, etc.) s'établir dans la vallée de l'Ili (rivière se jetant dans le lac Baïkal), vallée qui, actuellement est au pouvoir, partie des Chinois, partie des Russes (1).

Le fils d'un vizir a enfermé sa jeune femme dans une maison qu'il a fait bâtir « entre sept rivières ». Une vieille trouve moyen d'y introduire un jeune homme, caché dans une caisse où elle dit qu'elle a mis ses " vêtements mortuaires «. Le fils du vizir laisse passer la caisse sans faire do difficnUé?.

Un jour qu'il est à la chasse, il voit un kalender endormi (2), son sac auprès de lui. Et voilà que sort du lac une femme très belle, puis un jeune homme, et .quelque temps après, l'un et l'autre rentrent dans le sac. Alors le fils du vizir se dit que les ruses des femmes sont infinies, et la lumière se fait pour lui au sujet de la caisse aux vêtements mortuaires. Il invite le kalender à venir avec lui dans sa maison entre les sept rivières, où il fait servir trois assiettes. Tune pour lui-même, une autre pour le kalender ; « la troisième, ajoute-t-d, pour l'homme qui est dans le sac ». Le kalender se récrie : il n'y a que sa femme dans le sac ! Mais il lui faut bien se rendre à l'évidencp. Puis le fils du vizir force la vieille à lui apporter la caisse. La caisse est ouverte, et l'on y trouve un jeune homme.

Alors le fils du vizir fait au kalender des réflexions sur l'infidehté foncière des femmes et termine en lui disant : « Retirons-nous du monde et voyageons. > Et ils s'en vont de compagnie.

Dans ce conte oral, apporté dans l'Asie centrale par l'islamisme, Vasoura est devenu un kalender (comparer le jakir des Kamâoniens), comme le « dieu-serpent » ou le << génie des eaux » est devenu, dans le conte du Touti-Nameh persan, un magicien.

(1) W. RadlofT : Proben der Volkslitlcratur der nôrdlichen turkisclien Steemme. VI. Theil (Saint-Pétersbourg, 1886), pp. 187 seq.

(2) Les kalenders sont une sorte de religieux mendiants musulmans, qui vagabondent de-ci de-là, <■ recherchant la joie et le plaisir ». (Voir la note de Galland surldi WW^ àe% Mille et une yuits.)

Tout merveilleux ayant disparu, le sac du kalender, remplaçant la boîte de l'asoura, donne lieu à des invraisemblances vraiment par trop grandes.

Il est très curieux de constater qu'un certain chant épique de la Russie du Nord, une bylîne, rappelle à la fois, dans un de ses épisodes, le djâtaka de VAsoura et les contes du Dieu-serpent, de VIfrît, etc. (1).

Le héros, Ilya de Murom, averti par son cheval de l'approche du géant Svyatogor, grimpe sur un chêne, d'où il voit arriver Svyatogor chevauchant, un colîre de cristal sur les épaules. Le géant tire du cofl're une femme d'une merveilleuse beauté, qui lui prépare un somptueux repas ; puis il s'endort dans une tente sous le chêne. La femme, apercevant Ilya sur l'arbre, lui dit de descendre. Suit l'histoire bien connue.

Après quoi, la femme, désireuse sans doute d'avoir toujours Ilya auprès d'elle, le met dans une des vastes poches de son mari le géant. Quand Svyatogor est réveillé, il replace la femme dans le cofl're, qu'il charge sur ses épaules, et remonte à cheval. Mais le cheval bronche, et, comme Svyatogor le frappe de sa cravache, il dit : « Les autres fois je portais le héros et la femme du héros ; maintenant je porte la femme du héros et deux héros : rien d'étonnant que je bronche. »

Svyatogor fouille dans ses poches et en tire Ilya. Explication ; exécution de la femme coupable ; pacte de fraternité conclu entre les deux héros.

On se souvient du : « Salut à tous les trois ! » du Bodhisattva. Les paroles du cheval, quand il proteste contre le coup de cravache, interterviennent tout à fait de même façon dans des circonstances à peu près semblables.

Ainsi, cette forme indienne si spéciale que présente le djâtaka a émigré, comme l'autre forme (celle du dieu-serpent). Nous avions déjà vu émigrer aussi les trois variantes indiennes étudiées à propos de la première partie du prologue qui nous occupe.

Dans le premier conte indien de Somadeva résumé plus haut, trois

(1) Voir W. R. S. Ralston : The Songs of the Russian People (Londres, 1872), pp. 59 seq. — Cette byline fait partie de la collection de M. Rybnikofî, qui a recueilli 236 bylînes tplus de 50.000 vers), à partir de l'année 1859, où il entendit chanter les premières dans le gouvernement d'OIonetz, près du lac Onega. Ce recueil (quatre volumes) a été publié à Moscou, de 1861 à 1867.

spectateurs assistent, du haut d'un arbre, à l'aventure de la femme du « dieu-serpent », et tous les trois ont eu la même infortune conjugale que Shahriar et Shahzeman. Mais, s'ils voyagent ensemble, c'est le hasard qui les a réunis, et ils ne se sont pas mis en route de compagnie « pour voir s'ils trouveront quelqu'un à qui même chosie soit arrivée qu'à eux-m''mep '>.

Dans un djâtaka, nous allons rencontrer un semblable voyage... d'instruction ; ce qui relie encore davantage à l'Inde la seconde partie du prologue des Mille el une Nuils.

Le conte que nous avons à citer fait partie du djâtaka n^ 536. assemblage d'histoires tendant à motiver des bordées d'invectives frénétiques contre « la femme )i, cause de tout le mal aux yeux du monachisme bouddhique. Notre histoire est la sixième (1) :

Le roi Kandari, de Bénarès, découvre que la renie Kinnarâ le trahit el, qui plus est, avec un misérable et dégoûtant estropié. Il dit à Panlchâlalchanda, son pourohita (sorte de chapelain), « homme plein de sagesse », de faire couper la tête à la coupable ; mais Pantchàlatchanda lui conseille de ne pas se fâcher si fort : toutes les femmes sont vicieuses et trompeuses. « Si vous voulez vous en convaincre, je vons le montrerai. Déguisons- nous et parcourons le pays. »

A peine ont-ils fait une lieue, qu'ils rencontrent un cortège nuptial, conduisant à son mari une jeune fiancée. Le pourohita dit au roi qu'il ne tient qu'a celui-ci de faire que la jeune fille « se conduise mal avec lui ». En effet, le pourohita tend un piège à la malheureuse (il obtient du beaupère, chef de l'escorte, que la fiancée entre, pour a.ssister, prétend-il, une femme en couches, dans une tente où est caché le roi), et elle succombe.

Après avoir traversé toute l'Inde et s'être convaincus de toute façon de la (> perversité naturelle » des femmes, les deux vertueux personnages rentrent à Bénarès, et le roi chasse sa femme, au lieu de la tuer.

Un détail de ce djâtaka semblerait presque un souvenir des fameuses « cent bagues ». Quand la jeune fiancée sort de la tente, le roi lui fait présent de sa bague à sceller. Mais le pourohita ne veut pas la lui laisser : il va trouver le chef de l'escorte et réclame la bague comme ayant été dérobée à la prétendue femme en couches. « En la remettant au pourohita. dit le djâtaka, la jeune fille lui griffa la main en lui disant : « Tiens ! la voilà, canaille ! »

C'est le vrai mot de la fin (2).

(1) Vot V de la traduction anglaise, pp. 23'i-23fi.

(2) Notons que le pourohita, ce singulier professeur de morale, n'est autre que le Pouddha lui-mcnie. — Les indianistes nous disent qu'il ne faut pas mettre en cause ici la morale bouddhique, et que, dans leur campagne contre les femmes, les rédacteurs des divers contes composant ce djâtaka n° 536 font flèche de tout bois, même de vieux contes très scabreux. Sans vouloir rien contester, nous nous bornerons à constater l'absence complète de suceptibilité morale, de sens du quod decet.

Le répertoire des contes asiatico-européens présente un autre type de ce qu'on pourrait appeler le voyage d'expérience, une sorte de parodie du voyage des Mille el une Nuils. De même que Shahriar part avec son frère à la recherche d'un compagnon d'infortune, de ipême un nouveau marié s'en va de chez lui en déclarant qu'il ne reviendra que s'il trouve quelque part des gens aussi bêtes que sa femme et ses beaux-parents ; il en trouve presque aussitôt et retourne à la maison.

Ce thème est développé dans bon nombre de contes, d'un bout à l'autre de l'Europe (1), et aussi, — ce qui est important, — dans un conte qui a été apporté par les musulmans dans l'Asie centrale chez les Tarandji, ce petit peuple tatar dont nous avons résumé ci-dessus un autre conte de même famille qu'un des djâtakas cités (2). Et l'on peut établir que les musulmans ont été, dans certaines parties de l'Asie centrale et dans la Sibérie, comme dans l'Arabie ou dans les pays barbaresques, les propagateurs d'une quantité de contes originaires de l'Inde.

Arrivé à cet endroit de notre travail, nous ne pouvons que renou-

chez le moine bouddhique qui, en insérant dans son djâtaka un conte ramassé n'importe où, n'a pas compris quelle impropriety c'était d'y faire figurer le Bouddha sous les traits d'un personnage absolument scandaleux. — Certainement, les prédicateurs du moyen âge adaptaient parfois à leurs sermons, en vue d'en tirer une moralisatio, des histoires assez peu édifiantes en elles-mêmes. Peut-être, au besoin, auraient-ils raconté un fabliau de ce genre, en lui donnant une interprétation mystique à la façon des Gesta Romanoruin ; mais jamais il ne leur .serait venu à l'esprit d'y faire jouer à un saint (et le Bouddha, constamment appelé, dans les djâtakas, le « Béni », le « Grand Etre », est plus qu'un saint) le rôle de con.seiller d'immoralité et de corrupteur de filles.

Notons, à propos de moralisationes, qu'en dehors de l'Inde, on a fait de l'histoire des cent bagues une moralité. Dans un conte en langue syriaque moderne (dialecte fellichi), qui a été recueilli en Mésopotamie près de Mossoul, chez des chrétiens, le roi Salomon rencontre une très belle jeune fille et, séduit par ses charmes, il la fait monter derrière lui sur son cheval pour l'emmener dans son palais ; mais, bientôt, se retournant, il la trouve moins belle que d'abord ; puis il voit qu'elle est hideuse. Alors, il la renvoie en lui redemandant sa bague, qu'il lui a donnée ; mais il ne peut reconnaître cette bague au milieu d'une poignée d'autres bagues semblables. Et la jeune fille lui dit : « Je suis le Monde. Autant de Salomons que tu vois ici de bagues sont déjà venus vers moi et repartis ». (Skizze des Fellichi-Diahkis von Mosul, von E. Sachau, dans Ahhandlungen der Académie zu Berlin (Philos, u. histor.), année 1892, p. 68).

(1) Voir Reinhold Koehler : Kleinere Schriften zur Mœrchenforscliung (Weimar, 1898), t. 1, pp. 81, 217-218, 266.

(2) W. Radloff., o/). ci'r., p. 257.

'2S6 ÉTUDES FOLKLORIQUES

vêler, au sujet de la seconde partie du prologue des Mille el une Nuils, la triple constatation que nous avons faite au sujet de la première partie : existence d'un thème indien avec variantes, dont l'une est, avec tel détail plus primitif, notre seconde partie ; — émigration de ces variantes vers le monde musulman et même vers l'Europe (byline russe) ; — absence de la moindre trace d'une « légende perse ■-.

S 3 de la Section préliminaire

Les deux prenitMes parties du prologue de^ Mille et une .\iiits en Europe.

Nous sommes revenu brièvement, il y a un instant, sur ce chant épique russe qui rappelle d'une manière si int^^ressante le djâlaka de VAsoiira.

11 est instructif de noter que, bien avant toute traduction des Mille el une Nuils en langue européenne (la traduction de Galland, la première de toutes, a paru de 1704 à 1717), le prologue du recueil arabe (moins le cadre proprement dit) avait pénétré en Europe, où il avait été fixé par écrit. Du reste, le prologue des Cenl Nuils y avait pénétré aussi.

Au xvi^ siècle (1516), l'Arioste donnait, dans la première partie de son trop fameux conte de Joconde, un récit analogue à celui des Cent Nuils ; — au xiv^ ou xv^ siècle, le Lucquois Giovanni Sercambi (né en 1347, mort en 1424) avait inséré, dans un ouvrage resté manuscrit jusqu'à ces derniers temps, un conte apparenté aux Mille et une Nuils (1).

Dans l'Arioste (28^ chant de VOrlando Furioso), comme dans les Cent Nuits, comme dans le vieux conte indien traduit en chinois au iii^ siècle, un roi, — qui est ici le très historique Astolphe, roi des Lombards, — est fier de sa beauté plus que de toute sa puissance ; il demande, un jour, à un certain caua//ere romain, Fauste Latini,s'il a jamais vu un homme aussi beau que lui. Fauste lui répond que, dans le monde entier, le roi n'aurait pas son pareil, s'il n'y avait à Rome un jeune homme, frère du tavaliere lui-même et nommé Joconde. Le roi dit à Fauste de le lui amener. — De même que le

(1) Nous avons trouvé, pour cotte partie de notre travail, de précieux renseignements dans le livre de M. Pic Rajna : Le Fonti delV Orlando Furioso. 2''a éd. (Flore nce, 1900), pp. 436 seq.

jeune homme des Cents Nuits retourne chez lui pour aller chercher son amulette oubliée, Joconde, à peine en route pour Pavie, la capitale du royaume lombard, rebrousse chemin pour prendre un petit reliquaire que lui a donné sa ferçime. — Comme dans les Cent Nuits, comme dans le conte sino-indien, la beauté de Joconde disparaît sous l'impression de son chagrin marital, et elle reparaît quand il a vu que le roi Astolphe est plus malheureux que lui.

Dans Scrcambi (1\ le nom du roi, Manfred, roi des Deux-Siciles, a été, comme l' Astolphe de l'Arioste, emprunté à l'histoire d'Italie ; mais, ce qui est singulier, c'est qu'un Astolphe, nullement roi, mais simple cavalière, joue dans Sercambi le rôle de Joconde. Les récits des deux écrivains italiens sont, d'ailleurs, parfaitement distincts l'un de l'autre, et ce qui les sépare bien nettement, c'est que le trait si caractéristique, si primitif, du jeune homme le plus beau du monde, dont la beauté disparaît et reparaît, ne se rencontre pas chez Sercambi où le cavalière Astolphe tombe simplement dans une mélancolie profonde (2).

Ce qui est particulier à Sercambi, c'est ceci : après que le roi Manfred a connu, en interrogeant Astolphe sur la disparition de sa mélancolie et en se mettant ensuite lui-même aux aguets, la trahison de la reine, il propose à Astolphe d'aller courir le monde avec lui jusqu'à ce qu'ils voient bien clairement qu'il faut retourner à la maison. Ici, la ressemblance avec la seconde partie du prologue des Mille et une Nuits va devenir évidente :

Un jour, près de Lucques, les deux conipagnons se reposent dans un endroit où il y a de l'eau (car on est en été) ; ils voient venir un homme — un bourgeois de Sienne en voyage — chargé d'une grande et pesante caisse ; ils se cachent dans un bosquet. L'homme ouvre la caisse, et il en sort une belle jeune femme. Ils mangent et boivent ensemble ; puis l'homme s'étend sur l'herbe, la tète sur les genoux de la femme, et s'endort. — Suit l'histoire connue, où finalement le roi donne à la femme une riche bague, qui rappelle les cent bagues enfilées des contes orientaux.

(1) Novelle inédite di Giovanni Sercambi (Turin, 1889), n° 84. — Pio Rajna : Le Fonti..., pp. 443 .seq.

(2) Nous ne comprenons pas comment Benfey, ce Maître, a pu dire, dans son Introduction au Pantchatantra (Leipzig, 1849, p. 460), que le conte de Joconde est une « imitation (Nachakmung) du cadre des Mille et une Nuits ». Avant lui, il est vrai, l'arabisant Michèle Amari, dans la Préface à sa traduction du Solwan el Mota\ d'Ibn Zafer (Florence, 1851, p. lxii), trouvait, au sujet de cette « aventure », que le mot « imitée » n'était pas assez fort et qu'il fallait dire « copiée » (copiata). Ici encore, c'est Guillaume Schlegel qui a vu clair quand, dans son Essai cité plus haut, il dit (p. 529) que l'Arioste « devait probablement ce conte satirique contre la vertu des femmes... à quelque ancien auteur de fabliaux », transmetteur inconscient des fictions orientales.

D'un autre coté, nous croyons qu'aujourd'hui, Guillaume Schlegel ne prendrait

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On voit qu'ici le récit primitif, l'histoire de Vifrîl ou quelque histoire analogue, a été complètement prosaïcisé, et, par là même, il a perdu cette vraisemblance relative que lui donnait, en Orient, l'emploi du merveilleux.

Un conte oral, recueilli en Hongrie, est peut-être plus intéressant encore que les deux contes italiens ; car il contient, réunies, l'introduction de l'Arioste et la seconde partie de Sercambi, ofïrant ainsi une combinaison, — que certainement les Hongrois ont reçue toute faite, — du thème des Cent Nuits avec le thème des Mille et une Nuits {l):

Un bon. me est si beau, qu'on promène son portrait dans tout le pays, et quiconque a vu ce portrait, en achète un pareil et le met dans un cadre, << comme si c'était l'image de la Sainte Vierge x. La reine, ayant vu un de ces portraits, dit au roi qu'une telle beauté n'est pas possible ; alors le roi dépêche deux huissiers vers l'homme pour qu'ils le ramènent.

L'homme, très satisfait, se met en route avec les huissiers ; mais tout à coup il s'aperçoit qu'il a oublié son livre de prières, « sans lequel il ne voulait pas l'aire un pas en avant ; car il croyait que sa beauté lui avait été donnée par le Ciel, à condition qu'il récitât chaque jour les prières contenues dans ce livre >.

Ce qu'il voit en rentrant chez lui, le fait devenir du coup < jaune comme cire >• ; aussi le roi le trouve-t-il très différent du portrait. L'homme demande alors à rester seul pendant trois jours dans une chambre isolée : au bout des trois jours, il .sera redevenu beau. — Le roi lui fait donner une chambre ayant vue sur le jardin, et l'homme s'y tient, dans l'embrasure de la fenêtre, lisant et relisant sans cesse les prières de son livre. C'est de cette fenêtre que, le dernier des trois jours, il voit la reine allant trouver un nègre affreux à qui elle a donné rendez-vous dans un pavillon du jardin. Aussitôt l'homme se sent guéri de sa peine, et son teint redevient rose.

iMais ce qui a consolé l'un, navre l'autre, et le roi propose à l'homme de vo} ager avec lui par le monde entier pour que lui, le roi, y retrouve le calme.

Au cours de ce voyage, où ils ne rencontrent que trop de motifs de consolation, le roi et son compagnon voient, un jour, dans un champ, quatre bœufs attelés à une charrue ; mais ce n'est pas l'homme qui laboure, c'est la femme, pendant que son mari sue et souffle auprès d'elle, chargé d'une lourde caisse. Et, dans cette caisse, que le roi se fait ouvrir, malgré les protestations de la femme, est un gros gaillard, que le pauvre mari est obligé de porter.

pas la peine de discuter une autre opinion toute contraire à celle de Benfey et d'Amari, l'opinion exprimée, en 1806, par Caussin de Perceval dans la Préface de sa « Continuation des Mille et une Auiis » et qui incline à « soupçonner » l'auteur arabe d'avoir emprunté son prologue-cadre... à l'Arioste ! ! ! (1) Revue des Traditions populaires, t. IV (1889), pp. 44 sq.

Inutile de faire remarquer que, dans l'épisode final (l'épisode de la caisse), — bien plus altéré encore que chez Sercambi, — l'idée première a été tout à fait dénaturée, et que cette partie du conte est devenue absurde.

Quelle était sa forme originelle *? Nous ne pouvons nous empêcher, en l'examinant, de penser à l'épisode de plusieurs des contes précédemment cités, — très intelligible, cet épisode, dans son étrangeté, — oii le mari porte aussi l'amant de sa femme, mais sans le savoir et en ne croyant porter que la dame : tel, Vasoura du djâtaka, avec sa caisse dans laquelle la captive a donné place au sylphe ; tel, le géant de la bylîne russe, ayant la caisse de cristal avec la femme sur les épaules et Ilya de Murom dans sa poche ; tel, le kalender du conte tatar de l'Asie centrale et son sac, dans lequel il croit n'avoir enfermé que sa femme.

Si l'épisode final du conte hongrois n'a plus de sens, en revanche, l'introduction est bien ingénieuse. On dirait que là le conte sino-indien, — ce vieil arrangement, probablement bouddhique, d'un conte primitif de l'Inde non encore retrouvé, — a été retouché par un conteur intelligent.

Dans cette hypothèse, le portrait du bel homme promené partout et montré comme curiosité, ce serait une modification très heureuse du trait des deux statues d'or, insuffisamment expliqué dans le conte sino-indien, et aussi du trait, beaucoup meilleur, de la statue qui, dans le djâtaka, est promenée aussi dans tout le pays.

L'histoire du « livre de prières », à la lecture duquel le bel homme croit attachée la conservation de sa beauté, ce serait une transformation, fort bien réussie, de ce passage niais du conte bouddhique dans lequel le jeune homme, croyant, sur la foi du messager, qu'il est appelé par le roi, « parce qu'il est un sage », retourne chez lui, « pour y prendre les éléments essentiels de ses livres ».

Si cette conjecture est exacte, il serait arrivé, de l'Inde, en Occident, et une bonne forme du thème primitif indien non encore gâté par les Bouddhistes ou autres (conte berbère-arabe, conte italien de l'Arioste), et une mauvaise forme de ce même thème, dans laquelle les altérations bouddhiques se reconnaissent sous d'habiles retouches (conte hongrois).

Assurément, ce n'est pas chez les paysans hongrois que les retouches ont été faites ; elles ont été faites en Orient : la Hongrie est toute voisine des pays musulmans, et elle a été occupée plus d'un siècle par les Turcs. Le nègre, qui figure dans le conte hongrois

â90 ÉTUDES FOLKLORIQUES

et qui correspond à Vesclave noir classique des contes Brabes, est une marque d'origine.

^ 4 de la Section préliminaire

Le cadre proprement dit des Mille et une Nuits. — La grande fabrique indienne de cadres. — Troisième constatation quant à la the?e de M. De Goeje.

Au x^ siècle de notre ère, deux écrivains arabes ont parlé des Mille el une Nuits, qu'ils disent, l'un et l'autre, avoir été traduites du persan, — entendons-nous bien : non point d'antiques légendes de la Perse, mais d'un recueil de contes faits pour amuser.

Rien, certes, de moins surprenant, pour quiconque a étudié ces questions, que cette origine immédiate attribuée aux Mille et une Nuits, et nous aurons la filiation historique complète, si nous ajoutons que le recueil persan lui-même était certainement issu d'un ouvrage indien, tout comme tel autre recueil persan, traduit lui aussi en arabe et dont la provenance indienne est établie d'une manière indiscutable.

Rappelons ce fait célèbre.

Sous le règne d'un roi de Perse de la dynastie des Sassanides, Khosrou Anoushirvan (Chosroes le Grand), c'est-à-dire entre l'an 531 et l'an 579 de notre ère, le fameux recueil indien de fables et de contes, le Pantchatantra, est rapporté de l'Inde en Perse par Barzoûyeh, le médecin du roi, et traduit dans la langue de la cour, le pehlvi, sous le titre de Kalilag et Damnag. — Sous le règne du khalife Al-Mansour (754-775), Abdallah ibn Almokaffa, mort en 760. traduit la version pehlvie en arabe, sous le titre de Kalîlah et Dimnah (1).

Il s'est passé sans aucun doute quelque chose d'analogue quant au prototype persan des Mille et une Nuits.

Nous allons examiner ce que les deux auteurs arabes nous apprennent au sujet du cadre du recueil persan, aujourd'hui disparu (2).

(1) Voir là-dessus l'Introduction de Benfey au Pantsckatantra (Leipzig, 1859), § 3, p. 6, et § 13, et aussi Max Miller : Chips front a German Workshop, vol. IV (Londres, 1875), pp. 158 seq., et p. 171.

(2) C'est l'orientaliste autrichien J. de Hammer-Purgstall qui passe pour avoir découvert ces deux témoignages et qui les a fait connaître dans les écrits suivants : Sur l'Origine des Mille et une iVuils (Journal Asiatique, année 1827, I, p. 253 seq.) ; — Note sur Vorigine persane des Mille et une Nuits (Journal Asiatique, 1839, II

Voici d'ab«rd ce qu'écrivait, en 943, Maçoudi, dans le 68^ chapitre de sa célèbre compilation historique intitulée, à l'orientale, Les Prairies d'or et les Mines de pierres précieuses, à propos de livres de fictions, traduits en arabe « du persan, de l'indien [d'après d'autres manuscrits, du pehlvi] et du grec » (1).

A cette catégorie d'ouvrages appartient le livre intitulé en persan Hézâr Ffzâneh, « Les Mille Contes » ; ce livre est connu dans le public (arabe) sous le nom de Mille et une Nuits [d'après d'autres manuscrits, Mille Nuits]. C'est l'histoire d'un roi et de son vizir, de la lille du vizir et d'une esclave, lesquelles sont nommées Shîrzâd et Dînàrzàd.

Cinquante ans environ plus tard, en 987, Mohammed ibn Ishâk en-Nadim, l'auteur de la grande bibliographie arabe, le Kitâb el-Fihrist, « Le Livre du Catalogue », écrivait ceci (8^ Traité) (2) :

Les premiers qui mirent par écrit des contes pour en faire des livres et qui firent raconter certaines de ces histoires par des animaux sans raison, furent les anciens Perses. Les rois Arsacides de la troisième dynastie [de 255 avant l'ère chrétienne à 226 après] y en ajoutèrent d'autres et, aux jours des Sassanides [quatrième et dernière dynastie, de 226 à 652], on développa encore cette littérature. Les Arabes la traduisirent en arabe, et les littérateurs et beaux esprits la polirent et embeUirent et aussi l'imitèrent.

Le premier livre de ce genre portait en persan le titre de Hézâr Ef-âneh, (' Les Mille Contes o. Le sujet en est celui-ci : Un de leurs rois (des Perses) avait coutume, quand il avait épousé une femme et passé une nuit avec elle, de la l'aire exécuter le lendemain matin. Il se trouva qu'il épousa une fille de roi, nommée Shahrâzàd, intelligente et instruite, qui, pendant qu'elle reposait près de lui, se mit à lui raconter des contes. Et elle eut soin, à la fm de la nuit, d'arrêter son histoire à un point intéressant, ce qui pouvait porter le roi à la laisser en vie et à lui demander, la nuit suivante, la fm de l'histoire. Mille nuits se passèrent ainsi, jusqu'à ce que la reine eut de son mari un enfant ; elle dit alors au roi quel stratagème elle avait employé. Le roi admira son esprit et la prit si fort en affection qu'il lui accorda la vie. Ce roi avait une kahramâné (duègne, nourrice ; d'autres traduisent : intendante), nommé Dînâzâd qui vint en aide à la reine dans l'exécution de son stratagème.

Nous ne nous arrêterons pas sur cette affirmation toute gratuite du Fihrist, que les Perses auraient été les premiers à faire des recueils de contes ; nous avons à envisager ici une question autrement sérieuse et qui, croyons-nous, n'a jamais été même posée.

p. 171 seq.). Mais le premier de ces textes avait déjà été publié (peu exactement ) par Langlès dès 1814 (Voir Guillaume Schlegel, op. cit., p. 530-531).

(1) Nous citons d'après la traduction de feu M. Barbier de Meynard (t. IV, 18 65, pp. 89-90) et d'après la traduction de M. Henning (à la fm de la traduction allemande des Mille et une Nuits, déjà citée : XXIV<^ partie, p. 208).

(2) Nous citons d'après M. Henning, op. cit., p. 212-214.

Si l'on rapproche du texte de Maçoudi le texte de Mohammed ibn Ishâk, il semblerait qu'il y ait contradiction entre ce que les deux écrivains arabes rapportent au sujet du cadre du livre persan des Mille Contes.

D'après Maçoudi, les personnages du cadre des Mille Contes sont : un roi et son vizir, la fille du vizir, nommée Shîrzâd, et une femme esclave, nommée Dînârzâd.

D'après Mohammed ibn Ishâk, ces personnages sont ; un roi, une « fille de roi », nommée Shahrâzâd, et l'intendante du palais, nommée Dînâzâd. Point de vizir, ni de fille de vizir.

Nous croyons que cette contradiction apparente s'explique facilement, si l'on admet deux recensions du livre persan : Maçoudi aurait eu l'une sous les yeux, et Mohammed ibn Ishâk, l'autre. Ce qui confirme cette hypothèse, c'est que le cadre des Mille et une Nuits correspond bien, quant aux personnages, au cadre persan qu'indique Maçoudi (sauf la substitution d'une sœur de Shîrzâd à la femme esclave), tandis que le cadre du Kitâb ech-ChelKa berbère, reproduction de celui du recueil arabe les Cent Nuits, correspond (sauf la même substitution que dans les Mille et une Nuits) au cadre persan décrit par Mohammed ibn Ishâk.

Nous avons résumé plus haut (§ 1) le prologue du recueil berbéroarabe ; voici son cadre, que nous reproduisons tel quel (1) :

Un jour, le prince (qui tuait toutes les femmes qu'il épousait) se prépara à épouser la fille d'un roi et la demanda à son père. Celui-ci lui dit : « Elle est à toi, mais à une condition. — Laquelle ? — C'est qu'elle sera accompagnée de sa jeune sœur. — J'accepte la condition que tu indiques », répondit le roi, et il s'occupa de célébrer son mariage. Puis il fit partir sa femme et la sœur de celle-ci : le nom de la sœur était Dzou'liézal ; l'autre était appelée Zàd'Chehar [Cheharzâd]. Lorsqu'elles furent en route, la première dit à l'autre : « Ma sa^ur ! — Plaît-il ? » dit Zàd'Chehar. — « Raconte au roi une histoire. « Elle commença ainsi : Etc.

Il est visible que ce passage du livre berbère est écourté et peu clair ; mais ce qui ne peut laisser de doute, c'est que ce cadre du Kitâb ech-Cfielh'a correspond au cadre persan visé par le Fihiist : une fille de roi, pas de vizir ni de fille de vizir. Et cela suffit pour rendre tout au moins vraisemblable notre hypothèse des deux recensions du recueil persan des Mille Contes.

Le cadre proprement dit des Mille et une Nuils (première recen- (1) Loc. cit., p. 454.

sion persane) et aussi celui des Cent Nuits (seconde recension) font partie, nous allons le montrer, de ce qu'on pourrait appeler un assortiment de cadres du même genre, qui présentent un même dessin général, avec le même motif, se diversifiant dans les différents modèles, — cadres qui tous proviennent évidemment de la même fabrique.

On verra que cette fabrique est indienne.

Disons d'abord quel est, dans tous ces cadres, le motif caractéristique constant. C'est ceci : chercher à retarder le plus possible, dans l'espoir de l'empêcher finalement, la réalisation d'un événement redouté, et la retarder par le moyen d'histoires racontées.

Un premier modèle, assez simple, c'est celui que présente un conte indien, qui a été tiré d'écrits djaïnas (1) par un indianiste allemand, M. Hermann Jacobi, professeur à l'Université de Bonn, et qu'un indianiste italien, M. P. E. Pavolini, professeur à VIstituto di Siiidi Siiperiori, de Florence, a traduit en appelant l'attention sur la ressemblance de ce conte avec le cadre des Mille et une Nuits (2) :

Un roi, à qui une certaine jeune fille d'humble condition, très intelligente, a, un jour, adressé des paroles mordantes, qu'il a prises en bonne part, charmé de son esprit et de sa beauté, l'épouse. Il a déjà plusieurs femmes, et il les appelle auprès de lui, chacune à son tour.

Le jour auquel a été fixé le tour de la nouvelle femme, celle-ci se rend chez le roi, suivie d'une servante, à qui elle a dit d'avance : « Quand le roi reposera, tu me demanderas un conte, de façon qu'il t'entende. » La servante se conforme à ces instructions ; elle demande un conte, mais la reine lui répond qu'il faut attendre que le roi soit endormi. Le roi, curieux de sa\oir ce qu'elle va raconter, feint de dormir. Alors la reine commence à dire, non pas précisément un conte, mais une sorte d'énigme, que la servante ne peut comprendre et dont l'explication est remise au lendemain. — Le roi, dont la curiosité est excitée, rappelle le lendemain la nouvelle reine, et la même scène se reproduit. « Et ainsi, dit le récit hindou, elle sut, avec ses

(1) Voir supra (§ 2) une note sur la secte indienne des Djaïnas.

(2) Le texte du conte a été publié par M. Hermann Jacobi dans ses Ausgewœhlte Erzœhlungen in Mâhârâshtri (« Choix de Récits en langue mâhàrâstrî »). Leipzig, 1886. Récit n° VII. — La traduction de M. Pavolini se trouve dans le Giornale délia Società Asiatica Italiana, vol. XII (1899), pp. 160 seq.

merveilleux contes, captiver le roi, six mois durant. Pendant ce temps, le roi s'était fortement épris d'elle. »

Et il ne veut plus voir qu'elle, négligeant toutes ses autres femmes.

Nous avons bien là, avec certaines particularités, le molif constant'de notre assortiment de cadres. En effet, si ce que redoute la reine du conte indien n'a pas le tragique des Mille el une Nuits, la perspective d'avoir à rentrer dans le rang, qu'on nous passe l'expression, n'en est pas moins très désagréable, et c'est cet événement que la reine parvient, au moyen de ses contes et de ses énigmes, à retarder d'abord et finalement à empêcher.

On aura remarqué que, dans l'exécution de son dessein, la jeune femme est secondée par sa servante, qu'elle a stylée, trait qui se reproduit, on l'a vu, dans la première recension des Mille Contes persans et (un peu modifié) dans les Mille et une Nuits où la femme esclave est remplacée par la sœur de l'héroïne.

Le trait de Vesclave, que nous retrouverons dans un conte laotien (plus bas, 2), est certainement le trait original. Amener avec soi au palais une esclave, des services de laquelle on peut avoir besoin et qui, du reste, en Orient, ne compte pas, cela ne peut soulever aucune difficulté ; mais faire venir sa sœur, qui s'installera chez le roi, c'est autre chose.

Avant d'aller plus loin, il convient d'examiner si nous pouvons, au sujet de ce conte indien, arriver à connaître, approximativement, sinon l'époque de sa composition première, du moins l'époque de sa rédaction actuelle.

L'ouvrage dont cette historiette (kalhânaka) a été extraite par M. Jacobi, est un commentaire sur un des écrits canoniques des Djaïnas, V Ullarâdhyayana Sûtra (c'est-à-dire « Le Livre additionnel », (f Le Livre supplémentaire »), rédigé en langue vulgaire, en prâkrii, comme toute la littérature canonique djaïna. Ce commentaire a pour auteur un certain Devendra Gani, qui vivait au commencement du xii^ siècle de notre ère, et il est en langue classique, en langue sanscrite, à Vexception des historieîies, lesquelles sonl en prâkrii.

Vers la fin de l'historiette qui nous occupe ou plutôt d'une seconde partie s'y rattachant (1), Devendra interrompt le cours de la narration pour présenter une remarque philologique sur la cor-

(1) H. Jacobi {op. cit.), p. 55, ligne 9.

respondance d'un mot de ce texte prâkrit avec un mot sanscrit de même sens, et il ajoute : « Ces récits [les historiettes insérées « dans le commentaire] sont écrits (ici) tels qu'ils onl été vus (ren- « contrés) dans les (ou dans des) anciens livres. »

Le commentateur du xii^ siècle ne se donne donc nullement comme l'auteur, ni même comme le rédacteur du conte qui nous fournit cette intéressante forme de cadre : ce conte, il l'a trouvé dans les « anciens livres «, et il l'a inséré tel quel, avec sa rédaction en prâkrit, dans le commentaire rédigé par lui-même en sanscrit.

Quels peuvent avoir été ces « anciens livres », dans lesquels Devendra a puisé ses récits ? Un des indianistes les mieux informés en tout ce qui touche les Djaïnas, M. Ernst Leumann, professeur à l'Université de Strasbourg, croit probable que c'ait été quelqu'un des recueils prâkrits de contes qui ont existé dans l'Inde au commencement du moyen âge et qui ont disparu depuis. Mais l'expression de Devendra est si vague qu'il peut encore avoir puisé à d'autres sources.

Quant à l'âge de notre historiette, le dire de Devendra ne nous avance pas beaucoup ; car ses « anciens livres », de combien étaientils plus anciens que lui ?

Mais M. Leumann a fait, relativement à cette chronologie, une découverte bien autrement importante. Notre historiette se retrouve dans ce qu'il appelle la « tradition » d'un livre canonique djaïna (autre que celui qui a été commenté par Devendra), VAvaçyaIca Sûtra (« Le Liyre obligatoire », c'est-à-dire traitant des observances obligatoires des religieux djaïnas), et l'on peut ainsi remonter jusqu'au v^ siècle de notre ère et peut-être plus loin.

Résumons les très instructives communications que M. Leumann a eu la bonté de nous faire à ce sujet (1).

La doctrine djaïna, primitivement transmise de vive voix, a été fixée par écrit, d'abord brièvement dans des espèces de sommaires prâkrits, mis en vers pour être plus facilement retenus et appelés Niryukti. Ensuite, dans le haut moyen âge, quand on commença à écrire cette doctrine dans toute sa teneur, en prose prâkrite, vinrent, vers le vii^ siècle, les commentaires, les Cûrni (pranoncer Tchoûrni). toujours en prâkrit, auxquels se substituèrent plus tard les Tilxâ, rédigés en sanscrit, moins les historiettes qui sont conservées dans la langue originelle, et, plus tard encore, les Vrilti.

(1) Au Congrès des Orientalistes, tenu à Stockholm en 1889, M. Leumann avait annoncé sa découverte du « cadre des Mille et une Nuits » dans des écrits djaïnas (Trubner s Record, 1889, p. 151).

Or, quand quelque chose, une historiette, par exemple, se rencontre dans tous les commentaires (Cûrni, Tikâ, Vrilli) d'un livre canonique, on peut dire qu'elle appartient à la « tradition « de ce livre et qu'elle date au moins du vu® siècle, les Cûrni ayant été rédigées à cette époque environ. Et c'est une date minima, car la tradition écrite a toujours été précédée d'une tradition orale, analogue pour le contenu, qui peut être beaucoup plus ancienne. Il existe, du reste, à ce sujet, une probabilité et même une certitude, quand le vieux sommaire versifié de la doctrine, la Niryukli, renferme une allusion à la chose, à l'historiette en question.

Eh bien, nous en avons déjà dit un mot, l'historiette djaïna qui met en scène un prototype de Shéhérazade, M. Leumann l'a retrouvée, — correspondant assez exactement à la reproduction de Devendra, — dans toute la « tradition » {Cûrni, etc.) qui se rattache au livre canonique djaïna VAvaçyaka, et, de plus, il a constaté, dans une strophe de la Niryukti de ce livre (XIII, 12), une allusion à cette même historiette.

M. Leumann en conclut très logiquement qu'ainsi est assuré le fait (te l'existence de cette historiette dans la « tradition » de VAvaçyaka, à une époque assez reculée, « disons au vi^, au v® ou au IV® siècle ».

Nous ajouterons, de notre côté, qu'avant d'entrer dans la tradition orale de VAvaçyaka, notre historiette existait certainement (nous en avons des indices qu'il serait trop long d'énumérer ici) dans l'immense répertoire oral des contes de l'Inde. Ce qui nous reporte, pour l'époque de son invention, à une date bien autrement ancienne que le iv® siècle.

De la grande fabrique indienne vient encore le très curieux cadre d'un recueil de contes que les Siamois ont traduit du sanscrit ou du pâli, le Nonihouk Pakaranam.

Voici ce cadre, qui autrefois a été seulement indiqué par feu Adolf Bastian (1), et que M. E. Lorgeou, professeur de siamois à l'École des Langues Orientales vivantes, a pris obligeamment la peine de nous faire connaître d'une façon précise (2) :

(1) Dans la Te\ueMemande Orient iind Occident, t. III, livraison I (1867), p. 171, 176, et dans Ad. Bastfan : Geographische und ethnographische Bilder (Jena, 1873), p. 270.

(2) Le titre du recueil siamois est tout indien. Nonthouk Pakaranam, « Les Fables

Le roi de Pàtalibout (Pâtalipoutra, dans l'Inde), nommé Aiçvaryabhàràja ( « Roi Splendeur de la Souveraineté » ), se met, un jour, dans une furieuse colère contre les seigneurs de sa cour qui ont détourné les yeux de sa personne, pendant qu'il leur donnait audience ; il ordonne au « Grand Ministre de la Justice » de les faire saisir et de les mettre tous à mort. Le ministre ose plaider en faveur des coupables ; il représente au roi que, s'ils ont un moment détourné les yeux, c'était pour un motif de curiosité excusable ; ils n'ont pu s'empêcher de regarder un Brahmane qui se mariait ce jour même, mais sous une conjonction d'astres si complètement favorable que la femme qu'il a prise ne pouvait être comparée qu'à une déesse. Le roi consent à faire grâce : « Mais quoi ! dit-il, voici un simple brahmane qui épouse une déesse, et moi, qui suis le souverain, je ne puis trouver, parmi les seize mille femmes de mon harem, une seule qui possède les qualités requises pour être reine ! » Pour s'assurer les mêmes chances que le Brahmane, il veut qu'on lui amène chaque jour, pendant une année, une nouvelle épouse, et c'est le Grand Ministre de la Justice qui se chargera du soin d'y pourvoir : s'il y manque un jour, il sera mis à mort avec toute sa famille.

Le ministre exécute fidèlement l'ordre du roi ; mais un jour arrive où il lui est impossible de trouver aucune jeune fille dans les conditions exigées : d'une beauté sans défaut, noble et n'ayant pas plus de dix ans. 11 rentre chez lui désespéré. Sa femme remarque sa tristesse, l'interroge et ne peut obtenir de réponse. Elle s'adresse alors à sa fille Nang Tantraï (1). « Va, lui dit-elle, trouver ton père, et tâche de savoir ce qu'il a. » Le ministre finit par révéler à l'enfant la situation terrible dans laquelle il se trouve (2). Elle lui propose alors de la présenter elle-même au roi. « Soit, lui dit-il, je serai hors d'affaire pour aujourd'hui, mais demain, mais les jours suivants !... — Laissez-moi faire, répond Nang Tantraï ; je saurai mettre un terme aux exigences du roi. » Le père objecte l'âge de l'enfant (elle n'a pas dix ans), et son inexpérience. Afin de le convaincre, elle lui raconte une histoire où l'on voit deux filles de son âge tirer d'embarras par leur adresse, l'une sa mère avec elle-même, l'autre son père.

Nang Tantraï est donc conduite au palais avec la solennité et la pompe ordinaires. Lorsque le roi est entré dans sa chambre à coucher, Nang Tantraï, qui attend au milieu des miatrones, des dames de la cour et des servantes, leur propose de raconter des histoires pour éviter l'ennui et se

de Nonthouk », équivaut au sanscrit Nandaka Prakarana, au pâli yandakapparana. (j\'ontoukh = Nandaka est le nom du personnage principal du plus long des récits du recueil, de ce » sage bœuf » qui joue un rôle dans le Pantchatantra indien). — Tous les récits du recueil siamois, nous écrit M. E. Lorgeou, sont traduits plus ou moins fidèlement du sanscrit ou du pâli : on le reconnaît non seulement à la nature des fables ou contes eux-mêmes, mais encore aux noms propres, qui sont tous empruntés à la langue sanscrite ; on le reconnaît aussi à un nombre extraordinaire d'expressions sanscrites conservées par le traducteur, enfin à des commencements de phrases en pâli cités avant le texte siamois, conformément à l'usage généralement suivi dans les traductions des livres bouddhiques.

(1) Nang (néang en cambodgien) : « Madame, Mademoiselle ».

(2) C'est évidemment par erreur que le rédacteur siamois dit plus haut que, si le ministre n'exécute pas l'ordre donné, il sera mis à mort avec toute sa famille. Le ministre, dans la suite du récit, ne paraît inquiet que pour sa propre vie.

tenir éveillées. Toutes se récusent, et elle est in\itée à conter elle-mên«e. Elle commence : le roi, charmé, l'écoute sans dire un mot ; mais, le lendemain matin, il déclare qu'il ne veut pas qu'on lui amène d'autre fille que Nang Tantraï, qui poursuivra indéfiniment la série de ses contes.

Dans ce conte indo-siamois, apparaît un clément tragique : non pas, comme dans les Mille el une yuils, l'exécution successive de toutes les femmes que prend le roi (elles ne sont que congédiées), mais la menace, suspendue sur la tête du vizir, d'être mis à mort s'il ne fournit pas au roi le contingent voulu de jeunes filles. C'est cette menace que la fille du vizir réussit à conjurer par son talent de conteuse, en même temps qu'elle s'assure d'une manière permanente la dignité de reine.

Ici, croyons-nous, est venu se combiner avec ce qui est essentiellement notre thème, un autre thème indien, le thème de la fille avisée qui. voyant son père dans l'embarras, lui donne des conseils et le tire d'affaire (1).

Poussons encore plus loin vers l'Extrême-Orient. Nous allons retrouver le conte indo-siamois dans l'île de Java ; mais ce caillou roulé, il faut l'en.ploi de la méthode comparative pour en reconnaître la structure originelle.

A Java comme au Siam, le conte en question sert de cadre à un recueil de contes. Ce recueil javanais est intitulé Tantri Kamandaka, c'est-à-dire « Le Livre de Kamandaki )\ — Kamandaka se rattache au nom propre sanscrit Kamandaki, qui est le nom de l'auteur d'un Niliçâslra ou Traité de la politique, en vers sanscrits, ouvrage encore existant et maintenant publié. Ce traité enseigne ex professa ce que les deux célèbres recueils indiens de contes et fables, le Panlchalanlra et VHilopadeça (qui sont aussi des nitiçâslras), enseignent plutôt par l'exemple. — Tanlri est le sanscrit lanlra. « trame », métaphoriquement « livre «, comme dans Panlchalanlra, les « Cinq Livres ». Et, paraît-il, lanlra a pris de bonne heure, en sanscrit, le sens de Traité sur la politique (2).

(1) Dans les livres indiens ou provenant de l'Inde que nous connaissons, c'est plutôt la bru d'un ministre qui joue ce rôle. Voir, dans la Revue biblique (janvier 1899) notre article Le Livre de Tobie et V Histoire du Sage Ahikar, pp. 64, 65. — Dans certains livres également indiens, c'est une jeune femme qui soufile au ministre, son mari, la réponse à diverses questions embarrassantes (W. R. S. Ralston : Tibetan Taies derived jrom Indian Sources. Londres, 1906, pp. 162-165).

(2) Nous résumons ici les explications que M. A. Barth a eu l'amitié de nous donner sur ce Tantri Kamandaka.

La seconde partie du recueil javanais porte le titre de Nandakaprâkarana, c'est-à-dire le titre général du recueil siamois, et présente le cadre du Panlchatantra.

Voilà déjà des marques de l'origine indienne du livre javanais ; il y en a d'autres encore. Ainsi, chaque récit se termine par un vers sanscrit, conservé dans la langue originelle, et l'on retrouve parfois de ces vers, soit dans le Panlchatantra, soit dans les Indische Sprùche { « Maximes indiennes » ), publiés en 1863-1865 par Bœhtlingck.

Nous avons prié un savant hollandais des plus compétents, M. H. H. Juynboll, l'obligeance même, de bien vouloir compléter à notre profit les renseignements sommaires déjà donnés par lui, dans diverses publications, sur le cadre général du recueil javanais (1) et nous sommes arrivés aux résultats suivants :

Dans le recueil javanais, le roi s'appelle Aiçvaryapâla, nom sanscrit qui signifie « Protecteur de la Souveraineté » et qui fait très bien pendant au nom, également sanscrit, du roi du recueil siamois : Aiçvaryabhâ-râja, « Roi splendeur de la Souveraineté ». L'un et l'autre régnent dans l'Inde, à Pâtalipoutra.

Dans le javanais, le roi menait d'abord une vie très innocente, comme tous ses sujets. C'est seulement après avoir vu un brahmane se marier qu'il en vient à se livrer tout entier aux jouissances sensuelles et à conclure chaque soir un nouveau mariage. Cela dure jusqu'à ce que le patih (ministre) ne trouve plus de jeunes filles dans le royaume. Sa fille à lui, dyah Tantri (la nang Tantraï du siamois), le voyant sombre et préoccupé, s'offre à lui pour épouser le roi, et elle sait si bien captiver celui-ci par ses jolis contes, qu'il ne pense plus à changer de femme.

Certainement, le javanais, avec tout ce qu'il cite de pur sanscrit, ne vient pas du siamois ; mais ce que nous pouvons affirmer sans hésitation, c'est que l'un et l'autre viennent, peut-être par des recensions différentes, d'un même original indien. Seulement le siamois a parfaitement conservé le conte primitif : tout, dans le récit, y est bien motivé ; on s'explique l'excentricité du roi et l'effet que produit sur lui ce mariage du brahmane, lequel mariage, dans les conjonclures où il a lieu, n'est pas un mariage ordinaire. Dans le javanais, au contraire, où le mariage du brahmane paraît n'avoir rien d'ex-

il) Bijdragen tôt de Taal-, Land- en Volkenkunde van iVederlandsch-Indié, 7^ Volgr., II (1904), pp. 290 seq. — Encyclopeedie van Xederlandsch-Indië (Leiden, s. d.), \° Tantri. — H. H. Juynboll : Supplément op den Catalogus van de Javaansche en Madoeresche Handschriften der Leidsche Universiteits-Bibliotheek. Deel I (Leiden, 1907), p. 240.

traordinaire, on ne s'explique pas que ce mariage quelconque fasse une si grande impression sur le roi, qu'il lui donne l'idée de se livrer tout entier aux jouissances sensuelles. 11 y a certainement là une altération grave du conte primitif.

Une autre recension du Tanlri Kamadaka, écrite en kawi (vieux javanais) et provenant de l'île de Bali ou Petite-Java ( à l'est de la grande île, dont la sépare un détroit) (1), est altérée encore davantage. Plus la moindre mention du brahmane. C'est parce qu'il prend en dégoût sa vie réglée que le roi de Patali Naganton (2) veut épuiser les jouissances terrestres.

La suite du conte est la même que dans l'autre recension : le paiih, menacé de disgrâce parce qu'il ne peut plus trouver pour son maître que des laiderons, bossues, boiteuses, etc., est également sauvé par sa fdle dyah Tanlri. — Dans ce conte, et probablement aussi dans l'autre, c'est dyah Tantri qui offre elle-même au roi de lui raconter « une petite histoire ».

Si nous retournons dans l' Indo-Chine, nous trouverons, au Laos, un conte, — toujours un conte-cadre, — dont un orientaliste distingué, M. Louis Finot, ancien Directeur de l'École française d'Extrême-Orient, a bien voulu nous communiquer la traduction et qui doit être classé dans ce groupe siamois-javanais, à côté des exemplaires altérés (3).

Comme dans le siamois, un roi qui, accompagné de ses grands et de ses conseillers, fait le tour de ses États, voit passer un cortège nuptial, et il est frappé de la beauté de la jeune mariée. C'est à la suite de cette rencontre que, — sans donner d'explications, comme dans le siamois, pour motiver sa volonté, — il ordonne à ses conseillers et à toute sa cour de lui amener chaque soir une jeune fille de bonne famille.

(1) Tijdschrift voor Indische Taal-, Land-en Volkenkunde, t. VIII (1858), pp. 150 seq.

(2) Patali yaganton est évidemment une corruption du sanscrit Patali nagara. Aagara signifie « ville ».

(S) Le conte laotien en question encadre une version d'une partie du Pantchatantra indien et a pour titre ^'ang Mulla-Tantaï. La traduction de ce livre, que M. Finot s'est chargé de publier dans le Journal Asiatique de 1909, a été faite, sur un manuscrit venant d'un bonze, par le docteur Brengues, médecin-major des colonies, mort en 1906.

La conteuse, la nang Tanlraï siamoise, la clyah Tanlri javanaise, s'appelle ici nang Mulla Tanlaï. — Notons qu'elle a sa servante près d'elle dans la chambre du roi, comme l'héroïne du conte djaïna ; et c'est à cette servante qu'elle offre de raconter des fables et des contes, sous prétexte de se tenir toutes les deux éveillées, pendant que le roi dort.

M. Finot fait, au sujet de ce nom de Nang Miilla Tanlaï, un rapprochement vraiment révélateur.

Laissons de côté Nang qui, en laotien, signifie « Madame, Mademoiselle », comme en siamois ; mais Mulla Tanlaï n'est autre (légèrement altéré) que le sanscrit Mûla Tanlra, c'est-à-dire « le Tanlra [le Livre] original, principal ».

S'il en est ainsi* — et l'interprétation de M. Finot paraît ne soulever aucune objection, — au Laos, comme au Siam et à .Java, le titre de l'ouvrage est devenu nom propre de l'héroïne. On a pris le Pirée pour un homme, ou plutôt pour une femme.

Vient ici se placer, dans la série, le cadre des Mille el une Nuils.

Dans ce cadre (et aussi dans celui de la recension n» 1 du recueil persan disparu Les Mille Contes), le thème de la Fille avisée, est combiné, comme dans le groupe que nous venons d'examiner, avec le thèni'e simple. Car il n'est pas exact de dire que Shéhérazade se fait épouser par le roi dans le but principal de sauver de la férocité de celui-ci les jeunes filles exposées à en être les victimes : le motif déterminant au début, le premier mobile a été pour elle de sauver son père. Si le rédacteur des Mille et une Nuils ne le dit pas expressément, c'est qu'il a mal compris l'idée primitive : du reste, il met dans la bouche de Shéhérazade des paroles qui n'ont pas de sens : « Au nom de Dieu, — fait-il dire à Shéhérazade, — marie- « moi avec le roi : ou bien je resterai en vie, ou bien je serai une « rançon pour les filles des musulmans et la cause de leur délivrance « de ses mains (du roi). »... Feu E. W. Lane nous apprend (1) qu'en marge de ce passage le docte musulman Sheykh Mohammed 'Eyâd avait écrit, sur son manuscrit, cette remarque naïve : « Il semble- « rait qu'elle (Shéhérazade) avait trouvé un stratagème pour

(1) The Thousand and One Nighls. A new Translation by Edw. Will. Lane (Londres, 1841), vol. I,p. 39.

« empêcher le roi de se marier de nouveau, s'il décidait de la tuer ; « autrement, le simple fail qu'elle aiirail élé luée n'aurait pas élé un « moyen de sauver les autres jeunes filles. » Cette dernière réflexion est parfaitement juste. Évidemment ce que Shéhérazade veut sauver, c'est son père, elle-même, et les « filles des musulmans » par surcroît.

Sauver chacun de la mort; car nous ne sommes plus chez un roi qui se contente de renvoyer chaque matin la femme épousée de la veille, — de la renvoyer « chez ses parents », afin de « ne pas trop augmenter le nombre des femmes dans le palais », dit une des recensions indo-javanaises. — Comme moyen d'éviter l'encombrement, Shahriar emploie le cimeterre.

Il est vrai que Shahriar, — et aussi son double des Cent Nuits, — n'est pas du tout dans le cas du roi indo-siamois : ce dernier n'a d'autre grief contre les femmes que de ne pas lui avoir donné la « déesse » souhaitée ; Shahriar, lui, veut se venger sur chaque nouvelle épouse de l'affront que lui a infligé la première et, en même temps, il veut couper court à tout recommencement de l'aventure. De là l'emploi de procédés qu'on a qualifiés de « musulmans ».

Musulmans, oui ; mais peut-être pas exclusivement musulmans : le roi du cadre des Mille Contes persans, le roi de Perse dont parle Mohammed ibn Ishâk, le bibliographe du Fihrist [suprà, § 4), tue chaque matin sa nouvelle femme, tout comme Shahriar, et le livre a été rédigé avant l'invasion des Arabes en Perse.

Malheureusement Mohammed ibn Ishâk ne nous dit pas ce qui a rendu ce roi de Perse si féroce. Un livre de l' Indo-Chine, — encore un livre du Laos, — n'en dit pas davantage au sujet d'un personnage similaire. Voici le cadre de ce livre, dont les noms propres montrent bien l'origine indienne (1).

Un roi change de femme chaque nuit, et chaque malin, il tue sa femme Il en a déjà tué un grand nombre, lorsque est appelée auprès de lui une princesse très intelligente. Elle prend bien garde de s'endormir et, au cours de la première veille (avant minuit), elle dit au roi : « Les rois ont d'ordinaire des ministres qui ne sont pas si méchants que le ministre du roi Vesammatita (2). Écoutez, ô roi. Ce prince avait une reine qu'on avait surnommée Panhcha Kalyâney, parce qu'elle était très jolie (3)... » Cela

(1) Adhémard Leclère, Contes laotiens et contes cambodgiens (Paris, 1903), pp. 159 seq.

(2) Vessammatita, nous dit M. A. Barth, paraît bien être le pâli vesammatita — sanscrit vaishamyâtita, « qui a surmunté (toutes) les dilTicultés ».

(3) Panhcha Kalyâney peut être indiffÎTeminent le sanscrit pantchakalyâni ou le pâli pantchakalyâni. C'est un adjectif féminin devenu un nom propre : « qui possède cinq (ou les cinq) qualités, vertus, marques heureuses ».

dit, la princesse se tait. « Néang (Madame), pourquoi vous taisez-vous ? dit le roi. Continuez donc de me parler de néang Panhcha Kalyàney. »

La princesse raconte cette histoire, puis, à la demande du roi, encore une autre. Quand elle cessa de parler, le jour commençait à poindre. Le roi était enchanté d'elle : il la trouvait intelligente, si charmante, si belle et si bonne conteuse, qu'il ne la tua point et la choisit pour être sa première et grande reine.

Le traducteur, M. Adhémard Leclère, estime qu' « on doit admettre » que l'auteur du livre laotien s'est « inspiré » des Mille et une Nuits {pour son cadre, bien entendu, aucun des contes encadrés ne se trouvant dans le livre arabe). — « Doit-on » forcément 1' « admettre » ? Il nous semble que non. Si simple qu'il soit, le cadre du livre laotien se dessine avec assez de netteté pour marquer sa ressemblance avec le cadre des Cent Nuits, bien plus qu'avec celui des Mille et une Nuits. L'héroïne n'est pas la fille d'un ministre, mais une « princesse », tout à fait comme dans les Cent Nuits, et comme dans le cadre du livre persan des Mille Contes (recension mentionnée dans le Fihrist). Les Mille et une Nuits doivent donc être mises hors de cause.

Maintenant, comment le trait des femmes tuées (et non simplement répudiées) chaque matin figure-t-il dans le conte laotien dont l'origine est indienne ? C'est ce que nous ne nous chargeons pas d'expliquer. Nous nous bornerons à constater, d'après les récits, traduits par M. Adhémard Leclère, que, dans l' Indo-Chine, on ne suit pas toujours les coutumes de l'Inde d'après lesc|uelles, paraît-il, la vie d'une femme est aussi sacrée que celle d'un enfant, d'un brahmane... ou d'une vache : un conte cambodgien (p. 215) nous montre, en effet, un roi condamnant à avoir la tête coupée deux femmes bavardes, dont les indiscrétions ont mis leur commun mari en danger de mort.

On nous dira : il y a là une exagération de conte. Mais, même chez les Musulmans, le trait du roi qui tue une femme chaque matin n'est pas un trait de la vie ordinaire, mais bien un trait de conte, que les Arabes paraissent avoir reçu d'un livre persan non encore islamitisé.

Un quatrième modèle de cadre, portant la marque de la même fabrique, c'est celui que nous présente un recueil persan de neuf contes, qui, dans un manuscrit de la Bibliothèque Bodléienn§

(Oxford), est intitulé L'Histoire des Neuf Belvédères, et dont une traduction française, d'après un manuscrit de la Bibliotiièque alors Impériale, a été publié en 1807 par le baron Lescallier (1). Ici ni la vie de la conteuse n'est menacée, ni même sa condition de première reine ; ce qu'elle cherche à sauver par ses contes, c'est la vie de son père, contre lequel le roi a de grands griefs :

Chirzâd, empereur de Chine, s'étant un jour établi dans un de ses neuf belvédères, dit à sa femme Goulchàd, fille d'un vizir qui, pour un temps, a usurpé le trône : « Vous savez que votre père a fait périr ma mère ; d'après la loi du talion il a mérité la mort, et je ne puis me dispenser de lui faire subir cette juste loi. » La reine, alors, raconte un premier conte et retarde l'exécution. Et ainsi de suite, dans les huit autres belvédères.

Dans un autre conte persan (des Mille el un Jours) (2), c'est aussi la vie de son père, et non la sienne propre, que sauve une jeune fille, Moradbak. en allant, à la place du bonhomme, tout à fait impropre à cette tâche imposée, raconter à un roi soufTrant d'insomnie, des contes pour abréger les longues nuits.

Cinquième modèle : pour sauver la vie d'un autre (qui n'est pas un père, ni un parent), d'un innocent, condamné avec précipitation par un roi, plusieurs personnes, — et non simplement une, comme dans les précédents cadres, — retardent, en racontant des histoires (ici des histoires appropriées à la circonstance), l'exécution de l'injuste sentence et parviennent enfin à la faire réformer.

Tel estj à l'est de l'Inde, le cadre d'un livre et d'un conte laotiens et d'un conte cambodgien (3) ; à l'ouest, le cadre des livres arabe (Livre de Sindbâd), syriaque fSindbân), etc., d'où dérive le fameux Livre des Sept Sages de notre moyen âge européen (4).

(1) Hermann Ethé : Catalogue of tke Persian Maniiscripts in the Bodleyan Library, p. 439. — Neh Manzer ou les Aeuf Loges. Conte traduit du persan par M. Lescallier (Gênes, 180:).

(2) V. Chauvin : Bibliographie des auteurs arabes. Fascicule VI (1902), p. 85. — Benfey : Kleinere Sckriften zur Mœrchenforschung (Berlin, 1894), p. 196.

(3) Adhcmard Leclère, op. cit., pp. 108-12:, 143-155 et 128-131.

Cl) Nous savions que le grand ouvrage bibliographique arabe du x» siècle, le Fihrist (déjà cité), attribuait au Licrede Sindbâd une origine indienne. Un savant arabisant a bien voulu nous renseigner là-dessus d'une manière précise. — Au tome I, p. 305, de l'édition Fltigel, le Fihrist (en 987) parle des ■< livres de l'Inde » sur les anecdotes, les plaisanteries et les récits, qui se trouvent dans la littérature arabe, et, parmi ces livres indiens, il mentionne, avec le Kalilah et Dimnah et autres