LEGENDE DE

SIDDHARTA (le Bouddha)

Abenner, roi de Tliide, est ennemi et persécuteur des chrétiens. Il lui naît un fils merveilleusement beau, qui reçoit le nom de Joasaph (3).

Un astrologue révèle au roi que l'enfant deviendra glorieux, mais dans un autre royaume que le sien, dans un royaume d"un ordre supérieur : il s'attachera un jour à la religion persécutée par son père.

Le roi, très afTligé, fait bâtir pour son fils un palais magnifique, dans une ville écartée ; il entoure Joasaph uniquement de beaux jeunes gens, pleins de force et de santé, auxquels il défend de parler jamais à l'enfant des misères de cette vie, de la mort, de la vieillesse, de la maladie, de la pauvreté ; ils devront ne Tentretenir que d'objets agréables, afin qu'il ne tourne jamais son esprit vers les choses de l'avenir ; naturellement il leur est défendu de dire le moindre mot du christianisme (chap. m).

Çouddhodana, roi de Kapilavastou, petit royaume de l'Inde, est marié à une femme d'une beauté ravissante, qui lui donne un fils aussi beau qu'elle-même : l'ertfant est appelé Siddhàrta. A sa naissance, les Brahmanes prédisent qu'il pourra bien renoncer à la couronne pour se faire ascète. (Barthélémy Saint-Hilaire, p. 4-6.)

Le roi voit en songe son fils qui se fait religieux errant. Pour l'empêcher de concevoir ce dessein, il lui fait bâtir trois palais, un pour le printemps, un pour Tété et un autre pour l'hiver. Et à chaque coin de ces palais se trouvent des escaliers où sont placés cinq cents hommes, de manière que le jeune homme ne puisse sortir sans être aperçu. Le prince voulant un jour aller à un jardin de plaisance, le roi fait publier à son de cloche, dans la ville, l'ordre d'écarter tout ce qui ])ourrait attrister les regards du jeune homme. (Barthélémy Saint-

(J) On the Migration of Fables, dans la Conlemporary Review de juillet 1870 ou dans le 4^ volume des Chips from a German Workshop (1875).

(2) Hgya tch'er roi pa. ou Développement des Jeux, contenant l'histoire du Bouddha Çâkya Mouni, traduit sur la version thibétaine du Bkah Hgyour, et revu sur rorif,'inal sanscrit (Lalitavislâra), par Ph. E. Foucau.x (Paris, ISÎ-J).

(3) Joasaph, nous l'avons dit, est la forme primitive. i,>']\c que la donne l'orisrinal grec.

Joasaph, devenu jeune homme, demande à son père, qui n'ose la lui refuser, la permission de faire des excursions hors du palais. Un jour, sur son chemin, il aperçoit deux hommes, l'un lépreux, l'autre aveugle. Il demande aux personnes de sa suite d'où vient à ces hommes leur aspect repoussant. On lui répond que ce sont là des maladies qui frappent les hommes quand leurs humeurs sont corrompues. Le prince, continuant ses questions, finit par apprendre que tout homme peut être atteint de maux semblables. Alors il cesse d'interroger ; mais il change de visage, et son cœur est déchiré au souvenir de ce qu'il a vu.

Peu de temps après, Joasaph, étant de nouveau sorti de son palais, rencontre un vieillard tout courbé, les jambes vacillantes, le visage ridé, les cheveux tout blancs, la bouche dégarnie de dents, la voix balbutiante. Effrayé à ce spectacle, le jeune prince demande à ses serviteurs l'explication de ce qu'il voit. « Cet homme, lui répondentils, est très âgé, et, comme sa force s'est peu à peu amoindrie, et que ses membres se sont affaiblis, il est enfin arrivé au triste état dans lequel tu le vois. » — « Et quelle fin l'attend ? », demande le prince. — " Pas d'autre que la mort », répondent les gens de sa suite. — « Est-ce que ce destin est réservé à tous les hommes », dit le prince, « ou quelques-uns seulement y sont-ils exposés ? » Les serviteurs lui expliquent que la mort est inévitable et que tôt ou tard elle frappe tous

Hilaire, p. 6 et 12. — Foucaux, p. 180.)

Un jour, le jeune prince « se dirigeait avec une suite nombreuse, par la porte du midi, vers le jardin de plaisance, quand il aperçut sur le chemin un homme atteint de maladie, brûlé de la fièvre, le corps tout amaigri et tout souillé, sans compagnons, sans asile, respirant avec une grande peine, tout essoufflé et paraissant obsédé de la frayeur du mal et des approches de la mort.

Après s'être adressé à son cocher, et en avoir reçu la réponse qu'il en attendait ; « La santé, dit le jeune prince, est donc comme le jeu d'un rêve, et la crainte du mal a donc cette forme insupportable ! Quel est donc l'homme sage qui, après avoir vu ce qu'elle est, pourra désormais avoir l'idée de la joie et du plaisir ? » Le prince détourna son char, et rentra dans la ville, sans vouloir aller plus loin. » (Barthélémy Saint-Hilaire, p. 13.)

« Un jour qu'avec une suite nombreuse il sortait par la porte orientale pour se rendre au jardin de Loumbinî auquel s'attachaient tous les souvenirs de son enfance, il rencontra sur sa route un homme vieux, cassé, décrépit ; ses veines et ses muscles étaient saillants sur tout son corps ; ses dents étaient branlantes ; il était couvert de rides, chauve, articulant à peine des sons rauques et désagréables ; il était tout incliné sur son bâton ; tous ses membres, toutes ses jointures tremblaient. « Quel est cet homme ? », dit avec intention le prince à son cocher. « Il est de petite taille et sans forces ; ses chairs etson sang sont desséchés ; ses muscles sont collés à sa peau, sa tête est blanchie, ses dents sont branlantes ; appuyé sur son bâton, il marche avec peine, trébuchant à chaque pas. Est-ce la condition

les hommes. Alors Joasaph pousse un profond soupir et il dit : « S'il en est ainsi, cette vie est bien amèrc et pleine de chagrins et de douleurs, (^miment l'homme pourrait-il être exempt de soucis, quand la mort n'est pas seulement inévitable, mais qu'elle peut, comme vous le dites, fondre sur lui à chaque instant ? »

A partir de ce jour, le prince reste plongé dans une profonde tristesse, et il se dit : « Il viendra une heure où la mort s'emparera de moi aussi ; et qui alors se souviendra de moi ? Et, quand je mourrai, -serai-je englouti dans le néant, ou bien y a-t-il une autre vie et un autre monde ? « (Cliap. v.)

(On remarquera que les deux rencontres du Bouddha avec le vieillard et avec la mort correspondent, pour les réflexions qu'elles suggèrent au prince, à la rencontre de Joasaph avec le seul vieillard.)

particulière de sa famille ? ou bien est-ce la loi de toutes les créatures du monde ?» — « Seigneur, répondit le cocher, cet homme est accablé par la vieillesse ; tous ses sens sont affaiblis, la .souffrance a détruit sa force, et il est dédaigné par ses proches ; il est sans appui ; inhabile aux affaires, on l'abandonne comme le bois mort dans la forêt.

Mais ce n'est pas la condition particulière de sa famille. En toute créature la jeunesse est vaincue par la vieillesse ; votre përe, votre mère, la foule de vos parents et de vos alliés finiront par la vieillesse au.ssi ; il n'y a pas d'autre issue pour les créatures. » — 'i Ainsi donc, reprit le prince, la créature ignorante et faible, au jugement mauvais, est fière de la jeunesse qui l'enivre, et elle ne voit pas la vieillesse qui l'attend. Pour moi, je m'en vais. Cocher, détourne promptement mon char. Moi qui suis aussi la demeure future de la vieillesse, qu'ai-je à faire avec le plaisir et la joie ? » Et le jeune prince, détournant son char, rentra dans la ville sans aller à Loumbinî.

(P. 12 seq.)

<' Une autre fois encore, il se rendait par la porte de l'ouest au jardin de plaisance, quand sur la route il vit un homme mort placé dans une bière et recouvert d'une toile. La foule de ses parents tout en pleurs l'entourait, se lamentant avec de longs gémissements, s'arrachant les cheveux, se couvrant la tête de poussière, et se frappant la poitrine en pou.ssant de grands cris.

Le prince, prenant encore le cocher à témoin de ce douloureux spectacle, s'écria : « Ah ! malheur à la jeunesse que la vieillesse doit détruire ; ah ! malheur à la santé que détruisent tant de maladies !

Ah ! malheur à la vie où l'homme reste si peu de jours ! S'il n'y avait

L'ermite Barlaam parvient à pénétrer sous un déguisement auprès de Joasaph, lui expose dans une suite d'entretiens toute la doctrine chrétienne et le convertit.

Après le départ de Barlaam, Joasaph cherche à mener, autant qu'il le peut, dans son palais, la vie d'un ascète (chapitres vi-xxi).

Le roi emploie tous les moyens pour détourner Joasaph de la foi que celui-ci vient d'embrasser et pour le ramener à l'idolâtrie ; mais

ni vieillesse, ni maladie, ni mort !

Si la vieillesse, la maladie, la mort, étaient pour toujours enchaînées ! »

« Une dernière rencontre vint le décider et terminer toutes ses hésitations. Il sortait par la porte du nord pour se rendre au jardin de plaisance, quand il vit un bhikshou ou (religieux) mendiant, qui paraissait, dans tout son extérieur, calme, discipliné, retenu, voué aux pratiques d'un brahinatchari (nom donné au jeune brahmane tout le temps qu'il étudie les Védas), tenant les yeux baissés, ne fixant pas ses regards plus loin que la longueur d'un joug, ayant une tenue accomplie, portant avec dignité le vêtement du religieux et le vase aux aumônes. « Quel est cet homme ? », demanda le prince. — « Seigneur », répondit le cocher, « cet homme est un de ceux qu'on nomme bhikshous, il a renoncé à toutes les joies du désir et il mène une vie très austère ; il s'efforce de se dompter lui-même et s'est fait religieux.

Sans passion, sans envie, il s'en va chercher des aumônes. » — « Cela est bon et bien dit », reprit Siddhàrta. « L'entrée en religion a toujours été louée par les sages ; elle sera mon recours et le recours des autres créatures ; elle deviendra pour nous un fruit de vie, de bonheur et d'immortalité. » Puis le jeune prince, ayant détourné son char, rentra dans la ville sans voir Loumbinî ; sa résolution était prise »

Le prince informe son père de sa résolution ; le roi cherche à l'en détourner, mais il finit par comprendre qu'il n'y a point à

(1) Du vivant de son père, Joasaph avait consenti à gouverner la moitié du royaume, et il en avait converti les habitants. — De même, le Bouddha amène son père et les sujets de celui-ci à embrasser la nouvelle religion qu'il prêche (Barthélémy Saint Hilaire, p. 43).

tous ses efforts sont inutiles (chapitres \XII-XXXIIl).

Après la mort du roi, que son fils a converti, Joasaph fait connaître à ses sujets sa résolution de renoncer au trône et de se consacrer tout entier à Dieu (1). Le peuple et les magistrats protestent à grands cris qu'ils ne le laisseront point partir.

Joasaph feint de céder à leurs instances ; puis il appelle un des principaux dignitaires, nommé Barachias, et lui dit que son intention est de lui transférer la couronne.

Barachias le supplie de ne pas le charger de ce fardeau. Alors Joasaph cesse de le presser ; mais, pendant la nuit, il écrit une lettre adressée à son peuple et dans laquelle il lui ordonne de prendre Barachias pour roi, et il s'échappe du palais.

Le lendemain, ses sujets se mettent à sa poursuite et le ramènent dans la ville ; mais voyant que sa résolution est inébranlable, ils se résignent à sa retraite (chap. xxxvi)

Suit le récit des austérités de Joasaph et des combats qu'il doit soutenir contre le démon dans le désert. Il sort victorieux de cette épreuve, comme déjà, du vivant de son père, il avait triomphé du magicien Theudas, qui avait cherché à le séduire par les attraits de la volupté (chap. xxxvii. Cf. chap. xxx).

contbattre un dessein si bien arrêté (p. 15-17).

Le roi ayant convoqué les Càkyas (la tribu à laquelle il appartenait) pour leur annoncer cette triste nouvelle, on décide de s'opposer par la force à la fuite du prince. Toutes les issues du palais et de la ville sont gardées ; mais, une nuit, quand tous les gardes, fatigués par de longues veilles, sont endormis, le prince ordonne à son cocher Tchandaka de lui seller un cheval. En vain ce fidèle serviteur le suppliet-il de ne point sacrifier sa belle jeunesse pour aller mener la vie misérable d'un mendiant. Le prince monte à cheval et s'échappe de la ville sans que personne l'ait aperçu (p. 17 seq.).

Le roi envoie des gens à la poursuite de son fils ; mais ceux-ci rencontrent le fidèle Tchandaka, qui leur démontre que leur démarche est inutile, et ils reviennent sans avoir rien fait (p. 20).

Avant d'arriver à la « connaissance suprême », le Bouddha est a.ssailli, dans la forêt où il se livre à d'effroyables austérités, par Mâra, dieu de l'amour, du péché et de la mort, autrement appelé le démon Pâpiyân ( « le très vicieux « ), qui s'efforce vainement de le séduire en envoyant vers lui ses filles, les Apsaras. Le démon a beau tenter un dernier assaut ; son armée se disperse, et il s'écrie : Mon empire est passé (p. 64).

11 est inutile d'insister sur la ressemblance des deux récits ou plutôt sur l'identité qu'ils présentent pour le fond. Les seules modifications un peu notables sont celles qu'a rendues nécessaires la transformation d'une légende bouddhique en une légende chrétienne. Ainsi, le personnage de Barlaam, qui remplace le bhikshou du récit indien,

a pris un développement, considérable : cela est naturel, comme le fait très justement observer M. Liebrecht. Le Bouddha pouvait bien, par ses seules réflexions, arriver à reconnaître le néant de la religion dans laquelle il était né et la nécessité d'en fonder une autre ; mais, si Joasaph pouvait l'imiter dans la première partie, toute négative, de sa formation religieuse, il lui fallait, pour devenir chrétien, un enseignement extérieur. De là le rôle important de Barlaam.

Dira-t-on que l'origine bouddhique de la légende de Barlaam et Joasaph n'est pas suffisamment prouvée par ces rapprochements, et que la légende du Bouddha a fort bien pu être calquée sur l'histoire de Joasaph ? Un ou deux faits suffisent pour réfuter cette objection. Le' Lalilavislâra, d'où sont tirés les principaux passages de la légende bouddliique, était rédigé dès avant Van 76 de notre ère (1). De plus, le souvenir des rencontres attribuées par la légende au Bouddha avec le malade, le vieillard, etc., a été consacré, dès la fin du quatrième siècle avant notre ère, par Açoka, roi de Magadha. Ce roi, dont le règne commença vers l'an 325 avant Jésus-Christ, fit élever, aux endroits où la tradition disait que ces rencontres avaient eu lieu, des stoûpas et des vihâras (monuments commémoratifs). Ces monuments existaient encore au commencement du cinquième siècle de notre ère, quand le voyageur chinois Fa-Hian visita l'Inde ; un autre voyageur chinois, Hiouen-Thsang les vit également deux siècles plus tard (2).

Mais il y a plus encore : le nom même du héros de la légende que nous étudions, démontre l'origine bouddhique de cette légende. Le nom de Joasaph, 'Icoi-xy, en effet, est identique à celui de Yoûasaf, qui, chez les Arabes, désignait le fondateur du bouddhisme, le Bouddha (3).

(1) Suivant les Chinois, la première traduction du Lalitavistâra dans leur langue a été faite vers l'an 76 après Jésus-Christ (Foucaux, op. cit., p. xvi).

(2) Barthélémy Saint-Hilaire, p. 15 ; Max Muller, Chips jrom a Germon Workshop, t. IV, p. 180.

(3) Voici, sur ce nom de Yoûasaf, ce que dit feu M. Reinaud dans son Mémoire géographique, historique et scientifique sur l'Inde antérieurement au milieu du .Y/" siècle de l'ère chrétienne, d'après les écrivains arabes, persans et chinois (t. XVIII des Mémoires de l'Académie des Inscriptions, p. 90), qui a été lu à l'Académie des Inscriptions le 28 mars 1845 : « Massoudi (auteur arabe) rapporte qu'un des cultes les plus anciens de l'Asie était celui des Sabéens. Suivant lui, il naquit jadis dans l'Inde, au temps où la Perse était sous les lois, soit de Thamouras, soit de Djemschid, un personnage appelé Youdasf, qui franchit l'Indus et pénétra dans le Sedjestan et le Zabulistan, puis dans le Kerman et le Farès. Youdasf se disait envoyé de Dieu, et chargé de servir de médiateur entre le créateur et la créature. C'est lui, ajoute Massoudi, qui établit la religion des Sabéens ; or, par la religion des Sabéens, Massoudi paraît entendre le bouddhisme. En efîet, il dit que Youdasf

Après cela, il est presque inutile de faire remarquer que plusieurs des paraboles mises dans la bouche de divers personnages de Barlaam el Josaijhal portent les traces évidentes d'une origine bouddhique. Nous dirons quelques mots d'une seule de ces paraboles, la plus connue de toutes, et dont voici le résumé. Un honmie fuyant une licorne furieuse, tombe dans un abîme ; il s'accroche à un arbrisseau et s'y tient aussi fort qu'il le peut ; il trouve aussi à poser solidement ses pieds, de sorte qu'il se croit en sûreté. Mais, en levant les yeux, il voit deux souris, l'une blanche et l'autre noire, 'occupées sans relâche à ronger les racines de l'arbrisseau ; au fond de l'abîmo, il aperçoit un horrible dragon, la gueule ouverte pour le dévorer ; enfin examinant la place où ses pieds reposent, il en voit sortir les têtes de quatre serpents. Dans cette situation effrayante, il remarque un peu de miel qui découle des branches de l'arbrisseau, et voilà qu'oubliant les dangers qui l'environnent de toutes parts, il ne songe plus qu'à jouir de cette misérable douceur. Barlaam, qui raconte cette parallèle à Joasaph, en donne ainsi l'explication : La licorne, c'est la mort qui poursuit sans trêve les fils d'Adam ; l'abîme, c'est le monde avec tous ses maux et ses pièges mortels ; l'arbrisseau rongé par les deux souris, c'est la vie humaine, incessamment dévorée par les heures du jour et de la nuit ; les quatre serpents, ce sont les quatre éléments, faibles et périssables, qui composent le

prêcha le renoncement à ce monde et l'amour des mondes supérieurs, vu que les âmes procèdent des mondes supérieurs, et que c'est là qu'elles retournent. D'ailleurs... l'auteur du Ketah-al-Fihrist (autre écrivain arabe), qui emploie la forme Yovasaf, dit positivement qu'il s'agit du Bouddha considéré, soit comme le représentant de la divinité, soit comme son apùtre. 11 est évident que Youdasf et Youasaf sont une altération de la dénomination sanscrite bodhisattva, qui, chez les Bouddhistes, désigne les différents Bouddha. «

Quelques explications sur la transformation de bodhisattva en Yoûasaf ne seront pas inutiles. La forme Boûdâs[-, Boûdâshp, qui se trouve chez les auteurs arabes et persans (A. Wever, Indische Sireifen, t. 111, p. 57, note) se rapproche déjà davantage de Bodhisattva, dont la transcription exacte aurait dû être Boùdsatf (Bodh[i]sattv [a]). Mais comment, de cette forme, est-on arrivé à Yoûasaf ? Par une altération due au système d'écriture employé par les .\rabes et les Persans. Dans l'écriture arabe, le même signe, selon qu'il est accompagné ou non de points diversement disposés, représente diverses lettres, entre autres B et Y. Dans le cas présent, les points étant omis, on a eu la forme Yoùdsnlf, dont les auteurs ne présentent pas d'exemple, mais que sui)pose le mot Yoùdsasp, qui a été trouvé (.\. Weber, loc. cit.) ; puis est venu Yoûdasf et enfin Yoûasaf.

M. Théodore Benfey a fait remarquer qu'un autre nom qui figure dans Barlaam et Josaphat se retrouve dans les légendes bouddhiques. Le nom du magicien Theudas. qui cherche à séduire Joasaph, est, en effet, philologiquemont identique à celui de Devadatta, l'un des principaux adversaires du Bouddha (Thevdat = Dev [a[ dan [«[).

corps humain ; le dragon, c'est l'enfer ; enfin le miel qui découle de l'arbrisseau, c'est la douceur des joies de ce monde, par laquelle tant d'hommes sont séduits et trompés (chapitre xii).

Un orientaliste érninent, M. Th. Benfey, qui a étudié cette parabole dans son volume d'introduction à la traduction du Panlchaianira{l), fait remarquer que l'abbé Dubois, auteur d'un livre sur l'Inde (2), a entendu fréquemment raconter dans ce pays un apologue presque identique. M. Benfey, dont le travail sur le Panlchalanira a été publié en 1859, trouvait à la parabole en question un caractère tout à fait bouddhique, et il exprimait l'opinion qu'on la rencontrerait peut-être un jour dans quelques-uns des écrits des Bouddhistes. Or, presque en même temps, M. Stanislas Julien puJjliait deux formes de la parabole, trouvées par lui dans des livres chinois qui contiennent des fables, apologues, etc., venus de l'Inde en Chine avec le bouddhisme. La première est ainsi conçue (3) : « Jadis un homme qui traversait un désert se vit poursuivi par un éléphant furieux. Il fut saisi d'efîroi, et ne savait où se réfugier, lorscju'il aperçut un puits à sec, près duquel étaient de longues racines d'arbre. Il saisit les racines et se laissa glisser dans le puits. Mais deux rats, l'un noir et l'autre blanc, rongeaient ensemble les racines de l'arbre. Aux quatre coins de l'arbre, il y avait quatre serpents veni" ineux qui voulaient le piquer, et au-dessous un dragon gorgé de poison. Au fond de son cœur, il craignait à la fois le venin du dragon et des serpents et la rupture des racines. Il y avait sur l'arbre un essaim d'abeilles qui fit découler dans sa l)0uche cinq gouttes de miel ; mais l'arbre s'agita, le reste du miel tomba à terre, et les abeilles piquèrent cet homme ; puis un feu subit vint consumer l'arbre. »

Dans l'autre version, la fin se rapproche tout à fait de celle que nous lisons dans Barlaam et Josaphal : L'homme (il s'agit ici d'un condamné à mort qui s'est échappé de sa prison) « ayant obtenu cette goutte délicieuse, ne songea plus qu'au miel ;. il oublia les affreux dangers qui le menaçaient de toutes parts, et il n'eut plus envie de sortir de son puits. « Chacune de ces paraboles est suivie

(1) Pantschalantra. Fiinf Bûcher indischer Fabeln, Marchen und Erzàhlungen. Aus dem Sanskrit ubersetzt mit Einleitung und Ammerkungen von Tiieodor Benfey (Leipzig, 1859), t. I, p. 80 seq.

(2) Mœurs et instiiulions des peuples de Vlnde, par l'abbé Dubois (Paris, 1825), t. II, p. 127.

(8) Les Afaddnas,- contes et apologues indiens, traduits par Stanislas Julien (Paris, 1859), l. I, p. 131.

d'une morolianlion. Voici celle de la seconde : « Le saint homme (le Bouddha) puisa dans cet événement diverses comparaisons. La prison figure les trois mondes ; le prisonnier, la multitude des hommes ; le draaon venimeux, les quatre grandes choses (la terre, l'eau, le feu et le vent) ; la racine de la plante, la racine de la vie de l'homme ; les rats blancs, le soleil ot la lune, qui dévorent par degrés la vie de l'homme, qui la minent et la diminuent chaque jour sans s'arrêter un seul instant. La foule des hommes s'attache avidement aux joies du siècle et ne songe point aux grands malheurs qui en sont la suite. C'est pourquoi les religieux doivent avoir sans cesse la mort devant les yeux, afin d'échapper à une multitude de soufTrances (1). »

L'identité, comme on voit, est complète entre la parabole de la légende de Bavlaam el Josaphal et ces paraboles bouddhiques, et c'est un argument de plus en plus en faveur d'une démonstration qui, du reste, n'en a pas besoin.

Il nous reste à rechercher comment la légende du Bouddha a pu arriver dans l'Asie occidentale, où a dû être rédigé le texte grec de Barlaam el Josaphal (2). Ici, nous ne pouvons faire que des conjectures. Il est très vraisemblable qu'elle aura suivi la même route ^qu'un autre écrit indien, le Panichalanlra, bouddhique également pour l'origine, qui a pénétré, lui aussi, en Occident. Voyons donc rapidement ce qui s'est passé pour le Panichalanlra.

Au sixième siècle de notre ère, le Panichalanlra, ou plutôt l'ouvrage qui, avec certaines modifications, prit plus tard ce titre, fut rapporté de l'Inde par Barzoï, médecin de Chosroës le Grand, roi de Perse (531-579), et ce même Barzoï le traduisit dans la langue de la cour des Sassanides, le pehlvi. Cette traduction, aujourd'hui perdue, fut elle-même traduite en syriaque vers l'an 570, et, deux siècles plus tard, en arabe, sous le calife Almansour (754-775). L'existence de la traduction syriaque, qui était contestée, il y a quelques années encore, est aujourd'hui hors de doute, un manuscrit en ayant été découvert en 1870 par M. Albert Socin, dans un monastère chaldéen de Murdîn (Mésopotamie). Quant à la version arabe, on la connaît riepuis longtemps, et c'est à elle que se rattachent les diverses traductions, — dont les plus importantes sont une traduction

(1) Pour d'autres paraboles de Barlaam et Josaphal, qui paraissent (!'galement bouddhiques, voir l'introduction de M. Benfey au Pantchatantra (t. I, p. 407 seq.) et le travail ci-dessus mentionné de M. F. Liebrecht.

(2) Plusieurs manuscrits grecs de Barlaam el Joasaph indiquent comme l'auteur un moine Jean, du monastère de Saint-Sabas, à deux lieues de Jérusalem.

grecque (1080) et une traduction hébraïque (1200), cette dernière presque aussitôt mise en latin, — qui répandirent le livre indien dans l'Europe du moyen âge (1).

Dans la biographie de Barzoï, mise en tête de sa traduction et reproduite dans la version arabe, — biographie, soit dit en passant, qui renferme, entre autres apologues, l'apologue bouddhique dont nous avons parlé, — il est dit que ce personnage traduisit, outre le Pantchalantra, divers ouvrages indiens (2). Parmi ces ouvrages se trouvait-il la légende du Bouddha ? Naturellement il est impossible de l'affîrmer ; mais la chose n'est nullement invraisemblable, le bouddhisme étant encore florissant dans l'Inde à l'époque où Barzoï visita ce pays, et le livre, dont nous savons d'une façon certaine qu'il fut traduit par lui, présentant un caractère bouddhique. La traduction en pehlvi aurait été à son tour traduite en arabe (le nom de Joasaph, d'après ce que nous avons dit plus haut, semble l'indiquer), puis imitée, arrangée en grec dans la Palestine ou dans une région voisine.

Et maintenant, que faut-il penser de cette transformation d'un récit bouddhique en une légende chrétienne ? Est-il permis d'en tirer la conclusion que le bouddhisme aurait de considérables analogies avec le christianisme ? Ce serait là raisonner d'une façon fort peu scientifique. Sans doute le bouddhisme possède dans ses préceptes des éléments excellents, et dernièrement un savant et pieux missionnaire catholique, Mgr Bigandet, n'hésitait pas à déclarer que cette religion, « bien que fondée sur des erreurs capitales et révoltantes, enseigne un nombre surprenant des plus beaux préceptes et des vérités morales les plus pures (3) ». Mais, dans cette morale, sous la lettre parfois identique des préceptes, quelles différences profondes et radicales avec la morale chrétienne ! « Tu ne tueras point, » dit la morale bouddhique dans les mêmes termes que le Décalogue. Oui ; mais si la formule est identique, la signification n'en est nullement la même dans les deux lois, et le motif du précepte n'a pas

(1) Th. Benfey, Introduction au Pantcliaiantra, et introduction à la traduction syriaque publiée par le D^ Bickell, professeur à la Faculté de théologie catholique d'Inspruck, sous ce titre : Kalilag und Damnag. Alte syrische Uebersetzung des indischen Fursienspiegels. Text und deutsche Uebersetzung von Gustav Bickell, mit einer Einleitung von Theodor Benfey (Leipzig, 1876). — Voir aussi le résumé fait par M. Max Muller (loc. cit.).

(2) Pantscftatantra, t. I, p. 84.

(3) Vie ou légende de Gaiidama, le Bouddha des Birmans (S*^ éd. Londres, 1880). Cité par la Saturday Review dti 21 février 1880, p. 225.

48 KTCnE.S FOLKLORIQUES

d'analogie. V.\>[, iini(|ut'in<'iil, sur la doctrine de la transmigration des êtres, de la niélenipsycose, que repose le précepte l)ouddliique. Il frappe du même anathème le meurtre d'un animal et celui d'un homme. Le bouddhiste, en elïet, ne doit-il pas toujours se rappeler que son maître a transmigré pendant de longs siècles sous l'enveloppe des animaux les plus divers, pour arriver enfin au terme de ses vœux, au nirvana, à l'anéantissement ou à quelque chose qui s'en rapproche ? Le seul sang que le bouddhiste puisse verser, c'est le sien pr(»pre, parce qu'aux yeux de sa loi l'abandon volontaire de la vie contribue au salut et à la délivrance. Et ici même le bouddhisme ne sait pas distinguer entre un lâche abandon de la vie et un noble sacrifice de soi-même. Que serait-ce si l'on examinait les bases de la morale })rcchée par le Bouddha ? Point de Dieu, par conséquent pas d'idée du devoir, pas d'idée du bien ; la vertu devenue simplement une sorte de ponl, nécessaire pour arriver à l'atTranchissement du cercle des renaissances successives, voilà en deux mots sur quelle métaphysique négative le Bouddha a établi sa morale (1). On ne s'étonnera pas que l'auteur du livre auquel nous avons emprunté le résumé de la légende du Bouddha, M. Barthélémy Saint-Hilaire, ait écrit cette phrase si nette : « Le bouddhisme n'a rien de commun avec hî christianisme, qui est autant au-dessus de lui que les sociétés européennes sont au-dessus des sociétés asiatiques (2). »

La comparaison de Barlaam el Josaphal avec le récit indien nous amène tout naturellement à jeter un coup d'œil sur l'ascète bouddhiste. Assurément, comme le religieux chrétien, l'ascète bouddhiste pratique la mortification ; mais, au fond, il y a un abîme entre les deux. Si le bouddhiste pratique le renoncement et les autres vertus, ce n'est pas pour se rapprocher de plus en plus de Dieu, la vie, le bien par essence, c'est uniquement pour parvenir à éteindre en luimême l'existence, qui lui paraît un mal affreux et inexplicable. Personne n'a peut-être mieu.x et plus brièvement fait ressortir ce point que AL Laboulaye. Sans doute, dit-il, la ressemblance extérieure est grande entre les ascètes bouddhistes et les premiers moines d'Egypte ; « il faut reconnaître néanmoins qu'elle ne dépasse point la surface ; au fond, il n'y a rien de commun entre l'ermile qui soupire

(1) Voir le remarquable article de M. l'abbé A. Deschamps, actuellement vicaire général de Châlons, sur le Bouddhisme et Vapologélique chrétienne, dans le Correspondafil du 25 août 1860.

(2) Trois lettres de M. Barthélémy Saint-Hilaire, adressées à M. l'abbé Deschamps, ficaire général de Châlons (Paris, 1880), p, 2,

après la vie élernelle en Jésus-Christ et le bouddhiste (jui n^a d'autre espoir qu'un vague anéantissement (1) ».

Nous ne pouvons mieux finir que par cette réflexion, si juste et si bien exprimée, du savant écrivain qui a signalé le premier l'identité de l'histoire do Bartaam et Josaphat et de la légende du Bouddha.

(1) Journal des Débats du 26 juillet 1859.