CE

disposition deses parties, comment admettre qu'un homme comme David ait jamais eu l’idée de faire un nouveau chant à l’aide de fragments de ses anciens cantiques ? On ne trouverait d’un tel fait aucun exemple dans la littérature d’aucun peuple, et nous pouvons encore moins supposer un semblable procédé lorsqu'il s’agit du plus fécond et du plus grand poète de la littérature sacrée.

Par contre, il n’est pas rare de trouver, dans la littérature des Indous et dans celle des Arabes, de fréquents exemples d’hymnes composés de diverses pièces empruntées par un poète à un autre; c’est aussi ce qui eut lieu chez les Hébreux, nous en trouvons des preuves non-seulement dans le livre des Psaumes, mais aussi dans les écrits des prophètes, qui sont incontestables. Qui ne reconnaît dans Ésaïe II, 2-4, la parole de Michée IV, 1-3; dans Jérémie XLVIII, le sujet déjà traité par Ésaïe XV, XVI; dans Jérémie XLIX, 7-17, le thème de la prophétie d’Abdias, ou dans celle-ci une imitation de celle de Jérémief, puisqu'il paraît impossible de déterminer à laquelle des deux

appartient la priorité? Ce dernier exemple est des

plus frappants, en ce qu’il nous montre avec

1 Pour l'étude des passages parallèles, cf. Gesenius sur Esaiïe,

quelle liberté un écrivain disposait de la pensée d’un autre, même jusqu'à lui donner la forme correspondant à son propre tempérament. De pareilles licences se rencontrent encore bien plus fréquemment dans les livres historiques.

Mais notre psaume CVIIT porte en lui-même assez de preuves évidentes, pour tout esprit non prévenu, qu'il ne saurait être, comme on le prétend, une variation faite par David de quelquesunes de ses compositions précédentes. Au point de vue de l’art, bien loin de présenter ces qualités qu’on est en droit d'attendre d’un travail de revision, sa rédaction nous paraît de beaucoup inférieure à celle de l’auteur des deux psaumes mis à contribution pour former celui-ci.

Ce n’est pas en revisant sa première composition qu'un poète comme David eût suprimé cette répétition si bien dans le génie de la langue et d’un si bel effet dans l’usage liturgique:

Nucon libi, Elohim, nacon libi...

Mon cœur est ferme, Ô Dieu, mon cœur est ferme,

Je veux chanter et je veux psalmodier.

(Ps. LVIT, 8.)

pour mettre à la place une phrase froide et traînante comme celle-ci :

Mon cœur est ferme, Ô Dieu!

Je veux chanter ét je veux psalmodier, ma gloire aussi, afkebodi. ‘(Ps. CVII, 1.)

La strophe suivante est des plus gracieuses dans le psaume LVII, 8:

Réveille-toi, ma gloire — ourah kebodi, réveille-toi, mon luth, ma harpe, Je veux précéder l’aurore.

D’après le psaume LVII, 8, c’est à la deuxième strophe qu’appartient le mot kebod, ma gloire, précédé de cet impératif ourah, — réveille-tor, par lequel le poète s’exhorte à la louange. Placé comme il l’est (Ps. CVIIT, 2), à la fin de la première strophe et construit avec af, (aussi) kebodi devient un nouveau sujet qui rend la phrase languissante et appauvrit la strophe suivante à laquelle il appartient régulièrement.

Quand, au verset 4, l’auteur du psaume CVIII s’écrie :

Ton amour s'élève au-dessus des cieux, et ta fidélité jusqu'aux nues.

au point de vue de la justesse du parallélisme, il y a quelque chose à dire, et très certainement il n’a pu venir à l’idée de David de corriger ainsi sa pensée primitive si justement exprimée,

Ps. LVII, 10:

Car ton amour s'élève jusqu'aux cieux, et ta fidélité jusqu'aux nues.

Nous abrégeons cet examen de détails que nous recommandons à quiconque est à même de comparer les textes, persuadé que ce travail fait avec un esprit libre de tout système préconçu doit avoir pour résultat de démontrer jusqu'à l'évidence que ce psaume CVIII n’est point de David, mais est une œuvre de seconde main, composée de fragments empruntés à des psaumes connus, dans un temps et pour des circonstances que nous ignorons. On en peut dire autant du psaume LITT, qui est la répétition du psaume XIV ; du psaume LXX, qui est un fragment détaché du psaume XL, 14-18; et du psaume LXXI, 1-5, qui est la répétition du psaume XXXÏI, 2-4, avec de légères différences qui ne sont que des variantes.

Si l'existence de semblables compositions peut nous étonner au premier abord, il n’en est plus de même lorsque cessant de voir les choses à travers nos préjugés, nous parvenons à nous les représenter sous leur véritable aspect. Nous découvrons alors que si le génie poétique hébreu surpassa celui de tous les peuples de l'antiquité dans l'art de reproduire les sentiments, il ne se maintint pourtant pas constamment à la même hauteur; que lui aussi traversa des phases diverses, et qu'après avoir atteint les sphères

les plus élevées, il descendit, même assez rapide ment, et vint s’abattre autour du temple qu'il ne quitta plus, et que là, cherchant à s'inspirer de nouveau, il consuma les restes de sa vigueur dans des efforts répétés pour recouvrer l’éclat du premier âge.

Mais c’est dans une étude du livre des Psaumes au point de vue littéraire que le développement de cette idée trouverait sa place. Après avoir considéré les perfections incomparables qui caractérisent les morceaux primitifs, il nous serait facile de constater, dans des fragments d’une époque postérieure, les signes avant-coureurs d’une décadence qui s’avance à grands pas, dont les étapes sont marquées par des productions toujours religieuses, sans doute, mais de plus en plus dénuées d'originalité et dont les auteurs, en se succédant, finissent par arriver à ce genre de littérature qui est le terme de toute vie poétique, et qu’on pourrait appeler le cenfon hébreu, le psaume formé de fragments empruntés à d’autres compositions. Le psaume CVIII nous est un exemple remarquable de ce genre.

Les morceaux répétés nous fournissent encore l’occasion de faire une remarque qui a bien son

importance pour l’histoire du texte hébreu : je:

veux parler de la substitution du nom de Dieu, Élohim, au nom de Jéhovah, toutes les fois que celui-ci se rencontre dans l’exemplaire primordial. Prenons un exemple. En comparant le psaume XIV avec le LIII, qui en est la répétition, on peut voir que partout le nom de Jéhovah du psaume XIV est remplacé par celui d'Élohim dans le psaume LIII. Cette variante est évidemment intentionnelle; toutefois, elle n’a nullement pour effet de modifier, en quoi que ce soit, l’idée contenue dans le nom correspondant, psaume XIV ; chercher à prouver le contraire, comme l'ont tenté certains commentateurs, c’est dépenser de l'esprit en pure perte. IL est vrai que les noms Jéhovah et Élohim rappellent des idées qu’il importe parfois de ne pas confondre ; en pareil cas, il est habituellement facile de découvrir la raison pour laquelle cette distinction doit être observée ; mais dans celui qui

nous occupe, nous n'avons point à user d'une semblable précaution, puisque, à quelques mots près, l’un des morceaux n’est que la répétition de l’autre. Dire que cette substitution de nom dans le psaume répété est l’œuvre de l’auteur même du psaume XIV, c’est avancer ce qu'on ne saurait prouver et bien gratuitement faire tort au caractère d’un écrivain sacré, Car, si David, par exemple, voulant nous donner un nouveau Cantique, s'était borné à remplacer, dans un de ses anciens, un nom par son équivalent, il nous donnerait une assez pauvre idée de son inspiration comme poète.

Autour de ce fait, dont l'importance ne peut échapper à aucun esprit critique, s'accumulent depuis longtemps de nombreuses hypothèses ; mais ce n'est qu'en le considérant dans ses rapports avec le fait général de l’usage de ces deux noms de Dieu dans le livre des Psaumes, que nous pouvons en trouver une explication satisfaisante.

Il est impossible de lire les Psaumes au point de vue critique, sans être frappé de l’usage qui y est fait des noms Jéhovah et Élohim. L'emploi, sinon exclusif, du moins prédominant, de l’un ou de l’autre de ces noms dans les diverses parties qui composent le recueil, laisse voir une

intention raisonnée chez l'écrivain, quel qu'il soit. C’est ainsi, qu'on ne saurait nier que les auteurs ou les rédacteurs du premier livre, psaumes I-XLI, ne montrent leur préférence pour le nom Jéhovah, qui s’y trouve deux cent soixante-douze fois contre quinze fois celui d'Élohim. La même observation s'applique aux deux derniers livres du recueil, psaumes XC-CE, où sur trois cent trente-neuf fois que se comptent ces deux noms de Dieu, celui d'Élohim ne s’y rencontre que sept fois.

En classant les psaumes de ces trois livres d’après celui des noms de Dieu qui y est le plus fréquemment employé, nous pouvons dire que nous avonsici un groupe essentiellement jéhoviste.

Les auteurs ou les rédacteurs du second livre, psaumes XLII-LXXIT, sont évidemment dans un autre courant ; leur préférence est pour le nom Élohim, qu'ils emploient cent soixante-quatre fois contre trente fois celui de Jéhovah, ce qui fait de ce second livre un groupe élohiste. Le troisième livre présente ceci de particulier, que les deux noms sy trouvent un nombre égal de fois ou à peu près: Jéhovah quarante-quatre fois, Élohim quarante-trois ; c’est donc un groupe mixte.

De nombreuses tentatives ont été faites pour expliquer cet état de choses qui n’a rien d’acei-

dentel, mais où plutôt, comme je viens de le dire, se révèle une intention raisonnée de la part des auteurs. De toutes ces tentatives celles de l’école de Buxtorf sont les moins heureuses, depuis celle de Delitzsch, entre les modernes, qui, dans cette distinction marquée dans l’emploi de ces deux noms, veut trouver une imitation de ce qui se voit à cet égard dans le Pentateuque!, jusqu’à celle encore plus arbitraire de Keïl, qui croit y découvrir l'intention, de la part de l'écrivain, de réagir contre l’influence que, par leurs idées sur les divinités locales, les peuples païens environnants pouvaient exercer sur le peuple de l'alliance, qui, par là, était exposé à considérer Jéhovah, le Dieu d'Israël, comme un Dieu national et limité 2.

Nous laissons au lecteur le soin d’apprécier la valeur de ces hypothèses. Quant à nous, nous ne pouvons nous y arrêter, car ce sont des données scientifiques que nous cherchons et non des impressions personnelles.

En lisant attentivement les psaumes nous arrivons à cette première conclusion que les noms de Dieu, Jéhovah et Élohim, n’y sont pas employés

L Symbolæ ad Psalmos illustrandos isagogicæ, p. 29. > Eint. $S. 345. Voir cette thèse développée au long dans Hævernick, Æinl. 3. Th., S. 276-278.

indistinctement, mais que chaque livre du recueil se fait remarquer par l’usage prédominant de l’un ou de l’autre de ces noms; cela est incontestable. Nous remarquons de plus, en consultant les titres des psaumes, que les auteurs jéhovistes du premier livre deviennent tout à coup élohistes dans le second, ou bien encore que les enfants de Coré, qui, dans le second livre, se montrent presque exclusivement élohistes {, laissent voir leur préférence pour le nom Jéhovah dans le troisième ?.

S'il était démontré, ou s’il était seulement possible de supposer, que les auteurs des morceaux qui portent leur nom aient eu, en écrivant, l’intention de nous donner deux séries de compositions, dont l’une se distinguerait par une préférence marquée pour le nom Jéhovah et l’autre pour celui d'Élohim, nous dirions alors que c’est en tenant compte de cette intention que ceux qui se sont chargés de classer les psaumes les ont disposés dans l’ordre où nous les trouvons présentement. Mais cela encore est une hypothèse sans aucun fondement et qui laisse subsister en

7 Ps. XLTI-XLIX, huit fois Jéhovah, cinquante-cinq fois Elohim ou El.

# Ps. LXXXIV, LXXXV,.LXXXVII, LXXXVIIL Élohim

dix fois, Jéhovah dix-sept.

entier des difficultés comme celle-ci, par exemple:

? le psaume XIV est jéhoviste, mais le LITIe, qui

en est la répétition, est élohiste ; puisque, comme nous l'avons vu, il est impossible d'admettre que David, l’auteur du psaume XIV, soit aussi l’auteur de l’autre recension, à qui donc doit être attribuée la substitution dans celle-ci du nom Élohim à celui de Jéhovah dans le psaume XIV? Quant à nous, nous ne voyons pas d’autre moyen d'expliquer cette variante que par l'intention personnelle du rédacteur du second livre qui, nous l'avons vu, montre sa préférence pour l'emploi du nom Élohim, et cela souvent au détriment de certaines beautés littéraires ou même de l’idée religieuse rappelée par l’autre nom. C’est ainsi que psaume L, 7, nous avons une tournure qui, au point de vue de l’art, est faible, et qui, pour l’idée, n’exprime pas celle du texte cité dans ce verset. Dans ces mots : Élohim Élohéka anoki, — je suis Dieu, ton Dieu, le Psalmiste a évidemment voulu rappeler Exode XX, 2: Anoki Jéhovah Élohéka, — je suis l'Éternel ton Dieu. On s’attendrait à retrouver ici la fidèle reproduction d’un texte aussi sacré que l’était à tout Israélite pieux celui de la Loi du Sinaï; mais le rédacteur a cru encore mieux faire en le modifiant comme il l’a fait; de même que psaume

LX VIII, 2, qui est une citation de Nombres X, 35, rien ne convient mieux à l'idée que veut rappeler ce dernier texte que Le nom de Jéhovah qui s’y trouve; mais dans le psaume, où pourtant se révèle la même intention, le terme Jéhovah est remplacé par celui d'Élohim, qui nous donne une idée toute différente.

Mais c’est surtout dans les psaumes répétés que se trouvent les preuves les plus convaincantes d’un remaniement du texte par une seconde main. Ici, dans un fait qui se reproduit constamment — la substitution d'Élohim à Jéhovah — l'intention est évidente, et comme il est impossible d’attribuer cette intention aux auteurs mêmes des psaumes, le rédacteur du livre où le

fait se constate reste seul responsable d’un

pareil changement, motivé, sans doute, par le scrupule qui commence à naître à cette époque

sur la prononciation du mot qui rappelait le grand.

nom du Dieu d'Israël, Jéhovah ou Jahvéh, auquel certains scribes ou docteurs aimaient à substituer celui moins mystérieux d'Élohim. Ce scrupule, partagé au commencement par un petit nombre d'individus, devint toujours plus général et finit même par revêtir l'autorité d’un dogme, sous l'influence duquel s’est perdue la véritable prononciation du nom tétragrammatique de Dieu;

D ! Ds of, (à du]

cie © fe ne er, de. sine.

les Massorèthes, par un Keri perpétuel, ayant appliqué aux consonnes de ce nom les voyelles du nom Adonaï.

Bornons-nous à ces exemples, car, tous du même genre, ceux que nous pourrions encore citer ne nous fourniraient aucun argument nouveau. Toutefois, au nombre des morceaux répétés, il en est un qui se distingue de ceux que nous venons de voir par certains traits que nous voulons faire remarquer.

La première partie du livre du prophète Ésaïe se termine par un appendice historique, chapitres XXXVI-XXXIX, relatant quelques faits mémorables de la vie du roi Ézéchias dans la quatorzième année de son règne. Nous trouvons déjà ce fragment d'histoire dans le second livre des Rois, chapitres XVIII, 13 à XX, 19. Ces deux morceaux sont tellement semblables, qu’on ne peut faire à leur égard que ces deux suppositions: où l’un n’est que la copie de l’autre, ou les deux proviennent d’une source commune indépendante dont chaque écrivain a librement fait usage, car les deux narrations présentent aussi certaines divergences. Pour abréger, disons que c’est cette dernière supposition qui est de beaucoup la plus probable ; c’est elle qui dans les diverses écoles réunit le plus grand nombre de suffrages. Nous

avons donc ici une double composition faite d'après un document original qui n'existe plus. Ce document, à n’en point douter, faisait partie de la chronique des rois de Juda et d'Israël, qui a fourni, pour la période de la royauté, les éléments dont se compose l’histoire nationale des Hébreux. Là, comme nous l’apprenons par 2 Chron. XX XII, 32, se trouvait une histoire complète d'Ézéchias, rédigée par le prophète Ésaïe, et c’est cette histoire qui doit être la source commune de nos deux recensions. En en comparant … les textes, on arrive facilement à se convaincre que celui du livre des Rois, plus simple, plus naturel et aussi plus complet, est, des deux, celui qui se rapproche le plus de l'original. La narration du livre d’Ésaïe porte d’ailleurs des traces évidentes d’une rédaction plus récente. Sa perfection littéraire laisse voir un remaniement du texte et un travail de réflexion de la part du rédacteur. Nous avons ici un récit abrégé à des-. sein, où tous les détails d’un intérêt secondaire sont soigneusement omis, de même que les mots d’une interprétation difficile !. L'ancienne ortho-

! La leçon 2 Rois XVIII, 29, miado, de sa main, est inexplicable, aussi le rédacteur d'Ésaïe XXX VI, 14, /l’a-t-il omise.— 2 Rois XIX, 24, maïm zarim, des eaux étrangères, est assez obscur; la rédaction Ésaïe XXXVII, 25, fait disparaître la

graphe est généralement remplacée par une plus. moderne !, et les difficultés que présente le texte. du livre des Rois sont souvent aplanies, soit par des formes verbales plus simples, soit par des mots plus intelligibles ?.

On sait de quel secours est pour la critique, cherchant à déterminer approximativement l’âge d'un morceau, la manière dont les mots sont

difficulté en supprimant zarim. — 2 Rois XX, 4, la lecon hair, la ville, est évidemment fautive, il faut lire Lhazer, la cour; le rédacteur d'Ésaïe supprime le mot et du même coup toute difficulté.

1 2 Rois XIX, 23, £itzoh, sa pointe, son sommet, forme antique remplacée, Ésaïe XXXVII, 24, par celle plus généralement employée kitzo. Même verset, mibehhor, fond, partie reculée, forme. plus rare et plus ancienne que mibehhar, Ésaïe XXXWII, 24

2 2 Rois XIX, 16, schelahho, qui l’a envoyé, le suffixe se rapporte à debarim qui précède, Les paroles, le discours, ce qui n'est pas clair; aussi le rédacteur d'Ésaïe nous donne-t-il une forme plus simple et plus facile à comprendre dans le mot schalahh, qu’il a envoyé, XXX VII, 17. — 2 Rois XIX, 23, le ketib présente les consonnes BRKB, les Massorèthes ont ponctué berocb et le keri, sur l'autorité du texte d'Ésaïe sans . doute a berob, XXXVII, 24, avec la multitude, lecon plus facile, mais qui n'est peut-être pas la meilleure, — Ésaïe XXXVE, 2, miakisch Jerouschalaïma el mélek, quelle élégance comparée à la construction du livre des Rois XVIII, 17: min lakisch el hamelek: Jerouschalaïim. Par contre, le rédacteur d'Esaïe s’est trompé si, XXXVI, 5, il a réellement écrit amarthi, je dis, car la leçon 2 Rois XVIII, 20, amartha, tu dis, est seule acceptable.

orthographiés. Il est incontestable que la scrépéion défective est un signe d’antiquité, de même que la scription pleine, surtout habituelle, est l’indice d’une composition relativement moderne. On comprend l'importance de cette remarque dans le cas qui nous occupe ; car lorsque dans quinze passages parallèles nous trouvons autant de fois la scription défective du livre des Rois remplacée par la scription pleine dans la recension du livre d'Ésaïe, ce fait nous paraît être une très forte présomption en faveur de l’idée que la recension du livre des Rois représente plus exactement que l’autre le texte primitif; et comme, à d’autres égards, c’est elle aussi qui reproduit en plus grand nombre les traits qui caractérisent l’ancienne littérature des Hébreux, nous nous croyons autorisés à considérer la rédaction de notre morceau dans le livre d'Ésaïe comme étant postérieure à celle du livre des Rois.

S'il était possible d'admettre qu'Ésaïe fût le rédacteur du livre qui porte son nom et, comme le dit Keïill, que lui-même dans les derniers temps de sa vie eût mis en ordre ses prophéties,

à part peut-être la question d'orthographe, tout”

s’expliquerait naturellement ; car le prophète

1 Zint., $70, note 2,

nc cb à

MT TN Re

roles

pouvait utiliser la biographie d'Ézéchias écrite ‘par lui-même. Mais rien n’est moins probable. Il n'existe aucune preuve à l'appui de l’idée qu’Ésaïe ait lui-même rédigé le livre de ses prophéties tel que nous le possédons, tandis qu'on en peut alléguer beaucoup qui la combattent fortement. Nous n’avons pas à entrer dans cette discussion, néanmoins nous ne pouvons nous empêcher de dire que la place assignée au livre d’'Ésaïe dans le canon tel que l’admet le Talmudt, montre que la première idée des docteurs juifs était que ce livre n'avait été recucilli qu'après la captivité.

En effet, si avant ce temps l'existence d’un recueil aussi important, et surtout mis en ordre par le prophète lui-même, avait été connu, on n'eût jamais Commis l’anachronisme de placer dans le canon Ésaïe après Jérémie et Ézéchiel ; c’est ce que comprirent plus tard les Massorèthes lorsque, dans leur nouvelle division du canon, ils placèrent Ésaïe, suivant l’ordre des temps, en tête des grands prophètes, comme nous le trouvons aujourd'hui dans notre texte imprimé. Cette disposition est plus rationnelle, il est vrai, mais, au point de vue de l’histoire du canon, elle est moins exacte d’après les Talmudistes, dont l’opi-

1 Tract. Baba bathra, fol. 14, b.

sd

nion est encore représentée par les manuscrits de France et d'Allemagne.

S'il était vrai, comme on nous le dit, que dans les derniers jours de sa vie le prophète ait entrepris de mettre en ordre ses nombreux oracles, peut-on croire qu’il les eût ainsi disposés ? Pour ne parler que de la première partie du livre, c’est une œuvre rédigée sans plan aucun et dont les fragments sont généralement mal coordonnés. En

tout cas, comment admettre qu'Esaïie ait écrit.

le chapitre XXX VII de son livre qui nous parle de la mort de Sanchérib, arrivée en 696, puisque même en supposant que le prophète ait vécu — ce qui n'est pas du tout prouvé — jusqu’au temps de Manassé, il serait mort vers 698 avant Christ? En présence de cet argument, Keil se borne à dire que cette date de la mort de Sanchérib n’est pas historiquement certaine ; mais cette assertion n’est pas une réponse à une objection aussi grave faite à l’école de Buxtorf par des critiques et des exégètes de la plus haute autorité scientifique.

Le fragment historique (Ésaïe XXXVI-

XXXIX) doit être considéré comme un appen-

dice du recueil désigné habituellement par le titre de première partie du livre d’Esaïe. C’est un extrait librement fait de la chronique des rois

de Judz et d'Israël, à l’époque où furent ras- «emblées les prophéties d'Ésaïe en vue de la formation du canon, c'est-à-dire après la captivité.

Le but que s’est proposé le rédacteur de ce fragment paraît avoir été de communiquer des détails sur la vie du prophète, ainsi que quelques déclarations prophétiques inséparables de l’encadrement historique dans lequel elles nous sont transmises,

Le livre de Jérémie nous fournit un exemple analogue dans le chapitre LIT emprunté presque littéralement à 2 Rois XXIV, 18-20 et XXV. Nous avons ici une addition faite de seconde main et postérieurement à la conclusion du livre des prophéties, ce dont nous sommes avertis par ces mots qui terminent le recueil, chapitre LI, 64: Jusqu'ici sont les paroles de Jérémie; suit l’'appendice qui a pour but de nous faire con- naître la catastrophe de Jérusalem et la transportation à Babylone du peuple du royaume de Juda ; section purement historique empruntée au deuxième livre des Rois, qui fut rédigé dans les derniers temps de l’exil.

Le cantique d'Ézéchias, qui ne se trouve que dans la recension d’Ésaïe, doit provenir d’une autre source que celle à laquelle a puisé lhisto-

rien du livre des Rois, car si ce beau morceau eût existé dans les chroniques des rois de Juda, il est plus que probable qu’il l’eût inséré dans son récit. Ce chant s'est-il conservé dans un recueil de poésie ou cireulait-il comme morceau M détaché? Nous n’en savons rien; nous consta- 1 tons seulement qu'il a été estimé digne d’être « admis dans le canon. Mais là même il n'a pu échapper entièrement à toute espèce d'accident, « comme on peut s’en convaincre en comparant M Ésaie XXVIII, 21, 22 avec 2 Rois XX, 5-8...

Placés comme ils le sont présentement dans la M rédaction d'Ésaïe, ces versets n’ont pas de sens, et il est impossible d'admettre qu’un homme « intelligent ait eu l’idée d'ajouter un pareil post- « scriptum au cantique d'Ézéchias.

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La recension du livre des Rois suffit d’ailleurs pour nous montrer que nous avons ici une addi-M tion faite après coup.

nons celle-ci en résumant rapidement les points principaux de la discussion, et en constatant * 4 Tv

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quelques-uns des résultats qu’on en peut tirer pour l'intelligence de l’histoire du texte avant et pendant l'exil.

La thèse qui est l’objet de cette discussion peut se formuler ainsi: Le texte hébreu des livres sacrés a été conservé intact, préservé de toute espèce d’altération, depuis l’origine de ces livres jusqu'au moment où ils furent admis dans le canon. Au dix-septième siècle, date de sa naissance, cette thèse avait un sens d’une portée bien plus grande que celle qu'on lui assigne généralement de nos jours. Alors, en effet, on entendait par Conservation du texte non seulement l’absence d’altération des idées de l'écrivain sacré, mais encore l'intégrité de notre texte dans sa forme actuelle, fur quoad consonas, tum quoad vocalia, sive puncta ipsa, sive punctorum saltem potestalem ; et tum quoad res, tum quoad verba Oeénvevcros 1... Battue sur ce terrain, l’école de Buxtorf accepte sa défaite, mais en même temps se montre d'autant plus ardente à défendre la thèse dans les termes généraux où nous venons de la formuler.

Cette thèse, qui n’est soutenable pour aucune époque de l’histoire du texte, appliquée à la

1 Formula Consensus helvetici, can. 2.

période qui précède le retour de l'exil, est un anachronisme, car, dans ces temps, nous ne découvrons pas trace de l'existence d’un recueil canonique ni même d’une activité quelconque ayant pour but la formation d’un canon. Le seul livre dont il soit parlé comme ayant un caractère sacré est celui de la Thorah. Mais ce livre, de quels soins l’a-t-on entouré pour en assurer la conservation et préserver son texte de toute altération ? On est vraiment peiné en voyant comment des hommes pieux et instruits se laissent à cet égard entraîner par leur imagination faussée par la puissance du préjugé. , On sait, nous diton, ce qu’étaient, chez les Juifs, ces Massorèthes ou docteurs de la tradition, dont toute la profession consistait à transcrire les Écritures ; on connaît Jusqu'où ces savants minutieux portaient le respect de la lettre; et quand on lit les règles de leur travail, on comprend l'usage que la providence du Seigneur, qui avait confié ses oracles au peuple des Juifs, a su faire de leur révérence, de leur rigueur et même de leur superstition !,* Ce que je comprends encore mieux, c’est la pieuse indignation que ressentit le savant Néander en lisant de pareilles choses :

! Gaussen, Zhéopneustie, p, 80, 1re éd.

LE TEXTE AVANT ET PENDANT L'EXIL à a 4

nAh! s'écria-t-il, que ce livre va faire de mal à. l'Église !“ et il ne s’est pas trompé ; car ce livre, manuel de l’orthodoxie protestante, est l'arsenal spirituel où les bonnes âmes vont puiser la science critique qu'elles opposent avec tant d’assurance, une version d'Ostervald à la main, à ceux qui, sur ces questions, ne pensent pas comme elles, affirmant sur l'autorité d’un nom vénéré des choses inexactes qu’elles ne peuvent comprendre et encore moins discuter.

Laissons les Massorèthes à la place que leur assigne l’histoire, nous les trouverons en leur temps, environ deux mille ans après la mort de Josué, c’est-à-dire au sixième siècle de l'ère chrétienne.

Notre résumé de l’histoire de la Thorah, depuis la fin de Josué à celle du royaume de Juda, est extrait du récit biblique de cette période de près de neuf cents ans. Certes, si au lieu de la Thorah 11 s'agissait de tout autre manuscrit en dehors du peuple hébreu, personne, d’après ce que nous avons vu, n'oserait affirmer qu'à travers tant de dangers ce manuscrit ait pu échapper entièrement à toute espèce d’altération. Aussi n'est-il possible d'assurer au texte de la Torah le privilège d’une parfaite intégrité qu’en supposant en sa faveur une intervention surnaturelle

le préservant constamment de toute détérioration, de toute falsification ou même de toute erreur involontaire. C’est la thèse que soutient avec vigueur l'école de Buxtorf. J’ai dit que cette thèse n’était que l’exagération d’une vérité que nous aussi, qui croyons à la révélation de Dieu dans lAncien Testament, affirmons avec non moins d'énergie; si nous ne pouvons le faire dans les mêmes termes que nos opposants, c'est uniquement parce que les faits nous paraissent contredire leur théorie. Ces faits nous les trouvons en particulier dans les morceaux répétés, qui, étudiés avec un esprit libre de système préconçu, nous montrent par de nombreuses variantes que leur texte ne s’est point conservé dans une intégrité parfaite, de même que les exemples de morceaux composés nous laissent voir combien librement on en usait avec le texte avant l’époque de la formation du canon.

De ces faits particuliers, nous nous croyons autorisés à conclure par rapport à l’ensemble de la littérature hébraïque de cette époque, que dans aucune de ses parties elle n’a pu échapper entièrement aux causes d’altération communes à toute littérature manuscrite dans l'antiquité. À l'appui de cette assertion je pourrais citer de

nombreux exemples, car en comparant entre eux les faits, les généalogies ou les noms répétés, même dans le même livre, nous trouvons le plus souvent, si ce n’est toujours, l’occasion de constater ces sortes d'accidents.

Daprès 1 Sam. XVIII, 19, Mérab, fille de Säul, devait être donnée pour femme à David, mais on la donna à Hadriel, et David reçut Mical ; 2 Sam. XXI, 8, le copiste ayant confondu Mical, femme de David, avec Mérab, femme d’'Hadriel, il est question des cinq fils de Mical, fille de Saül, qu'elle avait enfantés à Hadriel. Le narrateur voulant nous faire connaître la famille de Saül, 1 Sam. XIV, 49, nous dit que ses fils étaient: Jonathan, Jiscui et Malkisçuah; mais dans une seconde énumération, XXXI, 2, le nom de Jisçui est remplacé par celui d’Abinadab. Je supprime bien d’autres exemples, ne voulant pas rentrer dans la discussion ; jen trouve dans tous les livres contenant des faits ou des noms répétés, et je n’ai pour le moment en vue que cette portion de la littérature hébraïque appartenant à la période qui précède le retour de l'exil.

En présence de cet état de choses nous n'irons pas, avec saint Augustin, jusqu'à recommander à ceux qui veulent étudier l’Écriture, de s’appli-

quer avant tout à en corriger le texte !; car ce procédé arbitraire, assez en usage de son temps, paraît-il, est par trop gros de dangers; nous possédons un texte qui, dans sa forme actuelle, remonte à une époque antérieure à celle des Talmudistes, et le plus souvent nous manquons d’un criteriuim certain pour prononcer sur ce que nous considérons comme des fautes, et surtout pour les corriger. Dans le plus grand nombre des cas, nous ne pouvons nous permettre que des conjectures plus ou moins probables que chacun est toujours libre d'admettre ou de rejeter. Mais considérant avec impartialité la nature des accidents qui, à travers les siècles, ont affecté notre texte, nous demandons qu’on les reconnaisse loyalement, et qu'au lieu de nous ingénier à trouver des expédients qui bouleversent les saines données de la science, et souvent même celles de la morale, nous montrions notre respect envers la sainte Écriture en l’acceptant telle qu’elle est, autrement, sans le vouloir, nous nous exposons, comme le dit Coleridge, à nous faire ,menteurs pour Dieu“, liars for God.

Gardons-nous surtout de mettre la foi chré-

! «Codicibus emendandis primitus debet invigilare solertia

eorum, qui Scripturas divinas nosse desiderant.» (De Doctr. christ. lib, 2.)

tienne en cause sur Ce terrain, ce serait Confondre la foi avec la science, la religion avec la théologie. Or, comme le dit encore saint Augustin, les difficultés que présente notre sujet sont de celles dont on peut parler librement et qu'on peut aussi ignorer, salva fide qua christian SUmus.

C’est ce que confirme pleinement l’état de l'Église à toutes les époques; car, d’un côté, l'immense majorité de ses membres ignorent même l'existence de pareilles questions, et de l'autre les écoles de théologie en font l’un des points principaux de leur enseignement. De part et d'autre, sous le couvert de l’ignorance comme sous celui du savoir, la foi chrétienne peut donc exister.

Il y a ici deux tendances appelées à courir parallèlement ensemble vers un même but; toutes deux ont leur raison d’être et par cela même le droit d'exister dans l’Église, aussi longtemps du moins qu'elles peuvent se concilier avec la foi chrétienne. Elles cessent de se trouver dans cette condition du moment où la Bible n’est plus pour les représentants de ces tendances le Livre par excellence contenant les révélations de Dieu à l'humanité. Mais comme livre, la Bible fait partie de la littérature humaine; ce

livre a été écrit pour des hommes et par des hommes à différentes époques, son texte a été maintes fois recopié et nous avons le droit de nous assurer de l’état de pureté et d’intégrité dans lequel il nous est parvenu, c’est-à-dire de rechercher comment à travers les âges s’est conservé le vase contenant la révélation qui, elle, comme Parole de Dieu, est au-dessus de toute critique. Ne craignant pour elle aucune attaque, de quelque côté qu’elle vienne, nous nous opposons à toute prétention par laquelle on voudrait imposer des limites à l’étude de la sainte Écriture, comme si l’autorité de celle-ci ne pouvait subsister qu’autant qu'on ne l’examinera pas de trop près. Ne faisons pas cette injure à la vérité de penser qu’elle a besoin de nous pour pouvoir s'affirmer ou se soutenir.

Une tendance critique comme la nôtre, partant des grands principes de l'inspiration et de la révélation de Dieu dans l’Ancien Testament, ne peut aboutir dans ses résultats que sur le terrain de la foi chrétienne. Elle n’a point à se préoccuper à l’avance de la distance à laquelle elle pourra se trouver de telle ou telle école théologique ; l’essentiel est qu’elle arrive le plus près possible de la vérité qui ici, dans une question purement historique, se compose de choses

LE TEXTE AVANT.ET PENDANT L'EXIL dos

accessibles et perceptibles À notre intelligence. La révélation de Dieu est dans les Écritures . comme dans un sanctuaire dont l’homme ne doit approcher qu'avec vénération. Nul n’est admis à contempler cette révélation que celui qui en esprit et en vérité cherche Dieu. Il ne le trouverait point sur le chemin de la critique, en le cherchant autour du sanctuaire avec l’œil douteur de l'intelligence ; mais s’il cède à la voix de l'Esprit qui l’appelle à l’intérieur, là il trouve les trésors de la sagesse et de la miséricorde de Dieu, qui lui paraissent toujours plus précieux à mesure qu'il approche davantage du point où en Christ il lui est permis d’en contempler l’adorable plénitude. Dès lors la foi de cet homme, foi qui est un fruit de l’expérience du cœur, n’a rien à redouter des résultats de la critique, tout au contraire, elle les utilisera avec reconnaissance s'ils ont pour effet de jeter un plus grand jour sur la vérité.

C’est ainsi que s'explique et se justifie cette parole d'Augustin que nous aimons à répéter, que pour ceux qui par l'Esprit ont été initiés au mystère de la foi, les difficultés que présente notre sujet sont de celles dont on peut parler librement et qu'on peut aussi ignorer, sans danger pour la foi chrétienne.