‹ Études historiques et exégétiques sur l'Ancien TestamentChapitre 69 sur 75 · PP PRET · texte numérisé non relu

PP PRET

sant dans un milieu préexistant, non encore organisé, mais sur l’origine duquel le texte garderait le silence.

Nous venons de voir par quels procédés arbitraires, par quelle violence faite au texte, Ewald et son école prétendent faire dire au document biblique ce que n’y trouvera certainement jamais une saine exégèse, libre de tout esprit de système.

Une opinion bien différente et plus originale est celle émise, dans ces derniers temps, par le D" Delitzsch, qui lui non plus ne peut accepter l'idée traditionnelle sur le premier mot de la Grenèse.

D’après ce pieux et savant hébraïsant ,le récit de la création est le premier membre intégrant de l’histoire générale de la Thorahl. C’est le commencement de l’histoire qui s’est passée entre Dieu et l’homme. L'écrivain sacré ne s’est point proposé de nous dire que le monde a eu un commencement, c'est-à dire qu'il n’est pas éternel, mais de raconter le fait divin qui sert de base à l'histoire suivante, histoire qui a pour commencement la création du ciel et de la terre“?. Ainsi tandis que pour Saadias et R. Simon la notion

1 Le Livre de la Loi ou le Pentateuque.

2 Die Genesis, $$ 79, 80; 2. Ausgabe.

de priorité contenue dans l’expression Beréschith se rapporte à une série de faits se succédant dans un espace de temps déterminé, c’est-à-dire à l’ordre dans lequel se sont effectuées les diverses créations énumérées dans notre chapitre, pour Delitzsch cette notion, d’une application plus générale, embrasse le chapitre entier, le récit de la création considéré comme la première partie ou le commencement de toute l’histoire (der Anfang der Creschichte).

Mais c’est là une idée tout à fait particulière :

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son auteur et qui probablement est destinée rester dans son beau commentaire sur la Genèse. En tout cas, comme elle ne s'appuie sur aucune base scientifique, et que l’absence de tout passage parallèle lui ôte jusqu’au caractère de la vraisemblance, l’exégèse n’a point à s’en occuper et ne peut la considérer que comme une opinion personnelle en rapport avec la manière de voir de l’auteur sur la composition du Pentateuque.

A côté de ces grandes vues générales que nous venons d'analyser se trouve une riche collection d’interprétations fournies par la tendance mystique ou allégorique avec laquelle l’exégèse n’a absolument rien à faire. Restant donc sur le terrain où nous nous sommes placé en commen-

+. Le Si tons nm Ami: brin if à cb t ter dater at dora 2 liées 2e

cant, nous achevons ce qui nous reste à dire sur l’objet de cette étude.

Remarquons qu’il s’agit ici d’un mot ou d’une expression dont la forme grammaticale ne présente aucune difficulté, et qui, sans rapport quelconque avec le reste de la phrase, doit nécessairement être pris dans un sens absolu. Nous devons donc en l’interprétant viser à trouver dans notre langue, et dans les mêmes conditions grammaticales, le mot qui y correspond le plus exactement, c’est-à-dire un mot qui par sa forme soit exempt de toute dépendance, et par sa signification n’exise aucun complément. Or, c’est à quoi ne saurait répondre en français l’expression au commencement, puisqu'elle ne peut signifier quelque chose d’intelligible qu’à l’aide d’un régime qui manque dans le texte et ne peut même y être sous-entendu d’une manière certaine.

Composé et disposé comme il l’est ici, Beréschith ne peut être qu'une locution adverbiale pouvant se passer de l’article comme Beal:hor, en arrière, retrorsum, Prov., XXIX, 11 ou Beiad, Bix (Septante) cum vi, robore, avec violence, violemment, Ésaïe, XXVIII, 2. L'idée radicale de tête ou commencement s'y retrouve, mais dans une acception modifiée qui se remarque très bien

par exemple en allemand lorsque, au lieu de la version habituelle im Anfang on traduit Beréschith par anfänglich, adjectif adverbial que nous rendons en français par d'abord ou premièrement. | ”

Avec plusieurs bons exégètes nous traduisons donc ainsi le premier verset de la Genèse:

D'abord Dieu créa les cieux et la terre; ce qui signifie, d'après la paraphrase de Saadias et R. Simon, que dans l’œuvre de la création, dont l'exécution exigea six journées de travail divin, Dieu: créa premièrement les cieux et la terre, c’est-à-dire les deux grandes parties qui, au point de vue biblique, constituent le monde entier, l'univers, idée pour laquelle les Hébreux n’ont pas de mot propre et qu’ils rendent par les deux noms cieux et terre, Gen. XIV, 19, 22:; Deut. XXXIII ; Ésaïe I, 2.

Il est évident qu’en s'exprimant ainsi l’écrivain sacré anticipe sur les événements, car en nous disant d'un côté que la terre couverte d’eau et d’épaisses ténèbres était dans l’état décrit au verset 2, et de l’autre aux versets 7 et 8, que Dieu forma au second jour une étendue qui fut | appelée cieux, il donne clairement à entendre qu'il ne peut être question au début de la création des cieux et de la terre dans l’état de per-

fection que leur reconnaît le Créateur à la fin du sixième jour, verset 31. Leur complète création comprend l’ensemble de tous les actes dont se compose l’œuvre entière. Par le premier de ces actes la masse terrestre fut produite, contenant en elle les éléments dont au second jour les cieux seront formés, ainsi que ceux de plusieurs autres créations subséquentes et dont l’ensemble constituera notre monde ordonné tel qu’il existe dans toutes ses parties, avec toutes ses productions et ses habitants.

L'expression Beréschith désigne donc ici le premier rang dans l’ordre des créations, et doit se traduire par d’abord ou premièrement. Persister à conserver la version traditionnelle en substituant les raisonnements toujours si souples de la théologie aux strictes exigences de la philologie, c’est-à-dire la spéculation à la science proprement dite, c’est renverser les règles de l’herméneutique qui permettent bien, il est vrai, de passer d’une interprétation philologique à des considérations théologiques, mais non de commencer par celles-ci sans tenir compte des lois de la grammaire, car c’est s’exposer, comme dans le cas présent, à faire dire au texte ce qui ne s’y trouve pas, ce qui ne peut pas sy trouver.

Avant tout, dit Mélanchton, il faut que l’exégète soit un gramimaticus, car, dit-il encore dans son Commentaire sur les Proverbes : #na et simplex est scripturæ sententia videlicet quam aperit ratio grammatica.

Avec un idiome tel que l’hébreu, qui s’accommode si difficilement à une parfaite exactitude et à une rigoureuse précision de l’idée, il faut souvent se livrer à de longs tâtonnements avant de parvenir à dégager du texte la pensée de l'écrivain.

Le premier mot de la Genèse, nous l’avons vu, présente déjà un cas semblable, le second nous fournit un autre exemple du même genre que nous voulons également étudier.

M. Vacherot disait, il y a quelque temps, . dans la Revue des Deux-Mondest, que ,l’antique théologie n'avait point eu l’idée du néant, et qu'il est fort douteux qu’on la retrouve dans le premier chapitre de la Grenèse exactement interprétée.“* Nous savons en effet, à n’en point douter, que l'antique théologie, c’est-à-dire celle qui

1 Numéro du 17 Septembre 1876.

+ ee. :

s’est produite en dehors du peuple hébreu, n’a point eu l’idée du néant, et par cela même d’une création proprement dite. Nous le savons parce que cette théologie s’est amplement expliquée sur ce sujet, nous laissant clairement voir qu’elle part toujours de l’idée d’une matière préexistante ou de celle d’une émanation de la divinité. Si les Hébreux ont réellement partagé cette croyance, il est impossible qu'eux aussi ne l’aient pas laissé. voir dans leurs nombreux écrits où se trouvent exposées toutes leurs vues théologiques. En tout cas, s’il est un document de nature à nous faire connaître leurs idées sur le fait de la création, c’est bien assurément le récit cosmogonique du premier chapitre de la Genèse. M. Vacherot met en doute l'exactitude de l'interprétation qu'on en a donnée jusqu'ici et paraît croire que, par une meilleure version, il serait démontré que les Hébreux ne font point exception à la manière de voir de ,lantique théologie qui n'avait point l’idée du néant“, en d’autres termes que les Hébreux, comme les autres peuples, ont cru à "éternité de la matière. Pour nous en assurer il n’est pas nécessaire d'étudier en détail Le texte entier de ce chapitre. Dans cette page de cosmogonie hébraïque se trouve un mot qui nous paraît être la clé de cette importante question, ce mot

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est le verbe Bara qui fait suite, à l'expression

adverbiale Beréschith que nous avons précédemment examinée, et dont nous allons chercher l’exacte interprétation à l’aide d’une saine exégèse grammaticale et historique.

Il y a longtemps que, sur ce sujet de l’origine du monde, la philosophie est aux prises avec la théologie. À ce propos nous revient à la mémoire un entretien d’un docteur juif avec un philosophe de son temps : , Votre Dieu, disait celui-ci à Rabbi Gamaliel, est un grand architecte, personne ne le conteste; mais il a trouvé sous sa main d'excellents matériaux dont il s’est servi à propos. — Quels sont ces matériaux? demande le Rabbi. — Le chaos, la matière chaotique, les ténèbres, l'air, l’eau, l’abîme. Vous vous trompez, répond Gamaliel; et pour lui démontrer son erreur il lui cite d’autres textes où ces mêmes matériaux sont formellement représentés comme des choses créées“ !. Nous ignorons si le philo-

sophe fut convaincu; en tout cas, à notre avis, il aurait pu ne pas l'être. Le raisonnement du

docteur juif est défectueux, il repose tout entier sur un mot pris dans une acception mal ou incom-

1 Beréschith rabba, sect. 1. Un midrasch peut-être du VIe siècle de notre ère.

plètement définie, l'application qu'il en fait peut donc être inexacte, ou même tout à fait fausse. La langue hébraïque ne possède pas un autre verbe contenant une notion plus précise sur l’idée de la création que le verbe Bara du premier verset de la Genèse, et il est certain que, par lui-même, ce verbe n’exclut pas nécessairement l’idée d’une matière préexistante; il ne peut donc signifier créer dans l’acception métaphysique où nous entendons habituellement ce mot, c’està-dire dans le sens de tirer du néant. Le Rabbi a pu citer des textes comme ceux où il est dit que Dieu crée les ténèbres, Ésaïe XLV, 7, crée le vent, Amos 1V, 13, et d’autres du même genre; mais le philosophe pouvait répondre que ce Dieu qui a créé aussi l’homme ne l’a pas créé de rien, d’après l’enseignement général des Écritures, mais l’a tiré de la poudre de la terre, Gen. II, 7. Il pouvait ajouter que si ce même Dieu se propose de créer Jérusalem pour l’allégresse, Ésaïe LXV, 18, ce ne peut être qu’en la transformant moralement, au point d’en faire un séjour de joie sainte; enfin que lorsque le Psalmiste demande à Dieu de créer en lui un cœur pur, Ps. LI, 12, il ne peut avoir en vue que la purification de ce qui existe déjà, le renouvellement moral de son esprit. Para ne signifie donc

pas exclusivement créer dans le sens d’une création ex nihilo.

Une ïois engagé dans cette voie d’opposer passage à passage, sans plus de frais de science exégétique, il y avait bien d’autres objections à présenter au Rabbi. Le philosophe pouvait lui faire remarquer que le rédacteur du premier chapitre de la Genèse se montre assez peu préoccupé de l’idée d’une création de rien, autrement il eut mis plus de précision dans le choix des termes employés dans son récit. En rapportant que Dieu dit naascéh, —- faisons l'homme, puis tout aussitôt que Dieu vaïbera, — créa l’homme, v. 26, 27, le narrateur ne laisse-t-il pas voir que asça, faire d’une manière générale, exprime pour lui la même idée que bara que nous rendons par créer? De même le prophète lorsqu'il dit: ,La . main de l'Éternel a fait (uscetha) ces choses; le saint d'Israël les a créées (beraak)“ Ésaïe XLI, 20; XVI, 18. A ces deux verbes, et dans la même acception, vient s'ajouter éafsar, — former : AUS ternel Dieu vaïtser, forma l’homme“, Gen. II, 7. C’est moi qui forme (iofser) la lumière et qui crée (boré) les ténèbres, qui fais (oscé) la prospérité et qui crée (boré) le malheur.“ Ésaïe XLV, 7. Pour la synonymie apparente de ces verbes on peut comparer le remarquable passage,

Ésaïe XLIII, 7: ,Je l'ai créé (berathiv), je lai - formé (itsarthiv), je l'ai fait (ascithiv),* — les trois verbes employés dans les récits de la création pour exprimer la même idée. N'est-ce pas ainsi que l’entendait également Le rédacteur du Décalogue lorsqu'il dit : L'Éternel a fait (asça et non bara) en six jours les cieux et la terre.“ Il semble donc, à première vue, que le verbe bara ne signifie rien de plus que asça, verbe le plus généralement usité pour désigner une action physique ou matérielle. En sorte que pour un Hébreu dire : Dieu créa les cieux et la terre, Cren:*L,1,"ou l'Éternel a fait les cieux et la terre , Exode XX, 11; XXXI, 17, rappelait absolument la même idée.

Le philosophe était encore autorisé à en appeler au témoignage des plus anciennes versions grecques qui n’ont pas même l'air de se douter de l’importance de cette question d’une création de rien, car toutes rendent bara par un verbe exprimant une action très ordinaire et surtout matérielle, les Septante par motsiv faire, , Dieu fit le ciel et la terre“; Aquilas, Symmaque et Théodotion par x=&ewv fonder, établir, construire.

Ces arguments, qui auraient pu embarrasser un rabbin aussi mal préparé que paraît l'avoir été ce Gamaliel, doivent bien avoir une certaine valeur, puisque, sous des formes diverses, nous

les voyons se produire à toutes les époques.

Même de notre temps, il est encore des savants, de l’école de ce philosophe, qui ne voient dans le récit biblique de la création que l’idée de Platon, d'après laquelle le monde a commencé, bien que la matière soit éternelle, le chaos ayant précédé l’ordre et l'harmonie qui règnent présentement. Ewald lui-même est d'avis que le rédacteur de notre récit, partageant sur ce sujet l'ignorance de tous les autres écrivains de l’antiquité, est également parti de l’idée d’un chaos primitif dont il raconte simplement l’organisation. Tout cela peut assurément encourager M. Vacherot dans son espoir qu'on finira bien par trouver que les Hébreux, pas plus que les autres peuples, n’ont eu l’idée du néant, c’est-à-dire qu’ils ont cru à l’éternité de la matière.

En résumé, sur ce premier point de notre recherche, tout bien examiné, nous n’hésitons pas à reconnaître que, par une argumentation

purement grammaticale, on ne saurait prouver . incontestablement qu’il ne peut être question dans le premier chapitre de la Genèse que d’une création ex nifnlo. C’est une concession qu’il faut savoir faire, afin d'éviter des discussions interminables et stériles. Qu’opposer d’ailleurs à l'autorité des dictionnaires hébreux, qui tous nous disent que

le sens radical de Para est celui de éailler,

façonner ? D'après cela n'est-il pas naturel d’admettre que le rédacteur de la Genèse na pu entendre par ce verbe une création de rien, mais seulement ce que nous trouvons dans la cosmogonie des autres peuples, l’organisation d’une matière existante ? Il nous semble difficile d’échapper à cette conclusion en suivant la voie purement grammaticale ou du dictionnaire.

Mais cette concession faite, nous nous hâtons de déclarer que ce n’est pas à cela que revient toute la science exégétique. À cette exégèse courante, telle que le premier venu peut en faire à l’aide du dictionnaire, nous opposons une exégèse bien autrement complète et savante, qui, tout en tenant compte des lois de la structure des mots et de leur sens littéral, examine en même temps de près leur fonction, le rôle qu'ils remplissent, les opérations de l’esprit auxquelles ils correspondent et les rapports dans lesquels ils sont avec les notions religieuses et scientifiques du peuple à la langue duquel ils appartiennent.

Or, cette exégèse grammaticale et historique nous fait découvrir bien autre chose dans le verbe bara que ce qu'y voit un philosophe ou un savant quelconque, limitant ses recherches à la découverte du sens radical de ce verbe, qu’aiment

à rappeler les partisans de l'éternité de la matière. On dit que ce verbe, habituellement traduit par créer, signifie radicalement éailler, façonner et que, dès lors, il ne saurait exprimer l’idée métaphysique d’une création de rien. Mais cette conclusion est évidemment précipitée; car, s’il est incontestable que ce verbe, dans l’une de ses formes, celle du pihel, a ce sens, il ne l’est pas moins que dans la forme kal, il ne l’a jamais. Or, partout où nous rencontrons bara dans notre chapitre, il est dans la forme kal, ce n’est donc pas le sens du pihel qu’il faut lui attribuer. On sait comment, par le mécanisme des formes verbales, l’hébreu supplée au petit nombre de ses racines. Passant d’une de ses formes à une autre, l’idée verbale subit des modifications qui, dans nos langues de l’Occident, exigeraient autant de verbes différents. C’est habituellement dans la forme kal qu'il faut chercher le sens primitif du verbe, dont le plus souvent la forme pihel indique soit la répétition ou le renforcement, soit une application spéciale de l’idée fondamentale, ou bien encore le sens proprement physique ou matériel d’un verbe. C’est ainsi que baré, infinitif pihel de bara, signifie éailler en pièces avec l'épée, Ézéch. XIII , 47, couper, abattre une forêt, Josué XVII, 15, 18. Il y a là l’idée d'effort, d’un

travail pénible accompli par le sujet du verbe, Mais, en même temps, l’idée radicale, contenue dans la forme kal, peut être tout intellectuelle ou métaphorique. Ainsi rapha employé au pihel dans le sens matériel de réparer, rétablir un autel brisé, I Rois XVIII, 30, au kal signifie guérir, Ésaïe XIX, 22; XXX, 26; Galah, qui au pihel a le sens de découvrir les pieds, Ruth III, 47, les fondements d’une maison, Michée I, 6, en un mot l’acte matériel de découvrir, au kal signifie révéler un secret, Amos III, 7; Prov. XX, 19, communiquer une chose, I Sam. XX, 2. C'est évidemment à cette classe de verbes qu'appartient bara, dont la forme radicale ne rappelle jamais qu’une idée métaphysique, tandis que dans sa forme pihel il ne peut exprimer qu’une action matérielle. Dans une lecture superficielle du texte on arrive vite, comme nous l’avons vu, à traiter bara comme un synonyme de asça et de iatsar, verbes généralement employés pour décrire une action matérielle ; mais un observateur attentif ne tarde pas à s’apercevoir que dans l’usage bara présente des particularités tellement caractéristiques qu'on est contraint de le considérer, dans l’une de ses formes, comme un verbe unique de son espèce.

C'est ainsi que des quatre formes verbales

sous lesquelles bara se présente dans le texte hébreu, une seule, celle du kal, est exclusivement réservée à Dieu, qui est ainsi l’unique sujêt de ce verbe sous cette forme ; l’action qu'il rappelle ne peut donc être qu’une action divine. Tandis que asça et iatsar peuvent avoir Dieu ou l'homme pour sujet, bara au kal n’exprime ja- . mais que l’action de Dieu. Telle est la première particularité qui le distingue de tout autre verbe : au kal il ne peut avoir que Dieu pour sujet.

Il est un autre trait non moins caractéristique et qui est exclusivement propre à ce verbe, c’est qu'à la forme kal il n’est jamais suivi de ce qu’on appelle l’accusatif de la matière, c’est-à-dire qu'avec bara la matière dont une chose est faite n'est jamais mentionnée. Ainsi on ne peut pas dire : Dieu créa (bara) l'homme de la poudre de la terre, mais on dit: l’Éternel Dieu, — vaïtser eth haadam aphar min haadamah, — forma l’homme poudre (accusatif de la matière), c’est-à-dire de la poudre de la terre, Gen. II, 7. De même avec asça: kolkelar asça nekhoscheth, — tous ces vases, il ft airain (accusatif de matière), c’est-à-dire d'airain, Exode XXX VIII, 3. Mais avec bara (forme kal), la causalité qui, comme nous venons de le voir, est toujours divine, est absolue, son

action immédiate et indépendante de toute condition.

* Quel a été le mode de cette action? Dieu, est-il dit, créa les cieux de la terre, mais comment les Hébreux se sont-ils représenté Dieu accomplissant cette œuvre? En d’autres termes, comment s'exerce l’action divine exprimée par le verbe bara? Là est une des principales diffcultés du problème qui nous occupe. Nous avons vu que dans l’une de ses formes, celle du pihel, ce verbe rappelle l’idée d'une action accomplie avec effort et fatigue; mais cette idée, l'esprit: hébreu la repousse, soit en refusant de donner Dieu pour sujet à cette forme verbale, soit en dé-M clarant positivement que le Dieu d’éternité, qui a créé les extrémités de la terre, ne se fatigue n1 ne se lasse, Ésaïe XL, 28. Comment agit-il donc dans cette œuvre de création ? La voix d’un Psalmiste répond : 1} a commandé et toutes ces choses ont été créées, — niberaou, Ps. CXLVIIT, 5. Il cest vrai que cela ne signifie pas encore nécessairement tirer du néant, puisque à la rigueur on pourrait rendre ce passif de bara par furent arrangées, façonnées ; mais pour le moment nous constatons que, dans la pensée de l'écrivain, il a suffi d’un ordre ou d’une parole de Dieu pour que notre monde devint ce qu'il est, suivant cette

L'IDÉE DE LA CRÉATION 20e

autre déclaration : les cieux ont été faits par la parole de l'Éternel, et toute leur armée par le souffle de sa bouche, Ps. XXXIIT, 6.

Si, à côté de cela, certains poètes sacrés parlent de la création comme d’une œuvre procédant des doigts ou des mains de Dieu, ce sont là des anthropomorphismes symboliques qui n’ont rien de doctrinal, et que comprend tout lecteur intelligent. Par une semblable métaphore, l’écrivain sacré donne de la puissance et de la sagesse de Dieu une idée bien autrement intelligible au plus grand nombre de ses lecteurs que par toute autre expression qui ne pourrait être que pure abstraction. Que l’activité divine exprimée par bara ait été créatrice, au sens propre de ce mot, ou seulement organisatrice d’une matière préexistante, il n’en est pas moins certain que les Hébreux se représentaient cette activité s’exerçant uniquement par la parole de leur Dieu ; c’est par le seul effet de sa parole que notre monde est ce qu'il - est. En rapprochant de cette idée celles qui ont donné naissance à tant de cosmogoniés fantastiques chez les peuples anciens, on ne peut qu'être frappé de la supériorité de la conception hébraïque. Mais ce qui nous intéresserait bien davantage, ce serait de pouvoir nous assurer que les écrivains bibliques ont cru et clairement pro-

fessé que leur Dieu est éternel et que la matière.

ne l’est pas, ou plus simplement que Dieu existait avant la matière. Tout est là, en effet; mais

comme les Hébreux ne se sont livrés à aucune“

recherche spéculative sur Dieu et ses œuvres, s’il se trouve, dans leur littérature canonique, quelques données sur ce sujet, nous ne devons nous attendre qu'à de simples déclarations dictées par la conscience religieuse, indépendamment de toute réflexion et surtout de tout raisonnement philosophique. C’est tout ce que nous pouvons espérer, et nous n’avons besoin de rien

de plus pour le but que nous poursuivons. Mais «

nous demandons si ce but n’est pas atteint lorsque!

nous rencontrons des déclarations du genre de celle-ci, par exemple :

Avant que les montagnes fussent nées, Et que tu eusses produit la terre et le monde, D'éternité en éternité tu es Dieu.

Ps: XC;2.

Il n’est pas un mot de ce texte donnant lieu à la moindre équivoque. On peut trouver une hardiesse poétique, peut-être exagérée, dans l’emploi de ce verbe que nous rendons par produire, et qui littéralement rappelle l’idée d’un enfante-

ment (khoul), mais il est incontestable que le

Psalmiste a bien voulu dire qu'avant l'apparition

de notre monde Dieu existait; dès lors il ne peut être question pour lui de l'éternité de la matière. Le livre des Proverbes nous fournit une déiclaration encore plus complète. Personnifiant la sagesse divine qui se révèle dans toutes les œuvres de la création, l'écrivain sacré la fait parler ainsi :

L'Éternel m'a créée la première de ses œuvres,

Avant ses œuvres les plus anciennes.

J'ai été établie depuis l'éternité,

Dès le commencement, avant l’origine de la terre.

Je fus enfantée quand il n’y avait point d’abîmes,

Point de sources chargées d’eaux ;

Avant que les montagnes fussent affermies,

Avant que les collines existassent, je fus enfantée ;

Il n'avait encore fait ni la terre, ni les campagnes, Ni le premier atome de la poussière du monde!.

PTovaNTiE"22; 20.

Il est inutile d’insister sur l'importance de ces paroles, qui toutes tendent à affirmer qu'avant la naissance de cette sagesse enfantée ou créée par Dieu avant l’origine de la terre , rien, pas même le premier atome de la poussière de notre monde,

. n'existait. C’est bien, comme on le voit, la néga-

- tion la plus positive de l'éternité de la matière, et une nouvelle preuve du genre de celles que nous cherchions.

2 Version du Dr Segond, que nous préférons à toute autre.

Nous n’en citerons pas d’autres; il ne s’en trouve d’ailleurs pas de plus décisives, et celles que nous négligeons sont trop nombreuses pour que nous nous y arrêtions; car il est peu de pages de l’Ancien Testament où il ne s’en rencontre quelqu’une plus ou moins directe. Nous les résumons toutes dans cette parole de Dieu plusieurs fois répétée :

C’est moi, moi qui suis le premier, C’est aussi moi qui suis le dernier.

Ma main a fondé la terre,

Et ma droite a étendu les cieux:

Je les appelle et aussitôt ils se présentent,

Ésaïe, XLVIIL, 12, 13; XLI, 4 XLIV, 6.

C’est dans des termes de ce genre que s’affirment, d’un bout à l’autre de l'Ancien Testament, l'éternité exclusive et la toute-puissance du Dieu des Hébreux. Comment, après cela, mettre en doute qu’en disant qu'au commandement de l'Éternel toutes les choses que nous voyons ont été créées, miberaou, Ps.

CXLVIILI, 5, qu’elles ont été faites par sa parole et le souffle de sa bouche, Ps. XXXIIT, G, les écrivains bibliques ont bien entendu parler d’une création, c’est-à-dire d’une chose qui a commencé, qui a eu un point de départ avant lequel elle n'existait pas ? Pour eux, ce point de départ c’est

le moment où Dieu ordonne que la chose soit, car, comme dit un Psalmiste :

Il parla et la chose fut, Il ordonna et elle exista 1.

Ps. XXXIIL, 9.

Telle est la croyance invariablement professée par les écrivains de l’Ancien Testament, à commencer par le rédacteur de la première page de la Genèse. Le Dieu qui crée la lumière le fait en disant: que la lumière soit , et la lumière fut, Gien. I, 3; et les citations que nous venons de faire prouvent clairement que les écrivains sacrés ont cru que c’est bien par le même mode d'action de la divinité qu'ont été produits les cieux et la terre. Jamais une pareille idée n’aurait pu naître et surtout s'affirmer aussi généralement dans la littérature sacrée des Hébreux, au temps des Psalmistes et des Prophètes, si elle eût été en opposition avec le document capital de cette littérature sur le fait de la création. Ici on ne

1 Ce n’est point ici une sentence générale, comme l’entendent certains traducteurs, même MM. Segond et Reuss, mais une allusion au récit de la création ainsi que les 3 versets précédents, ce que confirme dans notre v. 9 l'emploi des temps historiques du parfait. C’est ainsi que l’a compris Calvin: car il a dit, et a esté: il a commandé, et a esté estably.

peut pas dire que les Hébreux ont fini par subir l'influence de systèmes cosmogoniques étrangers, car il n’y a jamais eu rien de commun entre ceux-ci et le point de vue biblique, qui est celui d’une création proprement dite. Et comme ce point de vue n’a jamais varié, du moins durant la période canonique, il nous est impossible d'admettre que le verbe bara, le premier mot de la Bible rappelant l’idée de création, ait été entendu par les Hébreux dans un sens opposé à ce qu'ils professent croire dans toutes les autres pages de leurs écrits.

Quant au sens radical du verbe bara, auquel en appellent toujours les partisans de l'éternité de la matière, avant d'en faire un argument, il faudrait pouvoir en constater l’usage dans la littérature biblique. Or c’est en vain qu’on y chercherait un seul exemple où l’idée matérielle, contenue dans le pihel de bara, se laisse même entrevoir dans la forme kal où nous devrions trouver le sens radical de ce verbe. Non que nous entendions que le sens de éailler, façonner, soit étranger à la racine bara; nous voulons seulement dire que les Hébreux, avec intention, n’ont voulu faire usage de la forme kal de ce verbe que pour exprimer l’action de Dieu dans la sphère naturelle.

Exprimer l’idée essentiellement métaphysique de la causalité divine par un terme qui ne soit que le signe propre de cette idée, c’est ce que ne peut faire un idiome impuissant à l’abstraction et se refusant à toute spéculation purement intellectuelle. Ce terme propre, les Hébreux ne l'ont pas et ne peuvent pas l'avoir, car l’existence d’un tel verbe supposerait, de leur part, un travail de réflexion philosophique qui est étranger à l'esprit sémitique et tout particulièrement à l’hébraïsme ancien, pour qui pareille question ne s’est jamais posée, ayant toujours cru d’une foi simple et spontanée en un Dieu, cause suprême et absolue de tout ce qui existe.

C’est à ce point de vue qu’il faut se placer pour trouver la solution de notre question; car alors nous voyons que c’est vers cette croyance centrale que vient converger, dans ses manifestations diverses, tout le produit de la pensée religieuse des Hébreux. Pour les écrivains bibliques comme pour nous, le sens radical de bara était bien celui de tailler, façonner ; mais, faute d'un autre verbe plus propre à rendre leur pensée, ils ont voulu que celui-ci, dans l’une de ses formes, n’exprimât qu’une action accomplie par Dieu luimême. De plus, en ne disant jamais de quoi se compose l’effet produit par bara, ils veulent

évidemment qu'avec ce verbe l’action divine, la causa efficiens, soit conçue comme étant absolue, indépendante de toute circonstance et de toute substance. Aussi, et c’est la troisième particularité propre à ce verbe, le résultat de cette action, beriah, (res creata), Nombres XVI, 30; Jér.

XXXI, 32, est-il toujours quelque chose de nouveau et de merveilleux, soit dans le domaine de la nature, comme dans le premier chapitre de la Grenèse, soit dans celui de l’histoire, en y produisant des faits étonnants et inattendus, Nomb. XVI, 30; Ésaïe XLI, 2; Jér. XXXI, 32, soit même dans le cœur de l’homme, en le purifiant et en y faisant naître de nouvelles dispositions, Ps: LL "12:

C’est cet ensemble de traits caractéristiques qui fait de bara un verbe unique dans la langue hébraïque. En certain cas, il a pour synonymes les verbes asça et iafsar comme exprimant, d’une manière générale, sous une forme concrète et sensible, l’action de Dieu ; mais le sens élevé et complet de cette action dans toute sa portée dogmatique, c’est au verbe bara seul que les Hébreux le rattachent. Et par l’usage constant qu'ils font de ce verbe, de même que par le riche développement d'idées auquel il a donné lieu dans la littérature sacrée, tout lecteur attentif et impartial

bei du

devra reconnaître que la Bible ne sait absolument rien d'une matière éternelle, que par conséquent, pour l’auteur du premier chapitre de la Genèse en particulier, il y eut une époque où non seulelement cet Univers n’était pas, mais où même les éléments qui le composent n’existaient pas. Aussi ne peut-il être ici question que d’une création dans le sens absolu, dont la cause première et unique est Dieu, seul éternel, qui de sa parole appela toutes choses à l’existence.

Grande idée, qui déjà du point de vue purement philosophique suffirait à elle seule pour affirmer la supériorité incomparable de la conception hébraïque de la divinité sur les systèmes religieux de tous les autres peuples. S'il était vrai, comme le dit M. Vacherot, que ,Dieu n'existe que dans notre pensée, que Dieu est notre ouvrage et disparaît avec nous“ ; ou seulement, selon M. Émile Burnouf, que ,la conception de Dieu est essentiellement et primitivement individuelle ; qu’elle est en proportion de l’intelligence naturelle de chacun et de l'instruction qu’il a acquise 1“, il faudrait alors reconnaître que les anciens Hébreux ont été les hommes les mieux doués intellectuellement, les plus instruits et les plus profonds philosophes de l'antiquité; car,

l Revue des Deux Mondes, 17 décembre 1864, p. 528.

comparées à leur conception de la divinité, celles des autres peuples ne sont généralement que des notions bizarres et toujours très élémentaires. Mais ne mêlons pas à cette étude les réflexions : apologétiques qu’elle pourrait nous suggérer. Nous n’avons voulu faire que l’exégèse d’un mot, c’est-à-dire en chercher le sens exact, sans nous préoccuper de l’usage que pourrait en faire la philosophie ou la théologie. Or, pour nous du moins, il résulte clairement de notre recherche que par le verbe bara, dans sa forme kal, les Hébreux ont eu l'intention d'exprimer l’idée d’une création de rien, (creatio ex nihilo). Voilà ce qu’à tort ou à raison, la question n’est pas là (nous ne faisons que de l’exégèse), ils ont cru et professé dans toute leur littérature canonique. Quand donc on cherche dans l’antiquité des preuves à l’appui de la doctrine de l’éternité de la matière, on n’a pas le droit d’en demander aux livres bibliques ; car non seulement il ne s’y en trouve pas la moindre trace, mais ils abondent en preuves du contraire. Ces preuves, il faut les prendre telles qu’elles nous sont présentées. Procédant par affirmation intuitive et non par voie démonstrative, les Hébreux affirment et ne démontrent pas. C’est en tout cas ce qu'ils pouvaient faire de mieux en présence du sujet de la création; car ,tout

penseur pénétrant qui cherche la vérité et ne s'abuse pas lui-même, dit le grand docteur juif Maimonide, peut voir que cette question, je veux dire celle de savoir si le monde est éternel ou

créé, ne saurait être résolue par une démonstra-

tion décisive, et que c’est un point où l’intelligence s'arrête !.“ Tel est aussi l’avis d’un docteur chrétien non moins illustre, Thomas d'Aquin : nQue le monde, dit-il, ait eu un commencement, cela est à croire ; mais on ne peut ni le démontrer ni le savoir. Et il faut que l’on soit bien convaincu de cela, de peur que quelqu'un, présu-

mant de pouvoir démontrer ce qui n’est qu’une

chose de foi, n avance, sans nécessité, des raisons qui donneraient à rire aux infidèles, lesquels s'imagineraient que c’est par des raisons de cette espèce que nous admettons ce qui pour nous est simplement matière de foi?.* C’est bien à ce point de vue que se plaçait l’auteur de l’Épître aux Hébreux, lorsque, parlant de ce sujet, il se borne à dire: c’est par la foi que nous savons que le monde a été fait par la parole de Dieu, Héb. XI, 3.

1 Guide des égarés (Moré Neboukim), traduct. de Munk, t. I, p. 346.

2 Summa theol. Pars I, quæst. XLVI, art. 2.

D’après le récit de la Genèse, notre terre, au moment de sa création, se trouvait dans un état que le narrateur décrit par deux mots qui ont donné lieu à diverses interprétations. Elle était, dit-il, éhohou va-bohou. Le verbe être, tel qu’il est ici construit, ne peut rappeler qu’un état, une manière d’être du sujet, la terre, et doit se rendre dans notre langue par l’imparfait éfait.

La terre était #Lohou va-bohou, c'est dans cet état qu'elle fut créée et qu’elle resta un certain temps. Le plus généralement on veut trouver dans ces mots l’idée du chaos, c’est-à-dire d’une confusion de toutes choses. Mais cette idée, qui est commune aux cosmogonies païennes, est complètement étrangère à l'Ancien Testament. Notre texte d’ailleurs ne laisse rien voir de semblable, non plus qu'aucun passage de la littérature sacrée

- canonique. Bien au contraire, dès le début tout nous paraît disposé dans le plus grand ordre, nulle part il n’est possible de constater la moindre confusion entre les éléments créés.

L Nous avons tout d'abord la terre dans l’état de thohow va-bohou, au-dessus d’elle est le #hehom, un océan ou une masse d’eau dont le volume plus

considérable que celui de la terre submerge entièrement celle-ci. Le {Lehom se trouve lui-même enveloppé du Æhoshek, c’est-à-dire des ténèbres. Enfin au-dessus de tout se meut le rowakh Elohim,

» l'esprit de Dieu.

Nous trouvons dans le psaume CIV, ÿ 5-9, un magnifique commentaire, poétique, il est vrai, mais conservant encore les traits principaux de la prose de notre récit de la création, en particulier sur l’état primitif de la terref. Au verset 6 du psaume, comme au verset 2 de la Genèse, la terre nous est représentée couverte de la masse d’eau nommée {hehom. , Il a fondé la terre sur ses bases,

. dit le psalmiste, elle ne s’ébranlera jamais. Tu la couvris de l’océan ({hehom) comme d’un vêtement;

les eaux se tenaient sur les montagnes,“ ÿ 5, 6. D'après cela, la terre, avec ses montagnes, se

1 La tradition juive enseigne que le psaume CIV doit être regardé comme le complément du récit de la Genèse. Beréschith rabba, sect. 1.

trouvait donc: déjà toute formée sous les eaux. Aussi, lorsque celles-ci reçurent l’ordre de se retirer, les montagnes, continue le psalmiste, s’élevèrent, les vallées s’abaissèrent à la place que tu leur assignas,“ ÿ 7, 8. Évidemment il ne peut être ici question d’un chaos, d’un mélange confus des éléments, mais, comme dit M. Reuss, ,à la retraite des eaux, la surface de la terre se présente sous sa forme inégale et accidentée, que nous connaissons, et qui est aussi ancienne que la création. La configuration du sol est restée la même depuis le premier jour jusqu’à ce moment“ (sur le psaume CIV). Aussi rien n’est plus arbitraire que de dire, comme Lange‘, que la forme primitive de la terre était le {hehom, cette masse d’eau qu’il veut distinguer des eaux du troisième jour de la création, ce qui reviendrait à dire que le éhohou va-bohou et le {Lehom n'étaient qu'une même chose. C’est toujours l’idée païenne du chaos, de la rudis indigestaque moles, qu’à tort on prétend trouver ici. Les eaux à la surface desquelles l'esprit de Dieu se mouvait ne sont pas autre chose que les eaux composant le #4ehom, que recouvrent les ténèbres. Dans le verset 2 le mot archaïque et surtout poétique #Lekom ne veut

l Bibelwerk, Genesis, p. 32.

rien dire de plus que le mot mäim de la fin du verset, habituellement employé pour désigner Veau en général. Or que cette masse liquide ne contenait point en dissolution les éléments de notre monde, c’est d’un côté ce qui résulte de la déclaration du psaume CIV, ÿ 6, qui nous la montre, recouvrant comme d’un vêtement la terre déjà formée, et de l’autre, du fait qu’au troisième jour la terre se trouve dégagée de cette enveloppe après la formation de l'étendue, qui, s'élevant du milieu des eaux, en soulève une partie, tandis que le reste est recueilli dans les lieux disposés tout exprès dans le sein de la terre. Les eaux au-dessus de l'étendue, et celles qui sont au-dessous d'elle, sont donc bien de même nature, et ces deux parties composant le #ehom primitif restent, comme avant leur séparation, parfaitement distinctes de la masse terrestre, à qui seule s'appliquent les épithètes de {/ohow

va-bohou.

Les versions françaises de ces deux mots sont

généralement peu heureuses. À commencer par Martin et Ostervald, on ne voit pas ce que peut

être une terre qui n’a pas de forme et qui de plus est vide : la terre était sans forme et vide“. Cela ne signifie rien du tout. Aussi doit-on regretter que dans sa version, à tant d’égards si

remarquable, M. Segond se soit rapproché d’üne phraséologie si singulière, en traduisant par informe et vide“. Informe, c’est-à-dire qui n’a

it

pas de forme déterminée, ou qui est mal con-m

formé. Nous aurions donc ici une terre simple-

ment ébauchée, ce qui ne peut être admis. De plus, dans un travail aussi soigné on pouvait s'attendre à ne plus voir reparaître ce mot de vide, expression à double sens, peu compréhensible à la masse des lecteurs. Quant à la version de Lausanne : ,la terre fut désolée et déserte“, elle est radicalement fausse avec ce passé défini au lieu de l’imparfait éfait. Citons encore Perret- Gentil, qui, dans un français peu correct, nous

désert et le vide“.

La terre était éhohow va-bohou. Ces deux mots assonants expriment à peu près la même idée purement négative, celle d’une complète solitude, d’une absence totale de vie organique.

Nous ne pouvons en appeler à des exemples pour définir le sens exact de ces mots, car on ne les trouve nulle part ailleurs dans l’acception propre qu'ils ont au second verset de la Genèse. Les prophètes, dans leur langage poétique et souvent hyperbolique, s’en servent parfois pour décrire un état de ruine extrême, Ésaïe XXIV, 10;

donne des sens déjà connus: ,la terre était le À

XXXIV, 11; Jér. IV, 23; mais comme ces passages s'appuient sur celui de la Genèse, ils ne peuvent que vouloir dire que la ruine d'Édom et de Juda, par exemple, sera telle qu'il ne restera plus rien que le sol, un état de choses enfin qui ne peut se comparer qu'à celui où se trouvait la terre au début de la création. Nous ne pouvons recourir qu'à l’'étymologie de ces mots pour arriver à nous faire une idée plus ou moins exacte de leur sens primitif, Thohou, substantif masculin, a pour racine {haha, qui ne se trouve pas en hébreu, mais qui existe en araméen dans la forme {eha, signifiant vastus, desertus fuit. Le nom é.ohou doit donc avoir le sens de désert, solitude. C’est bien, en effet, dans cette acception que nous le trouvons incontestablement, Deut. XXXII, 10; Job VI, 18; XII, 24. Mais cette idée de désert ne rappelle pas nécessairement - celle d’un chaos, d’un bouleversement et d’une confusion de toutes choses. D’après les écrivains bibliques, le désert désigné par {hohou est une contrée ,sans chemin tracé“, Job XII, 23; Ps. CVII, 40, et où ne se trouvent point d’habitants, Ésaïe XLV, 18, c’est-à-dire une complète solitude, et tel est bien le sens primitif de thohou. - Quant à l’autre nom masculin, bohou, il ne se rencontre qu'uni à fhohou, Ésaïe XXXIV, 11;

Jér. IV, 23, comme un synonyme destiné à ren=" forcer l’idée contenue dans le premier. La racine” baha, inusitée en hébreu, a dans d’autres dia-« lectes sémitiques le sens de vacuus, inanis fuit, notre substantif pourrait donc se rendre par vacuitas, inanitas, vide; mais il faut éviter d’employer ici cette expression, qui réveille l’idée d’un corps creux, tandis qu’on veut parler d’un vide extérieur. Le même cas se présente en latin, un. vacuus où inanis equus n’est pas un cheval vide, mais un cheval nu, c’est-à-dire sans cavalier ou sans harnachement, de même que inanis ager est un champ stérile privé de récolte ou de verdure. M Nous traduisons donc fhohou va-bohou par déserte. et nue, pour ne pas dire une solitude et une nudité, ce qui serait plus littéral, mais moins élégant. Ce sont, il est vrai, deux idées qui se res. semblent beaucoup, mais il en est précisément ainsi dans l'original. | Il est assez difficile de savoir ce que les Hébreux pensaient de la configuration de la terre; dans toute leur littérature on ne trouve aucune donnée d’un caractère scientifique quelconque, rien qui ressemble à une conviction raisonnée sur” ce sujet. Là se trouvaient pourtant de nombreux germes de science, susceptibles de se développer avec le temps, mais seul le point de vue religieux

captiva les esprits, et les poètes surtout ne trouvèrent dans ce grand thème qu’une occasion de célébrer la bonté, la sagesse et la grandeur de Dieu. Toutefois dans ces descriptions poétiques il est certains traits qui nous laissent voir que bien loin de se représenter la terre à son début comme une masse ,informe“ et surtout ,sans forme“, les Hébreux y voyaient une surface horizontale, un plan circulaire, dont Dieu luimême, au moment de la création, avait tracé les contours à la surface de l’abîme, Prov. VIII, 26, 97; Job. XXVI, 10; Ésaie XL, 22. Toujours d’après les poètes , la terre repose sur des bases et des colonnes, [ Sam. II, 8; Job. IX, 6; Ps. CIV, 5. Suivant Michée, VI, 2, ces fondements de la terre seraient des montagnes ; mais d’après d’autres écrivains c’est sur une base liquide que repose la terre, qui ainsi se trouve fondée sur les eaux, Ps. CXXXVI, 6; XXIV, 2; de là l'expression : ,les cieux et la terre, et les eaux qui sont sous la terre“, Exode XX, 4.

Quelle que soit cette base, la terre est tellement affermie sur elle qu’elle ne sera jamais ébranlée, Ps. XCIII, 1; XCVI, 10, etc. Nous trouvons pourtant dans le livre de Job un passage qui semble contredire tout cela, en donnant à la question un caractère quelque peu scientifique.

C’est lorsque Job déclare que , l'Éternel a étendu le septentrion sur le vide, et suspendu la terre sur le néant“, XXVI, 7. Comment expliquer l'existence d’une pareille déclaration entre deux autres qui évidemment la contredisent ? car il est dit, chap. IX, 6 : ,Il secoue la terre sur sa base et ses colonnes sont ébranlées,* et chapitre XXXVIII, 6, il est demandé à propos de la terre: ,sur quoi ses bases sont-elles appuyées, ou qui en a posé la pierre angulaire?“ Que la terre repose sur une base liquide ou solide, c’est l'opinion généralement professée par les écrivains bibliques, opinion que partage également l’auteur du livre de Job, au moins dans les deux derniers passages cités. Ou l’auteur est en contradiction avec lui-même, ou il entend autre chose que ce qu’on veut lui faire dire dans le verset 7 du chapitre XXVI. Malheureusement nous n'avons aucun moyen d’éclaircir sa pensée par d’autres déclarations des Écritures; mais persuadé que

dans ces trois passages l’auteur ne peut qu'être.

d'accord avec lui-même, nous admettons, faute de mieux, la supposition de Hirzel (sur Job XXVI, 7), que dans la pensée du poète la terre repose bien sur de fermes bases, mais que celles-ci sont suspendues dans le vide. En tout cas, l’époque de la fondation de la terre, de même

à = ra net

LL és a

que le fondement supportant les bases sur lesquelles elle est assise, sont pour l’auteur de Job des mystères que la science de l’homme ne saurait pénétrer, et que Dieu seul connaît, XX XVIII, 4-6. Dans le plus grand nombre de ces données nous ne devons voir que des images poétiques, un produit de l'imagination des écrivains, et non l'expression d’une conviction réfléchie sur cette matière. Mais ce qui n’appartient plus à la poésie, ce qui fait réellement partie de la science cosmographique des Hébreux, c’est, d’un côté, que la terre est une surface plane de forme circulaire, et de l’autre, qu’elle est posée sur des bases s0lides. De pareilles notions excluent positivement toute idée correspondant au rôle que certains théologiens géologues veulent que la terre ait rempli au début de sa création, soit en laissant circuler la iumière autour d’elle, soit en se mouvant elle-même devant un foyer lumineux. De pareilles idées sont des anachronismes sans rapport aucun avec le texte, et en contradiction manifeste avec l'opinion des Hébreux sur la forme de la terre.

Cette terre ainsi formée avec ses montagnes et ses vallées et posée sur des bases solides fut, à un Certain moment, couverte des grandes eaux du thehom. ., Il a fondé la terre sur ses bases, dit

PR

le psalmiste, tu l’as couverte de l’océan (fhehom) comme d’un vêtement.“ Ps. CIV, 5, 6. Nous avons ici deux actes distincts du Créateur, l’un par lequel il fonde la terre sur de fermes bases, l’autre par lequel il la couvre des eaux du éehom. L'existence de ces grandes eaux est donc postérieure à celle de la terre. Le récit sénésiaque ne nous dit pas d’où provenaient ces eaux; pour le narrateur elles paraissent être de la même époque que la création des cieux et de la terre. D’après l’auteur du livre de Job, ces eaux se seraient primitivement trouvées dans l'intérieur de la terre d’où, à un moment donné, elles se seraient élancées comme du sein maternel et l’auraient submergée, Job XXXVIII, 8. Toutefois c’est là une opinion isolée, qui ne se retrouve nulle part ailleurs, et qui peut bien n’être qu’une hardiesse poétique, comme tant d’autres sur le sujet de la création. Resterait pourtant l’idée émise par le psaume CIV, 5, 6, qui permet de croire que les Hébreux considéraient la création de la terre comme ayant précédé celle des eaux, ce qui d’ailleurs, de leur point de vue, est très naturel.

Sur la masse d’eau du fhehom s’étendaient d’épaisses ténèbres dont le narrateur n’avait point à nous dire l’origine, puisque l'obscurité est une conséquence naturelle de l’absence de lumière,

et que celle-ci n’a point encore été produite. Le trait le plus saisissant de ce grand tableau est celui par lequel le narrateur termine sa deseription, en disant : , Et l'Esprit de Dieu se tmouvait à la surface des eaux.” Remarquons pourtant qu'à cette version de rouakh Elohim par l'Esprit de Dieu, on a opposé, par exemple dans les Targoums, chez plusieurs Pères de l’Église et même de notre temps, celle d’un vent de Dieu. En effet la racine rouakh, inusitée au kal, signifie souffler, (flare, spirare), surtout des narines, comme pouakh signifie souffler de la bouche, flavit ore. Le hiphil, seul temps où nous la trouvions, hériakh, veut dire flairer, sentir, (olfecit). Grammaticalement rien ne s'oppose donc à ce que le nom rouakh ait le sens de souffle ou de vent, nous le trouvons d’ailleurs fréquemment employé dans cette acception. ,En hébreu, dit M. Reuss, un seul et même mot (rouakh) exprime les notions de souffle, vent, respiration (souffle vital), esprit et force divine, (sur Ézéchiel XXXVII, p. 115). C’est ainsi que dans la première édition de sa version (1522) Luther traduit rouakh de notre verset par vent, Wind; mais dans la seconde édition qui suivit de près la première, il mit en marge la glose esprif, Geyst, qui fut définitivement introduite dans le

texte allemand en 1554. Dans leur version de 1803 les pasteurs de Genève reprirent l’idée de

vent et rendirent ainsi la fin du verset 2 de la Genèse: , Et Dieu fit souftler un vent qui agita la surface de l’eau.“ Mais d’abord c’est là une paraphrase du texte et non une version, de plus cette paraphrase, où se laisse voir une préoceupation théologique, bouleverse arbitrairement le texte pour nous donner un sens qui ne saurait convenir ici. Ceci s'applique également à la tentative de certains exégètes de traiter le nom Ælohim comme un adjectif qualificatif avec l’idée de force ou de grandeur, de là pour rouakh elohim le sens de grand vent. Ce serait en tout cas la seule fois que les Hébreux auraient exprimé par ces mots l’idée d’un grand vent. Les exemples analogues qu'on croit pouvoir citer: Ps. XXX VI, 1; LXXX, 11, etce., sont loin d'être concluants; Hupfeld n'hésite même pas à les considérer comme étant tout à fait étrangers à une pareille idée. Voir son commentaire sur Ps, XXXVI, 1.

Bien qu'il ne puisse être question d’un vent quel-

conque là où il n'existe encore aucune atmosphère, car celle-ci n’a pu prendre naissance qu'après l'établissement de l'étendue au second jour, on aime à se représenter ce grand vent dont

l'effet aurait été, dit-on, de dégager la terre de

Q LA TERRE AU MOMENT DE SA CRÉATION 277 la masse liquide qui la recouvrait. Mais c’est une nouvelle erreur, car d’après le texte c’est à une tout autre cause que cet effet doit être attribué. C’est par la formation de l’éfendue que s'opère ce phénomène, complété par le fait que les eaux qui restaient encore à la surface de la terre furent recueillies en un lieu particulier ; alors seulement le sec ou la terre ferme parut, Y. 6-9. Finalement le verbe que nous avons ici merakhépheth, soit par l’idée qu’il rappelle, soit aussi par le mode auquel il est employé, ne saurait convenir pour exprimer l’action du rouakh pris dans le

sens de vent, et surtout d’un grand vent.

Le verbe rakhaph n’a jamais dans l’Écriture le sens de souffler et ne s’y trouve nulle part associé à l’idée d’un vent quelconquef. Si donc l’écrivain avait eu en vue l’action que lui prête en particu-

1 JL faut pourtant remarquer que les {argoums rendent rakhaph par un verbe araméen signifiant soufler: Onkélos et le targoum de Jérusalem par menasheba, Pseudo-Jonathan par menatheba, nethab — neshab — hébreu naschab, flavit. Mais il n’y a À tenir compte ici que de l’opinion d'Onkélos, du commencement de l'ère chrétienne; le targoum sur le Pentateuque de Pseudo-Jonathan est du VIT siècle, et celui de Jérusalem n’est qu'une copie plus ou moins exacte de ce dernier, Onkélos ayant pris rouak:h dans le sens de vent, aucun autre mot ne pouvait mieux exprimer sou action que le verbe souffler, mais par là il a paraphrasé à sa manière, non traduit le texte de la Genèse.

# 278 ÉTUDES SUR L'ANCIEN TESTAMENT lier la version de Genève, c’est d’un autre verbe qu'il se serait servi, et aussi d'un autre mode verbal que celui du participe présent que nous avons ici, qui rappelle une idée de durée dans

l’action ou une manière d’être du sujet rouakh

Elohim. C’est bien ce que reconnaissent déjà

ceux qui veulent traduire rakhaph par couver ou par planer.

Il est vrai que dans l’araméen ecclésiastique ou syriaque ce verbe est employé par Éphrem, au quatrième siècle, dans le sens de couver, (fovit, incubuit). Mais il faut remarquer qu'il s’agit d’un autre dialecte, et aussi d’un théologien poète peu versé dans la connaissance de l’hébreu, et ne se servant que du texte de la version syriaque Peschito, faite deux siècles auparavant. Dès les premiers temps du christianisme on se plut à représenter l'esprit de Dieu sous l’image d’une colombe, symbole de la force vitale et de la sainteté. À cette idée se rattachait tout naturellement ce tableau du rouakh ÆElohim se mouvant sur les eaux au début de la création, , semblable, dit Éphrem, à une poule se tenant sur ses œufs et réveillant en eux la vie par la chaleur de son

! Le verbe de la Peschito est le même que celui du texte hébreu.

incubation“. Plusieurs traits de cette conception poétique se retrouvent dans certains mythes cosmogoniques de l'antiquité; mais ce n’est pas pré- cisément ce que veut dire le texte de la Genèse. Jamais rakhaph n’a eu dans la langue hébraïque le sens de couver, c’est par d’autres verbes que s'exprime cette idée, Jér. XVII, 11; Ésaïe XXXIV, 15; et lorsqu'on cherche à justifier cette interprétation par l'exemple de l’aigle dont il est parlé, Deut. XXXII, 11, on devrait se souvenir que l'aigle, pas plus que tout autre oiseau, ne couve ses petits, et surtout des petits de la force de ceux qu'il veut exciter à voler. Dans son Lexicon manuale Gresenius passe assez rapidement sur ce mot, tout en montrant sa préférence pour le sens syriaque de couver; mais dans le Thesaurus les détails qu’il nous donne sur la signification radicale de rakhaph nous mettent sur la trace du véritable sens de ce verbe. En effet, rakhaph, dit Gresenius, en hébreu comme en arabe, signifie proprement éfre mou (mollis fuit), faible, languissant. C’est d’après cette idée qu'il faut traduire Jérémie XXIII, 9: ,,mon cœur est brisé, tous mes os rakhaphou, sont lanœuissants,“ JJaccida. Ici notre verbe est au kal, les deux autres fois que nous le trouvons il est au pihel, dans le verset de la Genèse au participe

féminin, et Deut. XXXII, 11 au futur. C'est par ce dernier passage que nous arrivons à l’intelligence de celui de la Grenèse. | Le poète sacré voulant rappeler les tendres soins de Dieu pour son peuple, prend pour terme de comparaison un aigle, qui, s’approchant de M sa nichée, l’éveille ou l’excile, — iaïr, et témoigne à ses petits son affection par une action exprimée par le verbe ierakheph, puis étend ses ailes, les prend et les porte sur ses grandes plumes. L’action représentée par ce verbe ne peut qu'être calme et douce, comme l’indique tout ce qui se passe dans cette circonstance, et aussi la forme du pihel qui, dans les verbes exprimant une action, contient souvent une idée de soinet d’ardeur!. Si, au kal, rakhaph rappelle un état, une manière d’être du sujet, au pihel il exprime la mise en action de l’idée radicale ; ainsi gadal, être grand, mais au pihel guiddel, — faire grand, faire croître, élever des enfants, Ésaïe 1 25116 ierakheph représente donc l’aigle s’abattant molle- M ment sur ses petits; il ne plane pas au-dessus d'eux, comme on veut souvent traduire, ce qui supposerait qu'il se tient en l’air sur ses ailes dans « une espèce d’immobilité, ce qui ne peut pas

* Ewald, Zehrbuch der Leb. Sprache, 4120, a. 68 édit.

être, puisque le déploiement de ses ailes succède à l’action rappelée par terakheph, et du moment qu'il ne peut être question de couver des aiglons prêts à voler, on ne saurait voir dans notre verbe que l’action de s’abandonner, de s’abattre avec tendresse sur ses petits, idée bien exprimée par le verbe qui, quant au sens, se rapproche le plus du nôtre, rakham, et qui dans sa forme pihel n’est employé que pour rappeler les.

tendres compassions de Dieu envers les hommes, Ps. CIII, 13. D'après cela nous traduisons ainsi ce passage du Deutéronome : ,tel l'aigle excite sa couvée, s'abat sur ses petits, déploie ses ailest...* C’est évidemment l’idée que veut exprimer notre verbe dans le second verset de la Crenèse.

L'esprit dont il est ici question émane de Dieu, c’est un rouakh Elohim, c’est de lui, la source, qu'il descend, venant s’abattre sur les eaux comme une force s’exerçant d’une manière continue (participe pihel), idée que nous ne pouvons qu'imparfaitement exprimer en français, en disant: ,L’esprit de Dieu descendait sur la

1 Auf seine Jungen senkit er sich. Schræder (Zanges Bibelwerk). Der auf seine Jungen sich læsst. Knobel, Exeget. Handbuch.

face des eaux“. Si nous demandons à la théologie hébraïque ce que nous devons entendre par ce rouak} Elohim, elle nous répond de son point de vue monothéiste, mais dans des termes anthropomorphiques que le rouakh Elohim est le souffle de la bouche de Dieu, souffle par lequel ont été faits les cieux et toute leur armée, Ps. XXXIIT, 6, — par lequel il donne la vie à tout ce qui respire, renouvelle la face de la terre, Ps. CIV, 29, 80, — entretient la vie de l’homme, Job XXVII, 3, — lui donne l’intelligence, Job XXXII, 8, — et dont le retrait cause la mort, Job XXXIV, 14, 15. Qu'est-ce alors autre chose, au moins dans ces cas, que l’action même de Dieu s’exerçant soit pour créer, soit pour conserver ce qu’elle a produit, cette évepyerx Curun dont parle Chrysostome, et dont un prophète décrit si bien l’action, en disant: , C’est lui qui fit la terre par sa puissance, qui à fondé le monde par sa sagesse, et qui, par son intelligence, a étendu les cieux.“ Jér. X, 12. Dans son Aistoire de la théologie chrétienne, M. Reuss, à propos d’un autre passage, a parfaitement développé cette idée. , Dieu, dit-il, est esprit il est indivisible. L’esprit de Dieu n’est donc pas autre chose que Dieu même; il ne peut être question de séparer son esprit de quelque chose

qui serait pour ainsi dire le substratum ou résidu incomplet de la divinité... En s'exprimant ainsi, la langue biblique veut rendre plus concrète, plus vivante, une idée essentiellement abstraite Let hors de la portée de l'intelligence humaine, l’idée de Dieu. Aïnsi tout acte quelconque que notre raison reconnaît comme émanant de Dieu, sera naturellement attribué à son esprit, parce que là où il y a action, il y a la notion concrète de celui qui agit; la raison se trouve arrêtée en deçà de la limite de la pure abstraction, et c’est ce que les auteurs hébreux ont voulu dire en se servant de cette expression. Toute manifestation de la pensée ou de la volonté de Dieu, qu’elle s’appelle création, conservation, gouvernement, jugement, inspiration ou autrement, sera donc un acte de l’esprit de Dieu.“ T. II, p. 148, 1° édit. | Tel était, au point de vue du narrateur biblique, l’état de la terre à son début: elle est toute formée, et elle est fixée sur des bases solides. Les eaux et les ténèbres la recouvrent comme un vêtement, mais comme deux couches superposées ; celle des eaux ne se confond pas plus avec les éléments de la masse terrestre que l'enveloppe ténébreuse ne se confond avec les eaux du #hehom. Mais ce n’est encore là qu’un

vaste champ de mort, rien n’y bouge, rien n’y vit, aucun son ne s’y fait entendre, nous ne pouvons pas même nous représenter le moindre mouvement dans ces grandes eaux du #hehom, puisqu'il n'existe encore aucune atmosphère.

Mais comme dit un prophète: ,Le Créateur des cieux, le seul Dieu, qui a formé la terre, qui l'a faite et qui l’a affermie, l’a créée pour qu’elle ne fût pas déserte, et l’a formée pour qu’elle fût habitée,“ Ésaie XLV, 18. C’est dans ce but que la terre nous est représentée se pénétrant de Ja force vitale que Dieu lui communique, force sans l’action de laquelle elle fût demeurée un éternel Thohou va-Bohou, une vaste et stérile solitude,

Le sujet que nous voulons traiter se trouve nettement défini dans le titre de ce travail. Ce n’est pas une dissertation philosophique sur l’origine et la nature du mal physique et moral; ce n'est pas non plus une étude sur le péché considéré au point de vue religieux de la dogmatique chrétienne; c’est un simple examen critique des données que contient l’Ancien Testament sur la question du mal.

Un examen critique, disons-nous, mais non dans le sens d’une controverse où nous chercherions à combattre les déclarations bibliques, en vue d’y substituer d’autres notions qui pourraient nous sembler plus complètes et plus justes. Tel n’est point notre but. Nous prendrons les passages se rapportant à notre sujet tels que nous les trouverons, et, suivant les règles d’une saine

exégèse, nous chercherons à en déterminer philo-.

logiquement le sens exact, les rattachant entre eux par les idées qui leur sont communes, pour arriver par ce moyen à nous faire une juste idée de ce que les Hébreux pensaient sur notre question.

On trouvera, sans doute, que la méthode suivie dans la tractation des textes est peu conforme aux principes de l’herméneutique biblique traditionnelle ; c’est vrai, si l’on entend par là que nous n'avons pas tenu compte des principes d’une herméneutique essentiellement chrétienne, car telle a bien été, en effet, notre intention. Voulant essayer de nous rendre compte de l'impression que les Hébreux pouvaient retirer de la lecture des passages de leurs livres se rapportant à la question du mal, nous avons dû nous efforcer de nous identifier autant que possible avec eux, c'est-à-dire de faire abstraction de notre science et de notre expérience chrétiennes, auxquelles ils étaient étrangers, afin de trouver une mesure de liberté suffisante et nécessaire pour permettre aux textes de produire sur notre esprit l’impression qu'en recevaient eux-mêmes les Hébreux.

Aussi notre tâche se borne-t-elle à constater le sens littéral des textes, le seul, à notre avis, qu'aient admis les Hébreux, nous réservant,

est

comme chrétien, de l’étendre et de le compléter dans l'esprit de l’économie évangélique à laquelle nous appartenons. Nous y sommes d’ailleurs conduits par l’Ancien Testament lui-même, lorsqu'on l'étudie avec un esprit religieux ; car partant de la conception la plus simple et la plus naturelle de la question du mal, il arrive par un développement successif à une notion que le dogme chrétien n’a pas dépassée.

Jusqu'ici la méthode la plus généralement suivie dans l’étude de l’Ancien Testament est celle des Pères de l'Église. Les théologiens de la Réforme l’acceptèrent en la modifiant dans ce qu’elle a de moins essentiel. C’est elle que nous trouvons parfaitement résumée dans cet aphorisme de l’école : Novum Testamentum in Vetere latet, Vetus Testamentum in Novo patet. Cette méthode systématique, quelle que soit sa valeur, ne saurait convenir au but que nous nous proposons. Certainement, si nous voulions nous aider dans cette étude de ce que nous appelons nos lumières chrétiennes, nous avancerions beaucoup plus rapidement; nous aurions même très vite fait, si nous consentions à traiter nos textes d’après le procédé de certaines écoles. Mais nous croyons devoir suivre une autre voie, qui à tous égards nous semble préférable ; car en substi-

tuant la méthode grammaticale et historique à la méthode systématique que nous venons de rappeler, nous éviterons de déplacer notre sujet, qui dans son milieu naturel conserve sa couleur historique et locale, ce qui nous permet de l’étudier sans danger de le dénaturer.

Faisant donc abstraction de toute science chrétienne, nous nous renfermerons dans l'enceinte de l’ancienne alliance, et de là nous chercherons à nous rendre compte de l’idée que pouvaient se faire les Hébreux de l’origine du mal d’après l'Ancien Testament.

Au point de vue où nous nous plaçons pour traiter ce sujet il n’y a que trois manières, sinon de s’expliquer, du moins de se représenter l’origine du mal. On l’a dit avant nous : ou le mal. existe éternellement à côté de Dieu et provient d’un être primitif, méchant dans son essence ; ou il provient de Dieu comme le bien; ou il est sorti de la créature. Une quatrième hypothèse est possible, c’est celle par laquelle, niant l’existence réelle du mal, on voudrait expliquer son apparition comme l'effet d’une collision inévi-

table entre la matière et l'esprit. Mais cette hypothèse est trop exclusivement philosophique pour trouver place dans le plan que nous nous sommes tracé. Nous nous en tenons donc à notre question dans les termes où nous venons de la formuler.

D’entrée, nous devons éliminer la première de ces trois hypothèses ; car, en présence du monothéisme si tranché de l'Ancien Testament, elle ne saurait être prise en considération. Commencer par supposer que la Bible puisse nous donner l’idée d’un principe personnel et premier de toute iniquité dont découlerait le mal de la même manière que le bien provient de Dieu, serait faire preuve d’une complète ignorance de son contenu. l

Restent Les deux autres suppositions : ou le mal procède de Dieu comme le bien, ou il est sorti de la créature. Il semble que nous ne saurions hésiter à rayer encore la première de ces deux propositions, dont le seul énoncé nous choque profondément.

En effet, comme chrétiens, nous ne supportons pas un instant qu’on puisse faire autrement; mais c’est exclusivement au point de vue de l'Ancien Testament que nous devons considérer, notre sujet. Si nous nous hâtons trop de systématiser,

nous perdrons l’occasion de nous instruire, et par là d'arriver à une vraie intelligence du contenu des Écritures. Or, il est certain qu’on ne saurait affirmer d'emblée que l’idée d’un Dieu, source unique du bien et du mal, ait été étrangère aux Hébreux, et surtout à l’hébraïsme primitif ; le contraire semble bien plutôt ressortir d’un assez grand nombre de passages de l'Ancien Testament. Quelque étrange que nous paraisse cette idée, nous croyons pourtant la trouver dans les livres les plus anciens de la Bible, ceux qui précèdent l’exil. Elle ne s’y trouve pas exclusivement à toute autre ou sous une forme constante ; mais nous l’y rencontrons à divers degrés, et parfois sous une forme tellement saisissante que, pour nous soustraire à la pénible impression que nous en recevons, nous avons recours à des procédés d’interprétation qui nous sont familiers, mais inconnus des Hébreux, qui d’ailleurs n’en éprouvaient pas le besoin. Il n’y a pourtant là rien qui soit de nature à nous étonner chez des Orientaux à cette lointaine époque. En y réfléchissant, nous pouvons même nous convaincre que cette idée était non seulement la plus simple, mais aussi la plus naturelle, résultant pour ainsi dire nécessairement d’une foi monothéiste n’ayant encore passé par aucun travail de réflexion, C’est

spontanément, c’est-à-dire avant tout acte de raisonnement, que cette pensée surgit de la conscience religieuse, comme une conséquence naturelle de la prescience de Dieu, prescience qui est , inséparable de son activité. Car si Dieu connaît toutes choses par avance, n'est-il pas seul responsable de ce qui arrive, puisque à ce savoir s'unit la puissance de s'opposer à ce qu’il n’approuverait pas ? S'il est à la fois la source et la condition de ce qui existe, si lui seul gouverne le monde et les destinées de ses créatures, comment, sans tomber dans un dualisme antipathique à l’hébraïsme primitif, se refuser à croire que ce Dieu unique soit la cause du mal comme du bien ?

N'est-ce pas le problème qui tourmente encore aujourd’hui quiconque se met à penser sur les questions de Dieu et du mal? Et si, pour le plus grand nombre, les croyants parviennent à échapper à la conclusion des anciens Hébreux, n’est-ce pas, en acceptant plus ou moins celle qu’ils ont su pour un temps éviter, une espèce de dualisme qui, tout en donnant une légère satisfaction à la raison et à la morale, laisse pourtant subsister le problème dans toute sa mystérieuse obscurité ? S’imaginerait-on, peut-être, l'avoir éclairei à l’aide des principes de la Théodicée de

Leibnitz, suivant lesquels nous devrions admettre deux sortes de volontés en Dieu, l’une amtécédente ou préalable, en vertu de laquelle Dieu ne veut que le bien, l’autre conséquente ou finale, en vertu de laquelle il permet le mal ?1 Singulière idée! Ne pas faire le mal soi-même, mais permettre qu'on le fasse quand on a le pouvoir de l'empêcher ; en quoi diffère donc, au point de vue moral, celui qui se conduit ainsi, de l’exécuteur même de l’action? Car, comme le demandait déjà de son temps Théodore de Bèze : quis magis in culpa est, quam qui malum imminens longissime prospiciat idque solo nutu impedire possit, et tamen ilud non modo impediat, verum etiam permittat, : id est ejus mali patrandi facultatem concedat 2 2 C’est d’ailleurs du sens des textes qu'il s’agit ici, non d’un sens obtenu par la dialectique ou le raisonnement subjectif des philosophes, mais du sens littéral, le seul compris des Hébreux, et qui était l’exacte expression de l’idée qu'ils se faisaient des rapports de Dieu avec notre monde. Eh bien, suivant la lettre de ces textes, nous voyons que non seulement Dieu a prévu le mal, non seulement qu’il l’a laissé faire ou permis, mais encore,

! Théodicée, $ 4.

? Quest. et resp. liber. tract. theol., p. 679.

toujours d’après la lettre de ces textes, qu'il l’a fait directement lui-même.

L’impression qu’on éprouve à l’ouïe d’une telle assertion dépend uniquement du point de vue où l’on se trouve placé pour juger du contenu des Écritures. Il y a celui de l’exégèse ou de la pure critique, et il y a celui de la dogmatique systématique. De celui-ci tout s'organise d’après un plan unique et savamment conçu : Novum testamentum in Vetere latet ; c’est donc du point de vue chrétien qu'il faut considérer le contenu de l'Ancien Testament. Soit ; mais les Hébreux qui ne se trouvaient pas à ce point de vue, quelle idée se faisaient-ils des déclarations qu'on prétend expliquer si façilement à l’aide d’anthropomorphismes et d’anthropopathies, figures de rhétorique que certainement ils ignoraient ? Là est toute la question, et elle ne peut être résolue qu’au moyen d’une savante et impartiale exégèse, se bornant à constater ce qu’elle trouve dans les mots du texte, sans se préoccuper des conséquences dogmatiques qu'on en peut tirer.

La révélation toujours parfaite en elle-même, quoique incomplète, surtout à son début, a été primitivement perçue par des esprits peu développés qui, pour l’exprimer, se sont servis d’un langage manquant pour nous de justesse, et ne

s’adaptant nullement au mouvement de notre pensée. Quand, en particulier, ils nous parlent de Dieu, si nous prenions à la lettre les expressions dont ils se servent, nous tomberions dans les plus graves erreurs sur la Divinité. Pour eux ces expressions n'étaient point des figures de langage, mais des termes qui représentaient et formulaient leur conception conformément aux besoins de leur intelligence. Il y a eu progrès dans la révélation, et le progrès a dû correspondre au degré d'intelligence des hommes auxquels elle s’adressait. C’est ainsi que nous nous expliquons chez les hommes bibliques la simplicité de leurs conceptions au début de leur histoire, et avec le temps, comme nous aurons l’occasion de le constater, la modification que subit dans leur langage l'expression de ces mêmes idées,

TI

Bien que peu porté naturellement à la spéculation philosophique, l’'Hébreu, en présence de ses livres.sacrés, trouvait un vaste champ pour sa pensée. Quelles réflexions pouvait lui suggérer la lecture d’une déclaration comme celle-ci, par exemple, Deut. XXXI, 16, 20 : L’Éternel dit à

oO

Moïse : voici tu vas dormir avec tes pères, et ce peuple se lèvera ct se prostituera en allant après les dieux des étrangers qui sont parmi eux, au pays où dl va, ct à m'abandonnera, et il enfreindra mon alliance que jai traitée avec lui; — Y. 20, car je l’introduirai dans la terre où coulent le lait et le miel, au sujet de laquelle j'ai juré à ses pères, et il mangera et sera rassasié et engraissé ; puis à se

détournera vers d’autres dieux, et il les servira, à

m'irritera par mépris et enfreindra mon alliance. Ainsi, devait-il se dire, notre Dieu a prévu tout le mal que nous commettrions après le départ de son serviteur Moïse; il savait par avance que dans le bon pays où il nous conduisait, nous trouverions des pièges, soit dans le contact avec ses habitants, soit dans la prospérité que luimême nous y promettait; et en vue de ce mal qui fatalement devait nous atteindre, puisque sa bouche le prédit, il a préparé les terribles châtiments qu'il annonce également par avance, Net, 16. et

Il n’y a pas moyen, en effet, de conclure autrement. Sans doute, le mal fut ici une conséquence de la faute et nous apparaît comme.un juste châtiment. C’est évidemment ainsi que l'Hébreu raisonnait dans tous les cas semblables; car pour lui il n’arrive à l’homme que ce qu'il s’at-

tire par ses actions : du bien à celui qui est bon, du mal à celui qui est méchant. C’est la philosophie de l’enfance. Avec un peu plus de réflexion il aurait pu se demander: Si Dieu est sage, n'a-t-il pas les moyens d'empêcher le mal? s'il est puissant, n'a-t-il pas ces moyens entre les mains ? Comment donc, le prévoyant, peut-il le tolérer, surtout contre nous, le peuple de son héritage et de sa dilection? D'’aussi téméraires questions ne se sont jamais élevées dans son esprit, et toute sa théodicée se résume en ces mots: l'Éternel fait tout ce qu’il lui plaît, Ps. CXV, 3; CXXXV, 6. En effet, dit l'Éternel, je forme la lumière ct je crée les ténèbres, je fais la prospérité et je crée le malheur ; je suis l'Éternel qui fais toutes ces choses, Ésaïe XLV, 6 ; ou comme l'avait précédemment dit Amos (III, 6): y aura-t-il quelque malheur dans la ville que l'Éternel ne l'ait fait?

C’est bien ainsi que l’entendait le narrateur du livre de l’Exode en nous racontant ce qui se passa entre l'Éternel et le roi d'Égypte. Moïse doit se rendre auprès de Pharaon pour lui demander de laisser aller le peuple, et l'y décider en accomplissant devant lui des œuvres miraculeuses. Mais d'entrée, l'Éternel le prévient que sa démarche et ces miracles resteront sans effet. Pharaon se trouvant dans l’impossibilité d’ob-

tempérer à cette demande, par suite du jugement dont l'Éternel va le frapper, akhazèq eth libbo, Exode IV, 21, j'endurcirai son cœur et il ne laissera point aller le peuple, — akhazèq, c’est-à-dire je hera, je serrerai étroitement son cœur. Dans une autre circonstance, l'Éternel dit: ageschél eth leb Phareoh, Ex. VIII, 3, c’est-à-dire je rendrai dur le cœur de Pharaon. La cause du refus du roi vient donc de l’endurcissement de son cœur, mais cet endurcissement, qui l’a produit ? ani, — moi, dit l'Éternel, Exode VII, 3.

C’est sous ce jugement d’endurcissement que doit périr Pharaon, comme périt plus tard Sihon, roi de Hesbon, qui se refusa à livrer passage aux enfants d'Israël, parce que l'Éternel avait également endurci son esprit et raidi son cœur, lemahan (eo consilio ut), c’est-à-dire afin de ou dans l'intention de le livrer entre leurs mains, et ainsi de le faire périr. Deut. IE, 30.

En présence de ces déclarations un Hébreu ne comprenait que ce que la lettre du texte déclare et ne cherchait à l’aide d'aucun commentaire à découvrir un autre sens ou même à atténuer la portée de celui-ci. Mais, peut-on dire, ce commentaire se trouve dans des déclarations comme celles-ci : le cœur de Pharaon s’endurcit, Ex. VIT, 13, 22, ou s’appesantit, Ex. VIII, 15; IX, 35.

Si nous devons conclure de ces passages que c’est bien Pharaon qui endurcit lui-même son cœur, que ferons-nous alors de ceux qui nous disent si formellement le contraire? Car nous voyons clairement que dans sa conduite envers Pharaon, l'Éternel s’est proposé un but particulier et très-élevé. J'ai appesanti son cœur, dit l'Éternel, ct le cœur de ses serviteurs afin de mettre au milieu deux mes signes, et afin que tu racontes à ton fils et aux fils de ton fils ce que j'ai exécuté sur l'Égypte et les signes que j'ai mis parmi eux, et que vous sachiez que je suis l'Éternel, Ex. X, 12. Si Pharaon ne doit point écouter, c’est afin que les miracles de l'Éternel se multiplient en Égypte,

le vrai Dieu, Ex. VII, 3-5; c’est en vue d’amener Pharaon à poursuivre les enfants d'Israël et de se glorifier en lui à cette occasion que l’Éternel a endurci son cœur, Ex. XIV, 4, après avoir commencé, comme il est dit dans les Psaumes, par changer le cœur des Égyptiens afin qu’ils prissent en haine son peuple (lisseno hamo), et qu'ils traitassent ses serviteurs avec perfidie, Ps. CV, 25, il endurcit ce même cœur afin que les Égyptiens entrent après les enfants d'Israël dans la mer, et qu’en les détruisant l'Éternel soit glorifié en

Pharaon et en toute son armée, Ex. XIV, 17..

Ex. XI, 9; c’est afin de faire connaître qu'il est |

Peut-on supposer après des déclarations aussi positives que le narrateur, en disant que Pharaon a-endurei son cœur, ait eu l'intention de nous donner à entendre que Pharaon fut la première ‘cause de son endurcissement? C’est impossible. Il est vrai que, dans ces premières pages de lExode, dix fois nous trouvons que c’est l'Éternel qui endurcit le cœur de Pharaon, et le même nombre de fois que c’est le cœur.de Pharaon qui s’endurcit. Nous n’irons pas chercher dans cette coïncidence les idées mystiques qu'y trouvent certains théologiens, tels que Hengstenberg, qui, dans l'intérêt d’un système préconçu, ne découvre la mention d’endurcissement que sept fois de part et d'autre !, ou bien Kurtz, qui, dans le nombre dix, voit encore de plus belles choses ?,

S’arrêter à de semblables détails, ce n’est pas faire de la critique ou de la théologie, mais de la cabale, Ce qui nous paraît plus digne d’être remarqué, c’est le manque de précision dans le langage de l'écrivain de l’Exode. Ou pour lui, comme pour nous, la question du mal se présentait avec ses deux antithèses : la prescience de Dieu et la liberté de l’homme, et alors pas plus

1 Beiträge zum alten Test., INT, 462.

2 Geschichte des alten Bundes, IX, 75.

que nous il n’a été capable de concilier ces deux termes d’un problème que la révélation pas plus que la raison naturelle ne saurait nous rendre intelligible, puisque l’organe nécessaire nous manque pour le comprendre ; ou, ce qui est plus. probable, dominé par l’idée du monothéisme, ramenant tout ce qui se produit dans le gouvernement de ce monde à la volonté d’un monarque absolu, pour lui Pharaon endurcit son cœur, il est vrai, mais C’est en cédant à une nécessité fatale, kaascher dibber Jehovah beiad Moschéd, — selon ce que l'Éternel avait dit par Moïse, et ce qu'il avait dit c’est: ans ageschéh, — moi j'endurcirai le cœur de Pharaon ; si la volonté du roi entre ici pour quelque chose, c’est que, comme dit Calvin :

. L'homme estant poussé de Dieu, ne laisse pas “aussi d’estre mené par sa volonté et se mouvoir .Gà etlà1*. Mais du moment qu’il est dit que l'Éternel ne laisse subsister Pharaon que dans le but de montrer sa force en sa personne, et pour trouver dans le fait de son endurcissement l’occasion de glorifier son nom, Ex. IX, 16, il ne peut être question d’une liberté qui lui serait laissée de se déterminer comme il le voudrait, ce qui eût fait dépendre la réalisation du plan de Dieu de

1 nstlivAfohap, TS

la volonté de l’homme. En tout cas, si le narrateur n’a pas entendu que l'Eternel a endurci directement et à dessein le cœur de Pharaon, il s’est certainement exprimé de manière à nous permettre de croire le contraire. Mais non, c’est bien ce qu'il veut dire, interprète de cette idée du peuple, qui quelques siècles plus tard s’exprimait encore en ces mots par la bouche d’un prophète : Pourquoi, Éternel, nous fuis-tu errer loin de tes votes, et endurcis-tu notre cœur, afin qu’il cesse de te craindre? Ésaïe LXIIL, 17.

Devant de pareilles déclarations, on comprend le besoin qu'ont éprouvé de tout temps certains esprits, frigidr speculatores, diluti moderatores, comme les appelle Calvin, de trouver quelques moyens d'expliquer ou de faire disparaître ce qu’à leur point de vue ces passages ont de choquant. Mäis ils n’y parviennent, dit le Réformateur, qu’en pervertissant les Écritures. Il s’agit surtout de l’idée, partagée par la généralité des commentateurs, que de semblables locutions s’expliquent par l’usage du style biblique d’après lequel Dieu est censé faire tout ce qu’il permet. En sorte que le narrateur de l’Exode voudrait dire simplement que Dieu a permis à Pharaon d’endureir son cœur. Ils jugent, dit Calvin, que c’est une chose ndesraisonnable qu’un homme par le vouloir et

.decret de Dieu soit aveuglé pour estre tantost après puni de son aveuglement, pourtant ils .prennent ceste eschapatoire que ce n’est point du vouloir de Dieu, mais de sa seule permission que cela se fait. Or Dieu, prononçant haut et .clair que c’est lui, rejette un tel subterfuge.. on .ne saurait rien souhaiter de plus clair que quand .il prononce tant de fois qu'il aveugle les enten- .dements humains et les frappe de forcenerie, .qu’il les enyvre d’esprit de stupidité, qu'il les .rend insensez êt endurcit leurs cœurs. Plusieurs .renvoyent ces passages à la permission, comme Si Dieu en délaissant les reprouvez souffroit que ,Sathan les aveuglast; mais puisque le sainct Esprit exprime que tel aveuglement et dureté proviennent du juste jugement de Dieu, ceste .solution-là est trop frivole... Si endurcit ne signifie qu'une permission nue, le mouvement .de rebellion ne serait pas en Pharaon, pour ce «qu'il eust simplement permis d’estre endurei. Or .combien ceste glose serait-elle froide, d'exposer que Pharaon a ainsi souffert de recevoir tel endurcissement? Mais encores l’Escriture coupe broche à tels subterfuges, disant : Je tiendray son cœur!.* , Le mot d’endurcir ès Escritures,

1 ‘Inst, livre I, chap. XVIII, 1, 2.

| + D MM di

quand il est attribué à Dieu, ne signifie pas Seulement permission (comme veulent dire quelndues certains moyenneurs qui pensent bien benSongner d’addoucir à leur maigre fantasie le style du S. Esprit) maïs aussi une action et opération de lire de Dieu!.

Nous savons où Calvin veut en venir; mais, à part son effrayante doctrine de la prédestination à la réprobation, on ne peut qu'admirer la justesse de son raisonnement et de son exégèse.

Mais pourquoi supposer chez l'écrivain de l’Exode ce scrupule que voudraient lui prêter certains théologiens à l'endroit des rapports de Dieu avec le mal? N'est-ce pas lui qui nous dit, à l’occasion du jugement qui atteint les premiersnés des Égyptiens, que c’est l'Éternel en personne qui traversa l'Égypte pour la frapper, Ex. XII, 25, et qu'au milieu de la nuit il frappa tous les premiers-nés du pays, Y. 29? On cherche à adoucir l’idée pénible que révèle cette intervention personnelle de Jéhovah dans cette lugubre circonstance, en traduisant ainsi le Y. 23 : il ne permettra pas au destructeur d'entrer dans vos maisons pour vous frapper. Il s'agirait alors d’un ange destructeur que nous rencontrons, il

1 Sur Romains, IX, 18.

est vrai, dans d’autres portions des Écritures, mais beaucoup plus tard. Dans tout ce récit il n’est jamais fait mention d’un ange de ce genre, mais toujours de la personne même de Jéhovah,

Ex. XII, 12, 13, 23, 27, 29. C’est l'Éternel seul:

qui, traversant l'Égypte, exerce sur les Égyptiens ce jugement de destruction dont il préserve les Hébreux. L'erreur de la version proposée repose sur une fausse interprétation du mot #aschekhith ; ce participe hiphil de schakhath signifie perdens, is qui perdit, id quod perdit, et, pris substantivement, il a parfois le sens de perditor, vastator, Jérémie XXII, 7; mais il est aussi fréquemment employé avec le sens abstrait de ruine, destruction (pernicies), et c’est dans cette acception que nous le trouvons dans ce chapitre XII de l’Exode. On ne saurait le rendre autrement dans le Ÿ. 13, et puisque dans tout le récit il n’est nullement question d’un personnage accompagnant l'Éternel dans l'exécution de son jugement contre l'Égypte, il est tout naturel qu’au verset 23 nous donnions à notre mot le même sens qu'il a

incontestablement au Ÿ. 13, d'autant que c’est la.

même idée qui se représente, ici déterminée par l’article, hamaschekhith.. 11 faut traduire: comme de Wette : 4 ne permettra pas que la destruction vienne dans vos maisons pour vous frapper. C’est

donc bien l'Éternel en personne qui comme destructeur frappetous les premiers-nés d'Égypte, Ex. XII, 29. |

Il n'est pas de passage plus concluant à l’appui ‘de l'idée que l’hébraïsme primitif n’éprouvait aucune répugnance à considérer Dieu comme la source du bien et du.mal, que cette parole vrai- . ment étonnante de 2 Samuel XXIV, 1, 10: La colère de l'Éternel s’alluma de nouveau contre Israël, et ilincita contre eux David, en disant : va, fais le compte d'Israël et de Juda. C'est là une véritable Crux interpretum suivant le point de vue où l’on se place pour juger du contenu des Écritures. Avec la meilleure volonté, la science exégétique ne peut faire sortir de ce texte une idée autre que celle-ci: c’est que David a été incité par l'Éternel lui-même à faire un acte qui lui est imputé comme un grand péché. L’Éternel, irrité contre Israël et voulant le frapper, pousse David à commettre une faute qui devient le prétexte donnant lieu à un terrible jugement contre le . peuple. Le verbe South, usité seulement au hiphil, hésith, ne peut signifier que éenter, séduire, inci- » ter quelqu'un à faire quelque chose. IL est impossible de trouver un mot plus fort et d’un sens plus précis pour exprimer l’idée d’une incitation au mal. C’est ainsi qu'il est dit: ,Qu'il n’y eut point

de roi semblable à Achab qui se fût vendu pour faire ce qui est mauvais devant l'Éternel, selon que l’incitait Jésabel sa femme, — ascher hésatha otho,* 1 Rois XXI, 25. L'Éternel, parlant à Satan au sujet de Job, lui dit : {u mas incité à le ruiner sans raison, Job, If, 3. Eh bien, ce que Satan cherchait à faire auprès de l'Éternel au détriment de Job, l'Éternel , agissant directement, le fit auprès de David, qu’il incite à faire le dénombrement. Il n’y a pas moyen de tirer autre chose du texte ; et à cette époque cela ne choquait pas plus l'esprit des Hébreux que de se représenter un Dieu regardant du haut du ciel pour voir ce qui Se passe sur la terre, ou descendant pour examiner ce qu'y font les hommes, et s'assurer par - .lui-même si ce-qu'on dit d’eux est bien vrai“.

Gen. X VITE, 21:

TE

À côté de cette phraséologie étrange où ne se laisse voir aucune trace d’un travail de réflexion plus ou moins philosophique, se trouvent, dans cette même période précédant l’exil, certaines expressions qui sont comme les germes d’une science théologique, et qui devinrent le point de

départ de la spéculation juive sur le contenu de l'Ancien Testament; ce sont les mots rouakh, esprit, et maleak, messager, ange.

Dans l'Ancien Testament Dieu ne nous est jamais représenté comme étant lui-même un rouakh, un esprit, mais bien comme la source du rouakh, qui est l'esprit procédant de Dieu, le moyen par lequel il agit et se communique.

Or ce rouakh qui procède de l'Éternel, méet Jehovah, peut être bon, tobah, NéhTX;;.20; Ps. CXLIII, 10, ou mauvais, rahah, selon le but pour lequel il est envoyé. Si, par exemple, une division survient entre Abimélek et les chefs de Sichem, c’est que l'Éternel a envoyé au milieu d’eux un rouakh rahah, un mauvais esprit, Jug. IX, 23, semblable à celui qui tourmente Saül, le rend mélancolique et le pousse à des actes criminels, et qui est également appelé un rouakh Jehova rahah, — un esprit de l'Éternel mauvais, 1 Sam. XIX, 9, un roualkh Elohim rahah, un esprit de Dieu mauvais, 1 Sam. XVIII, 10.

Le rouakh qui, comme esprit de mensonge, fascine les prophètes d’Achab, est l’esprit de prophétie, rouakh hanebouhah, qui en ce moment, avec l'autorisation de Dieu,' devient un rouakh schéker, un esprit de mensonge, pour la ruine de ceux que l'Éternel veut châtier, 1 Rois XXII,

21,22. Avec la même intention, il devient un esprit de démence et d'étourdissement, — roualh hivehim, pour faire errer l’homme en tout ce qu'il . fait, comme un ivrogne qui trébuche, Ésaïe XIX, 14; un esprit de somnolence, — rouakh thardémah, pour être comme un bandeau sur les yeux des prophètes et voiler leur esprit, Ésaïe XXIX, 10.

Dans le cas d’Achab, 1 Rois XXII, 20-23, tous les mots attirent l'attention. L'Éternel commence par se demander qui pourrait bien séduire le roi d'Israël en l’incitant à monter contre Ramoth de (Galaad: mr iphathéh eth Akhab, — qui séduira Achab ? Le verbe pathah au pihel, où il est ici, ne saurait être pris dans un autre sens que celui de séduire, tromper. D’après notre récit, l'Éternel cherche donc quelqu'un pour séduire Achab en vue de le faire périr.

Des conseillers du roi l’un disait d'une façon, l'autre d’une autre, Ÿ. 20, et il pouvait arriver que le roi se décidât tout autrement que ne l’entendait Jéhovah. Alors, est-il dit, vaïétsé harouakh, — l'Esprit se présenta, non pas un esprit quelconque, mais dans cette société de prophètes l'esprit de prophétie, ici déterminé par l’artiele et personnifié, et qui dit à l'Éternel : Je sortira el je serai un esprit menteur, — rouakh schéker, — dans la bouche de ces prophètes. L'Éternel l’en-

courage et lui assure le succès par ces mots: # le séduras, et même tu en viendras à bout. Sors eb fais comme tu dis, Y. 22. Ce que fait ici le rouakh de la part de l'Éternel, dans d’autres circonstances l'Éternel le fait directement luimême, comme nous le voyons en particulier, Ézéchiel XIV y 9: que si le prophète se laisse séduire el prononce quelque parole, c'est moi l'Éternel qui ai séduit ce prophète.

Dans tous ces cas, c’est le même esprit procédant de l'Éternel, méefh Jehovah, qui agit comme roualch raha,un esprit mauvais, variant son action suivant les circonstances ou les individus, mais toujours en vue de causer du mal. Aussi arrivet-1l souvent que dans leurs plaintes les Hébreux s’en prennent directement à Dieu de leurs maux. C’est à lui que Job s'adresse comme au témoin de son innocence, lui reprochant de le tour-

. menter sans raison. Sous la même impression, le

prophète s’écrie : u m°as trompé, Éternel, et j'ai été trompé, Jérémie XX, 7. O Dieu, dit le.

Psalmiste, #w nous as fait boire un vin d'étourdissement, Ps. LX, 5; et Jérémie, entrevoyant les malheurs qui menacent la nation, ose exhaler sa douleur dans des termes comme ceux-e1: ha! Seigneur Éternel, tu as véritablement trompé ce

peuple... en disant vous aurez la paix ; et l'épée

est venue jusqu'à l'âme, Jér. IV, 10. Tu as trompé ce peuple, — Mmschéta, hiphil de Nascha, in errorem induxit, decepit, seduxit ; — c'est par le même mot qu'Eve formule sa plainte contre le serpent qui l’a si perfidement trompée, Gren. III; 13. Il faut qu'une pareille idée ait été bien familière aux Hébreux pour que même un pro- : phète ait pu s'exprimer ainsi; et ce qui est encore plus fort, pour qu’un Psalmiste, dans une hymne destinée à être chantée dans le temple par tout le peuple, ait pu croire qu’il exaltait Le caractère de Dieu en lui disant: Ænvers celui qui est pur tu te montres pur, mais envers l'homme pervers tu te montres déloyal!, Ps. XVIII, 27. On comprend le besoin d’adoucir- par la traduction dans notre langue une semblable idée, qui sans cela paraîtrait à la masse des lecteurs par trop choquante ; mais par là nous perdons la véritable nuance de la pensée hébraïque, qui dans ce cas, comme d’ailleurs en tant d’autres, ne se laisse bien voir que dans le texte original. Déjà les Hébreux sentirent peut-être eux-mêmes la témérité et le danger d’une pareille expres-

1! Thithepatal, hithepahel de Pathal, inusité au kal. Au niphal, Contortus, dolosus fuit, Prov. VIII, 8; Job v. 12. Hatsath niphetalim, le conseil des fourbes, des hommes pleins de ruses, au hiphil: perversum, dolosum se gessit.

sion, lorsque dans les Proverbes ils font dire à la sagesse divine : Toutes les paroles de ma bouche sont justes, 1 ne s’y trouve rien de déloyal, — niphtall, — ni de pervers, — higèsch, Prov. VIII, 8. … L'idée abstraite du rouakh se complète en se développant sensiblement dans le maleak, messager ou ange, qui nous présente quelque chose de concret, une personnalité se rapprochant par plusieurs traits de la nature humaine. C’est par ces deux expressions que sont le plus souvent rappelées les manifestations sensibles de l’activité de Dieu dans le gouvernement du monde. Ce Dieu, comme l'indique la forme plurielle de son nom élohim, est la source et la plénitude de la vie, une plenitudo potentiarum omnium, se révélant par une activité incessante et variée, personnifiée sous les noms de rouakh et de maleak, représentants de sa volonté, exerçant son autorité, et s’identifiant tellement avec lui qu'ils en portent le nom. C’est qu’en effet dans l’hébraïsme primitif le maleak spécialement est un élohim, On E., 11,15: XXXII, 24,28, 30; In O3, 22; Ps, LXXXII, 1; CXXX VIT, 1; Osée, XII, 4, 5; ou bien un des bené ha

1 Ce participe niphal de Pathal signifie contortus, versulus, qui est tortueux, qui est fourbe.

Élohim, un des fils de l’Élohim par excellence, Gen. VI, 2, 4 ou plus généralement un des fils de Dieu, bené Élohim, Job I, 6; IE, 1; XXXVIII, 1. Ps. XXIX, 1; LXXXIX, 7:/C'est/le nom qui rappelle la nature de l’ange, nomen nature, tandis que celui de maleak désigne sa charge, nomen officii. Mais sous l’un ou l’autre nom le maleal: ne se distingue pas de Dieu, et il partage avec le Souverain les titres d'Élohim, comme nous venons de le voir, et de Jéhovah, comme le montrent les passages suivants: Gen. XVII, 16,17, 20, 26, 33: XXIL LME 18 ; Exode III, 2, 4 et suiv. XII, 21ncomp:

XIV,19; Jug. VI, 11-16: XIIL,/ 2025 PBange

de l'Éternel qui apparaît à Moïse dans une

flamme de feu est le même qui lui dit: Va, assemble les anciens d'Israël et leur dis : l'Éternel le Dieu de nos pères... m'est apparu, Exode IIT, 2, 16, 18. Toute angélophanie équivaut donc à une théophanie, car l'ange de l'Éternel n’est qu’une révélation de l'Éternel lui-même en vue d’un but déterminé. Voilà du moins ce qui ressort des documents bibliques de la période avant l'exil, quand on les étudie avec un esprit libre de tout système préconeu.

Lorsque vers 1849 Kurtz, en Allemagne, publia le premier volume de son ouvrage sur

Etes EE

VHistoire de l'ancienne alliance, traitant le sujet du Maleak Jehovah en se plaçant comme nous exclusivement au point de vue de l'Ancien Testament, il arriva nécessairement à conclure que l’Ange de l'Éternel parle et agit constamment comme sil était lui-même le créateur et le directeur de toutes choses, le Dieu de l'alliance avec Israël. Jamais, dit-il, il ne cherche à légitimer son apparition en alléguant un message divin, jamais dans la parole ou dans l’action il ne se distingue de la nature de Jéhovah. Il prononce sur le sort des peuples et des individus en son propre nom, s attribue la puissance et la dignité divines, accepte sans protestation les sacrifices et l’adoration comme autant de choses qui lui reviennent. Tous ceux à qui il apparaît recoivent plus ou moins promptement l’impression que c’est Jéhovah lui-même qui leur est appara et le nomment et l’adorent comme Dieu. Jacob mourant bénit ses petits-fils au nom de cet ange, Gen. XLVIII, 16. Aussi les écrivains sacrés présentent-ils constamment ses apparitions comme des théophanies dans le sens le plus propre de ce mot, et en le nommant ils alternent sans hésiter entre le nom d’Ange de l'Éternel et celui d'Éternel, ne laissant jamais soupçonner qu'au point de vue de la nature, du pouvoir et

de la dignité ils le considèrent comme étant différent de Jéhovah lui-même. En s'exprimant ainsi Kurtz faisait preuve d’autant de justesse que d’indépendance d’esprit dans l’étude de cette question, et si dans la seconde édition de son livre (1853) il s’est cru obligé d'abandonner sa première opinion, il nous laisse assez voir qu'il n’a pu s’y déterminer qu'en déplaçant son point de vue, sous l'influence de la fameuse formule de l’école: Novum Testamentum in Vetere latet, Vetus Testamentum in Novo patet. En effet, dans cette nouvelle étude sur le Maleak |. Jehovah il débute par une recherche sur l’angélologie au point de vue chrétien, puis, passant par le livre relativement moderne de Daniel, il prétend avoir ainsi trouvé la justification de ce qu’il appelle sa défection, die Rechtfertigung meines Abfalls 1.

Quant à nous, d’après ce qui précède, nous croyons pouvoir conclure que l’idée que nous . donnent des anges les documents bibliques antérieurs à l’exil est celle d'êtres dans lesquels se personnifient les attributs essentiels de Dieu. Puissants en force, car ce sont des élohim, mais en même temps subordonnés à l’Être suprême

1 Geschichte des Alten Bundes 1, 146, 2te Auflage 1853,

en qui seul se trouve la plénitude de toute puissance et de toute perfection, ils sont les exécuteurs de ses commandements, en obéissant à la voix de sa parole, Ps. CIIT, 20. Comme l’indique leur nom de charge maleak!, ce sont des ministres dont Dieu se sert dans le gouvernement du monde, soit pour le bien de ses créatures, soit pour exécuter contre elles ses jugements. Dans ce dernier cas ces délégués du Souverain prennent le nom de #aleaké rahim, Ps. LXX VIII, 49; ce qui ne signifie pas, comme l'entend la version des Septante angéloi ponéroi, et après elle la Vulgate de mauvais anges, idée qui ne se trouve pas dans l'Ancien Testament, mais des anges ou mieux des messagers de malheur, c’est-à-dire porteurs de l'indignation et de la fureur de l’Éternel2 C’est un mes-

1 Le nom maleak à poux racine verbale le mot laak, qui ne se trouve pas en hébreu, mais qui dans d’ autres dialectes de la même famille, tels que l'Arabe et l'Éthiopien, signifie: Envoyer, députer, servir (ministrare).

2 Il est inutile de supposer avec certains exégètes que le masculin rahim est pour le neutre rahoth. Nous avons ici un état construit maleaké devant l'adjectif, ce qui se rencontre assez souvent dans les cas d'opposition, Nomb. V, 18; Jér. XXIV, 2; Esaïe XVII, 6, ete. Cela nous obligerait, il est vrai, à Radaire des anges mauvais, mais dans le même sens où nous disons l'esprit mauvais de l'Éternel. Ni les anges ni cet esprit ne sont mauvais de leur nature; mais, par de minis-

sager de ce genre, un #aleak hamaschekhith, un ange .de la destruction, que l'Éternel envoya contre Jérusalem pour en détruire les habitants, 1 Chron. XXI, 15, et dans le camp des Assyriens pour en frapper dans une seule nuit 185,000, 2 Rois XIX, 35. Ce ne sont point des êtres déchus, des puissances mauvaises en ellesmêmes et opposées par nature à la volonté de Dieu, mais des anges comme les autres, chargés d’une mission terrible par l'Éternel dont ils sont les représentants, au point que leur personnalité se confond avec celle de Dieu même.

in

C’est sous cette forme élémentaire, simple au point d’être accessible à tous les degrés d’intelligence, que se conserve et se transmet jusqu à l'exil l’idée de l’origine du mal; idée qui à cette époque n’est point encore un problème, une question douteuse dont l'esprit éprouve le besoin de chercher la solution selon les règles de la science.

tère qu'ils remplissent, ils sont des instruments de mal. C’est pourquoi, pour être compris, nous préférons traduire par des messagers où des anges de malheur.

DE L'ORIGINE DU MAL à

. Ce n'est qu'après l’exil que se laissent voir chez les Hébreux les premières traces d’un travail plus ou moins philosophique, et avec une préférence marquée pour le sujet de l’angélologie. Ce passage ne se fit pourtant pas sans transition, car nous trouvons dans un livre antérieur à l’exil l'indice d’une conception plus savante de notre question.

De l’idée abstraite du rouakh, — esprit, nous arrivons à une personnification sensible dans le maleak, — ange; maïs en persistant à les identifier avec Dieu nous n’échappons pas à la grave erreur de rapporter à un même principe toutes les manifestations de l’activité de ces agents célestes, et par là à considérer encore Dieu comme la source unique du bien et du mal. Dès que l'esprit

se met à réfléchir il éprouve le besoin de repousser

une pareille idée, qui lui paraît par trop monstrueuse. De là dans les systèmes religieux du paganisme ce dualisme, ces deux principes actifs opposés l’un à l’autre, doctrine qui n’explique point l’origine du mal, mais qui est une espèce de soulagement pour la raison. L'ancien hébraïsme paraît avoir, lui aussi, porté son attention sur ce point; mais dans les efforts qu'il fit pour se dégager d’une croyance par trop peu réfléchie, ilne parvint jamais à une conception vraiment

philosophique, ou même à quelque chose ayant les caractères d’un dogme bien défini.

C’est le livre de Job qui nous fournit les éléments de ce progrès que nous avons en vue. Ici, pour la première fois, nous apercevons parmi les bené Élohim, — les enfants de Dieu ou les anges, un personnage qui se distingue des autres membres de la céleste société, non par sa nature, mais par le rôle qui paraît lui être exclusivement assigné. Sa tâche consiste à s'assurer de ce qui se passe dans le monde et à en rendre compte au maître qui l’envoie pour découvrir et punir le mal. Il a nom Safan, ce qui signifie adversaire. Ce n’est pas un être maudit, chassé du ciel, c’est au contraire un serviteur employé dans la maison, admis dans l’assemblée des enfants de Dieu, prenant place au conseil de l'Éternel où il rend compte de sa conduite, émet son avis et reçoit des missions directement de Jéhovah. C’est un adversaire, non de Dieu, comme l’Ahriman du Parsisme, mais des hommes et surtout des hommes pieux ; non qu'il les tourmente de son propre mouvement ou les incite à malfaire; car, impuissant par lui-même, il est dans une dépendance ‘absolue de Dieu; mais d’une intelligence très clairvoyante, il découvre les fautes des hommes

ou leurs côtés faibles et se pose comme leur

rs

adversaire, demandant à l'Éternel de mettre leur fidélité à l’épreuve en leur dispensant, comme dans le cas de Job, des maux proportionnés à leur position ; l’autorisation accordée, il exécute ‘alors ses desseins.

Il y a évidemment dans la conception de cet être les indices d’un travail de réflexion ; on voit que le poète vise à dégager Dieu de toute participation immédiate au mal. Mais sous cette forme nouvelle, plus théologique, l’idée première reste la même, il n’y a de changement que dans la manière de l’exprimer. Ce Satan n'est point le génie du mal, agissant par lui-même, il n’est que l’agent d’une volonté souveraine, celle de Dieu, qui dirige son attention sur Job, lui permet d'agir quand il le trouve convenable et prend soin de limiter le champ de son action; car comme dit ici Calvin : ,Quoy que machinent les hhommes ou mêmes le diable, toutes fois Dieu tient le clou du gouvernail pour tourner leurs efforts à exécuter ses jugemen ts 1.4 Après comme avant ce mouvement de réflexion, le bien et le mal qui se révèlent dans le monde peuvent donc encore être considérés comme les effets variés d’une même volonté, d’un même principe, c’est-

4 Inst. Liv. I, chap. XVII, 1.

à-dire comme provenant de Dieu. C’est ce que Job comprenait, car en s’écriant : l’Éfernel l'avait donné, l'Éternel l’a ôté, que le nom de l'Éternel soit béni, il reconnaît que Dieu seul est l’auteur de ce qui lui arrive.

Les livres postérieurs à l’exil nous fournissent peu de renseignements relatifs à notre question. Celui de Daniel, qui nous parle pourtant beaucoup des anges, ne connaît pas le Satan du livre du Job; par contre il nous met à même de constater un grand progrès fait dans le domaine de l’'angélologie. Les anges ne sont plus, comme autrefois, identifiés avec Dieu, non seulement on ne parle plus d’eux en les désignant indistinctement par les noms de Maleal: et de Jehovah, mais chacun d’eux porte un nom significatif correspondant à la fonction qui lui est attribuée. Michaël est l'ange de l’action qui combat pour le peuple et la cause de Dieu; Gabriel, l'homme ou le héros de Dieu, est le révélateur de ses desseins. Ces idées trouvèrent dans le Judaïsme leur entier développement dans la doctrine de la Cabale.

Mais la tendance plus on moins spéculative qui dès avant l'exil entraînait les esprits à modifier l’ancienne conception hébraïque, cette tendance qui avait déjà produit le Satan du livre” de Job, ne pouvait s’en tenir à ce premier pas,

surtout après avoir connu à Babylone la doctrine perse sur le même sujet. Le Satan du livre de Job est encore, il est vrai, un serviteur de Jéhovah, un exécuteur de sa volonté; mais comme il est en même temps un adversaire,

surtout des hommes pieux, et leur accusateur

devant l'Éternel, la spéculation ne pouvait tarder à voir dans de pareilles dispositions celles d’un être méchant, capable de se rebeller contre Jéhovah. C’est ce qui commence déjà à paraître dans le récit de Zacharie III, 2, où nous voyons Satan demander une chose mauvaise et injuste, demande pour laquelle un ange exprime le désir que l'Éternel réprimande, gahar, le malicieux accusateur, qui pourtant paraît avoir encore accès auprès de Jéhovah.

Dans un livre postérieur à celui-ci, l’idée du Satan atteint le plus haut degré de développement auquel elle parvint dans ces temps, et ici il est facile de reconnaître que ce dernier résultat est le produit d’un sérieux travail de réflexion.

A cette époque tout lecteur de 2 Samuel XXIV,

| 1, pouvait sentir ce qu'a de choquant, au point de

vue moral et religieux, l’idée que l'Éternel luimême pousse David à accomplir un acte qui lui est aussitôt imputé comme un crime énorme, et dont les conséquences furent si terribles pour le

peuple. Sous cette impression le rédacteur des Chroniques, qui dut certainement prendre connaissance des livres de Samuel en vue du résumé qu'il voulait faire de l’histoire d'Israël, ne craint pas de corriger cette première rédaction en présentant le fait dans des termes nouveaux où se laissent incontestablement voir des traces de

spéculation théologique. Ici ce n’est plus l'Éternel *

qui est l’instigateur ou le tentateur, mais Safan seul, qui de son propre mouvement s'élève contre Israël et incite, vaiaseth, David à cet acte coupable de faire, contre la volonté de Dieu, Île dénombrement de son peuple, 1 Chron. XXI, 1, 7.

Voilà bien un esprit foncièrement méchant, non plus seulement adversaire des hommes, mais aussi de Dieu et par cela même isolé de lui, le mauvais génie auquel on pourra désormais imputer tout le mal commis dans la création de Dieu. Nous touchons ici à l’extrême limite de la spéculation juive dans la période de la littérature canonique.

Sommes-nous arrivé à un résultat plus ou moins satisfaisant? L'esprit hébreu, préoccupé depuis quelque temps de la nécessité de dégager Dieu de tout contact avec le mal, y est-il parvenu ? Nous ne le pensons pas, malgré ce dernier effort du rédacteur des Chroniques. De la fiction poétique

Mode

du livre de Job au sombre réalisme du récit des Chroniques il n’y a pas de transition, la spéculation a pu en imaginer une, mais elle n’existe pas dans les documents bibliques.

» Le Satan du livre de Job est déjà une conception bien étrangère à l'esprit de l’hébraïsme ancien, qui ne connaît que des élohim, des bené Élohim ou le maleak Jehovah parmi les exécuteurs des commandements de l'Éternel. Nous ne voyons pas d’où peut venir ce personnage si singulier, ce Satan qui subitement apparaît dans l’assemblée des enfants de Dieu. Sans doute c’est un personnage imaginé pour la circonstance, mais ce n’est pas un produit naturel de l’hébraïsme ; rien dans l’angélologie primitive n’en prépare l'apparition, et l'esprit qui l’a conçu a dû subir quelque influence étrangère.

Le Satan des Chroniques est encore plus étranger aux anciens livres bibliques, qui ne connaissent absolument rien d’un prince des ténèbres, tentateur et ennemi des hommes qu’il prend son plaisir à tourmenter. Il y est bien parfois parlé de certains démons désignés par le nom de Sehirim auxquels les Hébreux paraissent avoir sacrifié, Lév. XVII, 7; 2 Chron. XI, 15. C’est le culte du bouc, grand symbole de la puissance génératrice, importé d'Égypte; plus tard les Sehirim

furent considérés comme des démons sylvestres

semblables à des boucs et habitant dans les déserts, Ésaïe XIII, 213; XXXIV, 14. Nous trouvons encore les Lilith ou spectres nocturnes, Ésaïe XXXIV, 14; mais ce sont là des objets de. superstitions populaires, comme on en trouve chez tous les peuples et que repoussait vigou-. reusement la dogmatique mosaïque. Nous avons bien, il est vrai, le passage énigmatique de Hazazel, Lév. XVI, 8, 10, 26; mais qui peut dire ce qu'il signifie exactement? Les commentaires innombrables qu’on a faits sur ce mot, qui ne se trouve qu'ici dans la littérature de l’Ancien Testament, nous montrent qu’on peut lui faire signifier Ce qu'on veut, suivant le point de vue où l’on se place pour en parler. Ce mot désignet-il un nom de lieu ou un être de raison, une chose ou une personne? Nul jusqu'ici n’a pu le prouver d’une manière incontestable. Si c’est le nom d’une personne, il s'agirait donc d'un mauvais esprit, d’un démon vivant retiré dans les déserts, comme le Typhon, génie du mal égyptien, dans les solitudes de la Lybie. Mais alors comment une pareille idée fausse s’accorderait-elle avec celle de la perfection révélée du culte mosaïque ? Il en est pourtant, même des plus orthodoxes, qui la soutiennent, tels que Hengsten-

berg, Kurtz et beaucoup d’autres; mais la faiblesse des preuves qu’ils allèguent se révèle dans la concession qu'ils sont obligés de faire, que dans cette cérémonie du bouc pour Hazazel se trouve une accommodation aux idées égyptiennes. C’est aussi ce qu’admet Gesenius, seulement avec cette différence que tandis que ce dernier y voit une accommodation aux idées superstitieuses des Égyptiens, Hengstenberg et les autres n'y voient qu'un moyen de combattre ces mêmes idées, ce qu'ils cherchent à prouver par des raisonnements subjectifs dont la science critique n’a point à se préoccuper {. |

Que Hazazel signifie un nom de lieu est une autre hypothèse qui n'a pas la moindre preuve à son appui. Reste l’opinion d’Ewald appuyée et développée par Tholuck, Bœrh et autres, d’après laquelle Hazazel par sa racine verbale Lazul, inusité en hébreu, mais qui en arabe a le sens de éloigner, congédier, signifñerait dans cette forme intensive péalpel, ce qui est éloigné, ou à éloigner, devant être mis entièrement à part comme une chose souillée.

Hazazel serait une forme contracte pour

1 Hengstenberg, Die Bücher Moses und Aegypten, p. 164. Kurtz, Der alttestamentliche Opfercultus, p. 288.

Hazalzel, contraction dont on trouve de nombreux exemples !. D’après cette opinion nous devrions traduire ainsi Lévitique XVI, 10: ,Mais . le bouc sur lequel sera tombé le sort pour éfre .« complètement éloigné sera présenté vivant devant . l'Éternel pour faire propitiation sur lui, et on . l’enverra au désert pour éfre entièrement écarté." Dans ce dernier cas, comme on le voit, il ne peut être question de démon, et si cette opinion n’est pas non plus à l’abri de toute objection, en attendant qu’on la renverse elle a au moins l’avantage d’être en parfaite harmonie et avec l'esprit hébreu le plus ancien et avec toute l’économie

mosaique.

Cette étude étant un travail exclusivement de A

théologie biblique, nous n’avons point à nous occuper de la solution du problème de l’origine du mal. Nous devons nous borner à raconter ce que l’Ancien Testament nous a conservé sur cette question. D'après les nombreuses déclarations que nous venons de relever, nous voyons que longtemps l'esprit hébreu, considérant Dieu comme

1 Qiqalon pour qiüqalon, iynominie, racine galal, levis, vilis fuit, Hab. IL, 16.

Totaphoth pour tophtaphoth, liens, ligaments, vrac. touph inusitée, Arabe Tuaf, circumdedit. Babe pour Balbel, rac. balal, perfudit, confudit,

la cause suprême et absolue de tout ce qui existe, na pu, en l'absence d’un travail suffisant de réflexion, considérer même le mal comme existant en dehors de lui; de Ià dans le récit biblique des “expressions qui, prises à la lettre, nous paraissent si choquantes, et que nous ne supportons qu’en les interprétant suivant des notions plus complètes et plus justes que ne l’étaient celles des Hébreux, surtout au début de leur histoire.

D'après une autre série de passages nous remarquons chez les Hébreux, et tout particulièrement dans la période judaïque, c’est-à-dire après l'exil, un certain travail de réflexion sur notre sujet, travail qui eut pour résultat de dégager Dieu de tout contact immédiat avec le mal, dont la cause doit désormais être cherchée dans un être par nature ennemi de Dieu et des hommes et qui a nom Satan. | Ce n’est pas là une solution du problème du mal, mais cet effort par lequel la difficulté se° trouve seulement reculée a pour effet d'ouvrir à la spéculation un champ plus accessible et plus libre; car Dieu étant ainsi mis hors de cause, toute notre attention se trouve reportée sur la

création, où l'existence du mal est si facile à

constater.

« . ° \ , Le Il nous reste à examiner si, d’après l’Ancien

Testament, c’est finalement ici que nous devons en chercher l’origine.

Si le mal n'existe pas de toute éternité à côté de Dieu, s’il est tout aussi impossible de Le placer en Dieu dont il émanerait, il faut donc que le mal provienne de la créature. Cette conclusion est inévitable, du moins au point de vue purement théologique où nous nous sommes placé.

L’Ancien Testament nous fournit-il des renseignements sur cette dernière partie de notre sujet? Oui, mais ils sont en petit nombre, groupés dans un espace très limité, et seuls de leur espèce.

Sur les 929 chapitres dans lesquels se trouve divisée toute La littérature canonique des Hébreux, un seul contient quelques données que nous pouvons utiliser, et encore devons-nous déclarer qu’elles ne revêtent une certaine force probante qu'avec le concours du témoignage de la conscience individuelle ayant fait l'expérience du péché. Nous voulons parler du troisième chapitre de la Genèse, que nous allons examiner en continuant à nous maintenir strictement dans la sphère de l'Ancien Testament.

Ce chapitre est dans une étroite connexion avec les deux précédents, et tout particulièrement avec le deuxième qui lui sert d'introduction. Après avoir dessiné à grands traits le tableau de da création et laissé entrevoir, sans le décrire, ce que dut être la vie à cette première époque désignée comme l’âge d’or de.notre monde, écrivain sacré nous raconte par quelles circonstances fut interrompu le cours de cette vie heureuse. Le narrateur nous introduit dans un jardin que l'Éternel lui-même a planté et disposé pour être la demeure de l’homme qu'il vient de créer à son image et à sa ressemblance, et qui, comme tel, est sans péché. Dans ce lieu de délices où doit se conserver son innocence, l’homme ne mène pas une vie oisive; deux fonctions lui sont particulièrement assignées: celles de cultiver le jardin et de le garder, le hobedah ouleschomeralh. Cette résidence de l’homme, comme l'indique son nom ga#, était un lieu protégé par une clôture, un locus sepe munitus et protectus, racine ganan, — texit, obtexit. Au début de son séjour dans ce lieu l’homme y est seul de son espèce; mais l'Éternel, ne trouvant pas bon qu'il reste ainsi, fait tomber l’homme dans un profond sommeil, lui prend une de ses côtes, en ayant soin de resserrer la chair

à la place, et en forme une femme qui lui sera

une compagne et une aide correspondant à sa nature humaine.

Dans l’Éden se trouvent aussi des animaux au nombre desquels nous remarquons un serpent qui s’entretient avec la femme au sujet d’une défense que l'Éternel a faite à l’homme de toucher aux fruits d’un arbre du jardin, le seul dont la jouissance lui soit interdite. Le serpent cherche à convaincre la femme que non seulement elle n’a point à redouter les terribles conséquences dont l'Éternel a menacé l’homme en cas de désobéissance, mais, au contraire, que c’est par cette désobéissance même qu'ils peuvent espérer l’un et l’autre de devenir plus heureux, en acquérant une vue plus complète de toutes choses, au point d’être comme des dieux.

La femme, s'étant laissé convaincre par le discours de ce rusé serpent, prit du fruit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, et en donna à son mari, qui en mangea comme elle.

Après avoir mangé de ce fruit défendu, ils s’apercoivent de l’état de complète nudité dans lequel ils ont vécu jusqu'alors sans éprouver ce sentiment de honte qui, dans ce moment, les oblige à rassembler des feuilles de figuier pour s’en faire des ceintures. A la fin de la journée, ils entendent la voix de l'Éternel qui se promenait dans le

jardin à la fraîcheur du soir, lerouakh haiom. Par un sentiment de pudeur ils se retirent et se cachent parmi les arbres du jardin. L'Éternel, les

ayant fait venir devant lui, les appelle à s’ex-

,pliquer sur ce qui s’est passé. Trouvés coupables, l'Éternel inflige à chacun des transgresseurs de sa volonté un châtiment approprié à sa nature ou à son sexe. Le serpent sera maudit entre tous les animaux, il marchera sur son ventre, se nourrira de la poussière, et une inimitié constante doit exister entre lui et la postérité de la femme. Quant à celle-ci, son châtiment consistera en ce que sa grossesse sera très pénible et qu'elle enfantera avec de grandes douleurs, de plus elle sera dans une entière dépendance de son mari. L'homme fera une douloureuse expérience du déplaisir de Dieu en ce qu'il ne pourra plus s'assurer de moyens d'existence que par une lutte contre la nature désormais rebelle, et par un travail pénible jusqu’au jour où il retournera dans la poudre d’où il a été pris. Finalement, Dieu fait des robes de peau dont il revêt Adam et Êve, et les chasse de l’Éden de peur qu’ils ne touchent aussi aux fruits de l'arbre de we; et, afin qu'ils n'y puissent plus rentrer, l'Éternel place à l'Orient du jardin des Chérubins qui, en brandissant une épée à lame de feu, interdisent

aux coupables le chemin conduisant à l’arbre qui confère l’immortalité.

Tel est, en résumé, le contenu du chapitre III de la Genèse ? Quelle place occupe-t-il dans la théologie des Hébreux? Était-ce pour eux l’histoire de l’origine du mal? Mais alors d’où vient qu'ils n’en parlent jamais, qu’ils n’y fassent jamais allusion, et que dans leur littérature, si riche et si variée, il ne se trouve pas une seule idée religieuse ayant un degré quelconque de parenté avec ce récit de la Genèse, qui reste ainsi comme une page isolée dans cette littérature ? Un passage qu’on pourrait peut-être nous opposer est Ésaïe XLIIT, 27 : {on premier père a péché. Mais même en supposant que dans ce premier père nous dussions voir une allusion à Adam, ce qui est contestable, car rischon ne signifie pas nécessairement le premier, mais, d’une manière générale, précédent, antérieur, Ÿ 18, et ab, — père, peut être considéré comme un collectif, cette déclaration n’est qu’une confirmation de l’idée clairement formulée dans l’Ancien Testament de l’universalité du péché, ce qui faisait disparaître pour Israël toute possibilité de trouver dans l’ensemble des membres de l'humanité un mélitz, un mésitès ou éintercesseur pour intervenir auprès de Dieu et en obtenir le

Ph

pardon. La mention d’un arbre de vie plusieurs fois répétée dans le livre des Proverbes est aussi une allusion susceptible d’être rapportée au chapitre III de la Genèse. Mais l'existence d’un pareil arbre est une tradition générale chez les peuples anciens; aussi l’auteur des Proverbes dit-il hetz khaim, — un arbre de vie, entre tous ceux qu on considère comme tels, et non dans un sens exclusif, qui est celui de la Genèse, l’arbre de vie, — hetz hakhaim. D'ailleurs chez l’auteur des Proverbes cette expression désigne quelque chose de tout spirituel, c’est la sagesse qui est pour l’homme semblable à un arbre de vie dont le fruit procure le vrai bonheur, Prov. III, 18. S'il y a dans cette expression une allusion au récit de la Genèse, elle est au moins très vague. Par contre, on ne peut se refuser à voir dans l'usage des mots jardin d'Éden, jardin de l'Éternel ou de Dieu, que nous rencontrons plusieurs fois, une allusion bien directe au séjour - primitif du premier père, Gren. XIII, 10; Joël IT, 3; Ésaïe LE, 3 ; Ézech. XXXI, 9,16. Mais ce souvenir historique n’est jamais rappelé comme contenant une idée religieuse et surtout dogmatique f.

1 Nous ne nous arrêtons pas à Job XXXI, 53, car il est

Si donc plus tard le serpent, en particulier, est devenu, dans la théologie juive et surtout dans la théologie chrétienne, le type et l'organe du principe mauvais, auteur du péché, on ne peut pourtant méconnaître que cette doctrine fut ignorée des écrivains de l’Ancien Testament, au moins jusqu’à l’époque de la clôture du canon. C'est qu’en effet sans un travail de réflexion, de spéculation métaphysique, dont au commencement l'esprit hébreu se montre peu capable, il. est impossible de voir dans ce récit ce qu'y trouvèrent plus tard les théologies juive et chrétienne.

Exégétiquement le serpent ne saurait être considéré comme l'organe propre du principe mauvais ou agissant par cette inspiration que nous nommons diabolique. Pour le narrateur il ne peut être question que d’un serpent naturel appartenant à la race animale que nous connaissons, comme l'indique déjà son nom »akhasch, qui signifie siffler, chuchoter, sens qui rappelle la nature du son articulé par le serpent. Il est introduit dans le récit comme faisant partie des animaux des champs, et le châtiment qui l’atteint

bien évident que keadam doit se rendre par comme un homme ou mieux comme les hommes et non par comme Adam.

DE L'ORIGINE DU MAL : Sat

n’a en vue que sa nature animale. Il est, comme les hommes l’ont connu de tout temps, fin, rusé, haroum, non à l'exclusion des autres animaux pee l'Éternel a faits, mais seulement plus rusé ‘qu’ eux, ce qui le os lui plutôt qu'un autre, capable de remplir la fonction qu’il accomplit en ce moment, et où il agit par ruse conformément

à cette finesse qui lui est propre et que nous lui

connaissons. Il n’y a pas trace dans le récit que les paroles qu’il profère proviennent d’une inspiration diabolique et que nous devions considérer son langage comme un miracle de l'esprit du mal ; et, dans le jugement prononcé contre lui, il ne se trouve non plus rien qui puisse être rapporté à un esprit agissant sous la forme d’un serpent. Le seul trait par lequel le serpent se distingue, comme l’ânesse de Balaam, des animaux de sa race est le don de la parole. Mais au temps de Moïse, au temps même des prophètes, à l’esprit de quel Hébreu est jamais venue l’idée que ce serpent ne parlait pas propria facultate, sed instinctu et operatione tentatoris Satanæ, comme s'expriment nos théologiens au seizième siècle? La première fois que nous voyons surgir dans le Judaïsme une idée qui se rapproche de celle-ci, c’est dans le livre apocryphe de la Sapience de Salomon, chapitre IT, ÿ 24, où il est dit que c’est

par l'envie du diable que la mort est entrée dans le monde. Jusqu’alors, c’est-à-dire pendant toute la période canonique, les Hébreux ne nous laissent jamais voir qu'ils considéraient ce serpent comme l'organe d’un mauvais esprit, et surtout son langage comme un miracle diabolique. Ou on n’ajoutait aucune importance à un pareil détail, ou l’on partageait la croyance qu'exprime Phistorien juif Josèphe: .qu’en Eden les animaux .-parlaient, et qu’une partie du châtiment du “Serpent consista dans la perte de l’usage de la Parole il |

Quant à la seconde portion du châtiment concernant le serpent, il n’a pas encore été possible d'en fixer définitivement le sens philologiquement. La difficulté consiste à déterminer l’exacte signification du mot schouph, qui ne se retrouve que deux autres fois dans l’Ancien Testament, Job IX, 17; Ps. CXXXIX, 11. La Sepfante, qui est la plus ancienne des versions connues et faite par des Juifs, traduit ce verbe dans les deux cas où nous le trouvons ici, Ÿ 15, par tôréin, (guctter, épier, observer), de là cette version: il observera ta tête et tu observeras son talon ; c’est le sens admis par de Wette et plusieurs autres

L'Antig. Jud. iv. I, $ 4.

exégètes. Perret-Grentil exprime la même idée en disant: Celle-ci (sa postérité) s’attaquera à ta tête et tu l'attaquerus à son talon. La Vulgate, avec sa liberté habituelle sans critique, traduit schouph dans le premier cas par briser (conterere), et dans le second par épier, dresser des embûches, (insidiari); rapportant le pronom Aou à la femme, elle dit: #psa conteret caput tuum et tu insidiaberis calcaneo ejus. Martin et la nouvelle version de Paris prennent dans les deux cas le verbe dans le sens de briser: elle te brisera la tête et tu lui briseras le talon; enfin Ostervald : cette postérité l’écrasera la tête et tu la blesseras au talon. On dresserait une longue liste d’essais de traduction dans toutes les langues de ce passage difficile ; mais tous ne sont que des conjectures dont aucune ne présente encore un caractère de certitude suffisante. L'idée générale qui paraît ressortir de cette déclaration, c’est qu’entre l’homme et le serpent doit exister une inimitié éternelle. L'homme haït le serpent comme un animal repoussant et dangereux qu’il cherche à détruire, et dans la lutte le serpent cherche à mordre l’homme dans la partie qu'il peut atteindre le plus facilement. Dans toute la littérature canonique rien ne prouve que les Hébreux aient compris autrement ce passage de la Genèse.

fé

Au point de vue historique, il est également impossible de justifier que le serpent soit ici l'organe propre du principe mauvais; Car dans aucune de ses parties l’Ancien Testament ne connaît à côté de Dieu un être comme principe du mal, surtout dans la période de l’hébraïsme primitif. Il ne connaît rien d’une histoire de Satan en dehors de l’homme, et en particulier d’une chute d’un être spirituel qui aurait précédé la séduction de l’homme par lui. Sail se trouvait des éléments de cette nature dans le chapitre III de la Genèse, peut-on supposer qu'ils ne se fussent pas développés tôt ou tard, et surtout dans la période prophétique où le mosaïsme atteignit son développement religieux le plus parfait? Or c’est en vain qu’on chercherait chez les Hébreux dans leur période canonique littéraire de 1000 ans la moindre trace des faits rapportés dans ce chapitre LIT de la Grenèse, la moindre allusion à l’histoire d’une chute du premier homme, et à l'intervention dans notre monde d’un principe mauvais sous la forme d’un serpent. :

Ce verset 15 du chapitre III de la Genèse dont notre théologie fait un profevangelium est resté dans toute la période hébraïque canonique une lettre morte, sans qu'aucun prophète ait jamais

pressenti quoi que ce soit des choses qu'y à vues plus tard la théologie chrétienne. Dans le riant tableau que nous trace Ésaïe des temps messianiques, où toute la création sera de nouveau en harmonie avec Dieu, le serpent trouve sa place au milieu des autres êtres, il cesse seulement d’être un animal malfaisant et redoutable et ne se nourrit plus que de la poussière de la terre, Ésaïe LXV, 25.

Ainsi d’un côté il nous est impossible de découvrir dans l’Ancien Testament ce que pensaient les Hébreux de ce chapitre III de la Genèse, et, de l’autre, nous voyons que cette page de leur littérature sacrée n’exerça aucune influence sur le développement de leurs idées religieuses durant toute la période canonique. Quant à nous, sans perdre de vue la ligne que nous nous sommes tracée, nous nous demandons quel peut être le sens de cette page de nos livres saints sur laquelle . l'esprit hébreu garde un si long et si complet silence. La réponse à cette question dépend du point de vue d’où nous considérons le récit de la Genèse, c’est-à-dire suivant qu’on lui accorde une valeur strictement historique, ou simplement allégorique. Est-ce une histoire réelle, est-ce un mythe? Et dans l’un ou l’autre de ces cas quel ‘enseignement pouvons-nous y puiser? Nous ne

saurions en ce moment entrer dans une discussion, approfondie de ces questions, maïs personnellement nous tenons à déclarer que c’est à la seconde que nous nous rangeons.

Qu'est-ce qu'un mythe? Un fait historique amplifié et développé par des traditions populaires. Avec de pieux et savants théologiens chrétiens de tous les temps nous ne pouvons voir autre chose dans ce récit de la Genèse. Dire avec Calvin que Moïse a accommodé avec un style brut et sans art, crasso rudique stylo, ce qu’il voulait transmettre à cet âge enfantin incapable d'accepter un enseignement supérieur, C’est arbitrairement et sans preuve aucune faire jouer au narrateur un rôle assez malheureux; car l’enveloppe de son style est en effet tellement épaisse.

que les Hébreux n’ont jamais pu rien voir de ce

qu'on prétend qu’elle recouvrait.

Avec combien plus de science théologique, selon nous, s'exprime Julius Müller, lorsqu'il dit en parlant de ce chapitre III de la Genèse : , La spéculation dogmatique a pour tâche de ramener à leur juste valeur les éléments symboliques qui par la tradition orale se sont attachés à cet important événement et dont se trouve tissu le

vêtement qui le recouvre aujourd'hui; et si |

dans la forme présente du récit cela n’est pas

possible au moyen d’une simple explication .grammaticale et historique, alors la combinaison .dogmatique intervient de plein droit 1.

Non il n’est pas possible au moyen d’une explication grammaticale et historique de trouver dans ce chapitre le récit de l’origine du mal ou le protevangelium de la théologie traditionnelle, et ce n’est, en effet, qu’à l’aide de la spéculation religieuse que nous parvenons à en extraire certains éléments dont s'enrichit la dogmatique chrétienne. Car sous un tissu assez épais de traditions orales se trouve un grand et mystérieux événement qui intéresse tous les membres de la race humaine. [ei est le thème primitif auquel se rattachent les nombreuses légendes des peuples anciens qui nous mettent à même de constater l’universalité de l'idée de ce que nous appelons une chute chez les premiers membres de l'humanité. Mais, même pour les Hébreux, cet événement reste un mystère incompréhensible dont le narré historique n’était d’ailleurs pas possible, le fait s'étant passé dans des circonstances physiques et morales qui n’existaient plus pour eux. Le monde où nous vivons comme pécheurs est sans analogie avec celui de l'innocence, et notre conscience non

1 Die Sünde, II, 524, 2tt Auflage.

plus que notre esprit, tous deux obscurcis par l'influence du péché, ne sont à même de se représenter les impressions d’un cœur pur se trouvant pour la première fois en contact avec le mal. L'essentiel pour l’homme est qu'il conserve la conscience de cette vérité capitale que le Dieu saint l’a créé bon, mais que volontairement il est devenu mauvais, et que de là découlent tous les maux qui l’affligent. C’est cette vérité qui se trouve déposée dans le récit de la Genèse comme un germe fécond qui par un développement, presque inaperçu par les Hébreux, est venu s'épanouir avec tant de richesse dans la dogmatique chrétienne. Mais dans la forme sous laquelle le narrateur l’a transmise à son peuple, cette vérité est restée généralement incomprise. L'esprit peu spéculatif des Hébreux ne chercha pas à se rendre compte du fait psychologique qui sert de base au mythe, cette enveloppe composée d’antiques traditions dont en toute bonne foi le narrateur se fait l'écho. Empruntant à notre condition actuelle des formes et des idées qui ne peuvent convenir aux circonstances dans lesquelles la chute a eu lieu, l'historien nous autorise à croire que si, comme nous n'en doutons pas, le fait qu’il veut rappeler est vrai, la forme |" sous laquelle il le présente ne saurait être réelle.

En tout cas, ne cherchons ni dans la forme ni dans le fond de ce récit la solution du problème de l'origine du mal au point de vue des Hébreux. Elle ne se trouve ni ici ni ailleurs dans l’Ancien Testament. Ce n’est pas l’origine du mal, mais celle de la première transgression de l’homme que nous raconte le chapitre IIT de la Genèse. Pour le rédacteur de ce chapitre le mal se trouve sur la terre dès le début de l’apparition de l’homme et indépendant de lui. Il semble même que c’est en vue de le soustraire à son influence qu’un lieu particulier lui est assigné pour habitation. Et encore cet enclos matériel ne suffit-il pas pour assurer à l’homme une complète sécurité, il faut que lui-même y apporte une surveillance intellisente et constante ; il doit cultiver et garder le jardin, leschomerah, qu'est-ce à dire? En dehors de cette enceinte n'est-ce pas encore cette création qui comme œuvre d’un Dieu unique a été déclarée très bonne dans toutes ses parties? Quels dangers menacent donc l’habitation spéciale de l’homme, qu'il faille ainsi la garder? C’est qu’à ce moment le mal existe déjà dans la création de Dieu, sans que nous sachions comment et à quelle époque il s’y est introduit. Nous voyons seulement qu'il existe à divers degrés, mais il n’a pas encore atteint l’homme. Toutefois ce der-

nier est suffisamment prévenu de la possibilité de l’invasion du mal, même dans ce lieu de l’innocence, par la révélation que l'Éternel lui a faite des terribles conséquences qu'aurait pour lui le moindre relâchement dans sa vigilance à observer ce qu il lui a prescrit. Ce qui avait été prévu arriva; dans l'Éden se trouvent des animaux mauvais à divers degrés, et l’un d’eux, plus particulièrement rusé, entraîne l’homme à désobéir, et par là à commettre la première faute qui eut de si douloureuses conséquences pour la race humaine.

Le mal existe donc dans la création de Dieu, il s’y trouvait déjà avant l'apparition de l’homme sur la terre ; le récit de la Grenèse en parle comme d’une chose toute naturelle, quoique étrangère à la nature primitive de l’homme, mais tendant à s'emparer de lui et à envahir toutes les parties de son domaine. Quelle est l’origine de ce pouvoir malfaisant qui produit une si profonde perturbation dans notre monde? L’historien biblique l’ignore et ne semble même pas se douter qu'une semblable question puisse être posée. Toutefois le rôle qu’il assigne au mal nous interdit de pen-

ser qu'il le considère comme procédant de Dieu de même que le bien, puisque le mal étant opposé à la volonté de Dieu, Dieu n’a pu créer ce qui lui est contraire. Mais alors comment échapper à l’idée d’un dualisme, de ces deux principes opposés agissant de tout temps l’un contre l’autre ? L'esprit hébreu repoussa dans la pratique une pareille idée; mais le problème dépassant de beaucoup les forces de sa spéculation philosophique, il dut s'arrêter de bonne heure dans la voie où il s'était engagé, car c’était un chemin sans issue. En effet, si nous ne pouvons admettre que le principe du mal se trouvait déjà viréuellement dans la constitution primitive de l’homme, dans le posse peccare, il est inutile de le chercher ailleurs ; vouloir qu'il soit dans le serpent, c’est seulement reculer la difficulté qui reste toujours la même ; car si le mal n’a pu surgir de la constitution primitive de l’homme, dans celle de quelle créature de Dieu a:-t-il pu prendre naissance? Une première chute aurait donc précédé celle de l’homme; chez quels êtres ? On prétend que c’est dans le monde des anges. Mais outre que l'Ancien Testament ne connaît rien d’un pareil fait, nous ne voyons pas ce qu'on gagne en se jetant dans ces profondeurs mystérieuses. La nature angélique n’aurait-elle pas participé

au même degré de bonté originelle que nous admettons dans l’homme? Et s’il a fallu un tentateur pour entraîner celui-ci à pécher, où est celui qui a poussé les Anges à la révolte? Ce sont là des questions de métaphysique auxquelles les Hébreux sont restés complètement étrangers et sur lesquelles, dans le plan que nous nous sommes tracé, nous n’avons pas à insister plus longuement.

Le récit de la Genèse se borne à assigner une date à la première faute commise par l’homme dans des circonstances assez semblables à celles où nous nous trouvons journellement. Il nous apprend qu'avant sa désobéissante l’homme était heureux et que depuis il a connu le malheur et la souffrance.

Nous avons bien ainsi le premier anneau auquel se rattache la longue série de maux qui affligent l’humanité, mais ce que furent les conséquences morales de cette première faute, nous ne l’apprenons pas de ce récit de la Genèse. Le châtiment prononcé à cette occasion n’atteint l’homme que matériellement, et encore n’est-ce, pour ainsi dire, que par contre-coup. C’est le sol qui est frappé de malédiction et de stérilité et qui par là devient pour l’homme une source de souffrances continuelles ; la mort qu’il doit con-

naître un jour n’est point présentée comme Île châtiment de sa faute, mais comme la conséquence naturelle de l’origine terrestre de son corps : {u es.poudre et tu relourneras en poudre. En effet, l’homme était créé mortel, puisqu'il pouvait parvenir à l’immortalité par la jouissance de l'arbre de vie, Ÿ 22; mais ce moyen lui est refusé, et s’il est chassé de l’Éden, c’est précisément parce que Jéhovah craint qu'il ne mette également la main sur le fruit de cet arbre, et qu'ainsi, après être devenu semblable à Dieu, connaissant le bien et le mal, l’homme ne vive aussi à toujours, X 23. C’est pourquoi des mesures sont prises pour le tenir à distance de cet arbre merveilleux; deux chérubins armés d’épées à lame flamboyante gardent l'entrée du jardin.

Voilà le texte dans toute sa simplicité, et c’est en vain qu'on chercherait à y découvrir ce qu'ont pu être les conséquences morales de la faute d'Adam. Si, plus complètement informés, nous pouvons le dire aujourd’hui, longtemps les Hébreux l’ontignoré; car non-seulement, en aucune circonstance, ils n’ont rappelé cette page de leurs livres sacrés, mais ils se sont le plus souvent exprimés de manière à laisser croire qu’ils ne pensaient point que par cette faute du premier homme le mal ait été inoculé à tous les membres de

l'humanité. Dans les générations qui suivent de près Adam se trouvent encore des hommes saints et justes, tels que Hénoc et Noé; et s’il est dit que vers ces temps l'Éternel renonce à discuter avec les hommes parce qu'il trouve que l’imagination de leur cœur est mauvaise dès leur jeunesse, Gen. VIII, 21, on ne saurait conclure de cette parole l’idée d’un péché originel inoculé aux descendants du premier homme pécheur. La disposition au mal est précoce, il est vrai, puisqu'elle se révèle dès la jeunesse, — minechourim, mais cela ne signifie pas encore dès le sein de la mère, et surtout comme conséquence de la chute d'Adam, cette dernière idée ne se trouve pas dans l’Ancien Testament. Une fois introduit dans le monde le mal tend irrésistiblement à se répandre, mais il n'y parvient que progressivement.

D’Adam à Noé sa marche a été rapide, car par suite de la longévité les hommes se multiplièrent considérablement, et pour l'immense majorité des générations de cette époque son influence a été telle que fous les desseins des pensées de leur cœur wétaient que mal en tout temps, Gen. VI, 5. Néanmoins cette corruption ne fut pas tellement générale que personne n’y échappât. Il est un homme, Noë, en particulier, qui s’en préserva au point d’être trouvé ésadiq, —

| juste, et même éhamim, — irréprochable devant Dieu, Gen. VI, 9.

Après le déluge l’humanité reprend son cours ‘avec ceux qui y ont échappé; mais le mal parvient à s'emparer aussi du second Adam, qui par sa chute cesse d’être ce qu’il avait été jusqu'alors, un homme juste et parfait. Le péché se répand de nouveau sur la terre ; mais on trouve encore, surtout chez les Psalmistes, certaines déclarations qui montrent qu'à cette époque même ce n’était pas l’opinion générale que le mal eût envahi la race humaine au point de l'avoir corrompue dans tous ses membres. À côté de la race des méchants se trouve une dor tsadiq, une race juste au milieu de laquelle est l'Éternel, et qui peut dire en toute confiance: notre cœur ne s’est point détourné en arrière, nos pas ne se sont point écartés de tes sentiers, Ps. XLIV, 19. Ces sortes de déclarations sont nombreuses et ce serait les dénaturer que de les prendre dans un autre sens que le sens littéral. Elles montrent chez ceux qui s’exprimaient ainsi combien l'idée qu’ils se faisaient de la nature du mal était encore incomplète. La justice dont ils se glorifient ne dépassait pas la perfection légale et extérieure qu’exigeait d'eux la lettre d’une loi qui promettait la faveur de Dieu et la vie à quiconque ferait tout ce qu’elle prescrit.

Mais ici il était impossible que la conscience religieuse n’arrivât pas à une notion plus profonde et plus juste de la nature du mal, soit par suite de révélations plus complètes, soit surtout par la voie de l'expérience. C’est, en effet, ce que nous trouvons bientôt l’occasion de constater; à côté de déclarations exprimant une certaine confiance orgueilleuse dans une justice superficielle, on en trouve d’autres où se révèle une conception aussi parfaite que l’est celle que nous présente le Christianisme. On n’en saurait douter lorsqu'on entend l’un de ces Psalmistes s’écrier: Éternel n'entre point en jugement avec ton serviteur; car nul homme vivant n’est juste devant toi, Ps. CXLIII, S » Voilà, dit de Wette lui-même, une vraie pensée Chrétienne et réellement paulinienne.“ Et il ne reste plus rien à désirer lorsqu'on a lu le psaume LI (voir aussi LVIIT, 4). L'homme qui s’écrie : voici je suis né dans l’iniquité, et c'est dans le péché que ma mère m'a conçu, Ÿ T, n’a pu que vouloir dire qu'étant né de parents pécheurs, on ne saurait, comme s'exprime le livre de Job, tirer une chose pure de ce qui est impur, Job XIV, 4. Ainsi le Psalmiste se reconnaît sujet au péché ou peccable dès le sein de sa mère, et nous sommes obligés d'admettre que dans les idées religieuses les plus avancées des Hébreux se trouve celle que

le penchant au péché est naturel à l’homme. Nous ne saurions pourtant en conclure le dogme de l'imputation de la faute du premier père, mais seulement que par le fait de notre descendance d'êtres pécheurs nous naissons dans un état d’impureté morale, qui nous est naturellement communiquée dans l’acte même de la génération, bekhèt iékhématheni immi, Ps. LI, T. Le péché est donc inné et universel, mais il faut soigneusement distinguer entre le péché héréditaire et l’hérédité de la coulpe, l’un est une condition d’imperfection morale qui nous est transmise naturellement, l’autre constituerait l'individu responsable d’une faute qu'il n'aurait pas commise, idée complètement étrangère à l'Ancien Testament.

Avec l’article 2 de la Confession d’Augsbourg nous disons : post lapsum Adœ omnes homines secundum naturam propagati nascantur cum peccato. Nous disons post et non propéer lapsumi.

Nous touchons ici au terme de notre étude, car nous avons exploré en entier, sinon dans tous ses détails, le champ de la théologie biblique dans la partie se rapportant à notre question. Nous identifiant autant que possible avec l'esprit des hommes

1 «Tous les hommes nés naturellement après la chute d'Adam naissent avec le péché.» Nous disons après et non à cause de la chute.

de l’Ancien Testament, nous avons cherché à nous rendre compte de l’idée qu’ils se faisaient du problème de l’origine du mal.

Nous avons vu que la période qui précède l’exil se fait surtoutremarquer par l'absence de réflexion ou de spéculation théologique, et que, dominés par l’idée du monothéisme , celle de l’unité absolue, les Hébreux ne voient dans tout ce qui se produit dans le gouvernement du monde que des manifestations variées d’un même principe, qui sous les noms d’'Æohim, de Jehovah, de Roualkh et de Maleak est l'auteur du mal comme du bien.

Nous avons vu de plus que, surtout après l'exil, cette foi simple et primitive tend à faire place à la réflexion et que sous l’action d’un travail, sinon vraiment scientifique du moins intellectuel, la notion du mal se dégageant progressivement des profondeurs où elle était restée jusqu'alors, et dans lesquelles disparaissait toute différence et même la raison, arrive à revêtir une forme concrète sous laquelle nous voyons apparaître un être personnel, distinct de Dieu et qui a nom Satan, l’adversaire de Dieu et des hommes. La spéculation juive n’alla pas plus loin sur ce sujet qui reste l’un des plus obscurs de la théologie de l’Ancien Testament.

Longtemps encore après la clôture du canon

cette idée trouvait dans l’école des contradicteurs, montrant leur préférence pour la plus ancienne conception, celle de l’hébraïsme primitif. , Dieu -eStlui-mêmelacause du mal, dit Rabbi Schemuël, ayant créé le mauvais penchant, séfser harah,“ sur Michée IV, 6. Et Rabbi Simon dit: ,Si Dieu n'avait pas créé le bon et le mauvais désir, que d'autres appellent la lumière et les ténèbres, l'homme n’aurait aucun mérite ni ne saurait être .Coupable. Mais ayant créé les deux, alors il a pu dire : , voici je place aujourd’hui devant vous la vie et la mort.“ Deut. XXX, 181. C’est qu’en effet si par l’idée du Satan la spéculation arriva, mais seulement en apparence, à dégager Dieu de tout contact immédiat avec le mal, elle compliqua singulièrement le problème en y ajoutant un élément très prononcé de dualisme assez semblable à celui que nous trouvons dans les religions anciennes. Si dans la pratique l’esprit hébreu sut toujours échapper aux graves dangers que fait naître une pareille conception, celle-ci reste pourtant dans la théorie comme une pierre d’achoppement contre laquelle viendront toujours se heurter les esprits avides de connaître la cause des choses.

1 Gfrorer, das Jahrhüundert des Heils II, 98. Ouvrage riche en citations talmudiques, et extrêmement utile pour

la connaissance du Judaïsme au début de l'ère chrétienne.

Quoi qu’il en soit, il est un moment dans l’histoire de la théologie juive où, dans la question de l’origine du mal, nous voyons que Dieu est bien positivement mis hors de cause, et que nous devons renoncer à chercher de ce côté la solution de notre problème. Nous avons été ainsi amené à porter notre investigation dans la partie de la . création de Dieu que nous habitons, ce qui nous a fourni l’occasion d'examiner le récit biblique où se trouve rappelée la circonstance dans laquelle le mal atteignit l’homme pour la première fois. D'après ce récit nous avons pu constater que le mal existait déjà sur cette terre avant l'apparition de l’homme, même comme une chose naturelle sur l’origine de laquelle le narrateur ne s’explique point, et comme cette origine n’existe ni en Dieu ni en l’homme, nous ne savons plus où la chercher; car dire qu’elle se trouve dans le serpent, c’est nous obliger à demander de qui, comme créature, il tenait cette puissance, question qui pourrait nous faire remonter jusqu’à Celui qui est la cause suprême et absolue de tout ce qui existe. D'ailleurs le chapitre III de la Genèse, page isolée dans l’histoire de la théologie des Hébreux, ne contient sous une forme mythique qu'un récit sur les circonstances dans lesquelles l’homme a commis sa première faute.

Nous arrivons ainsi à nous demander quelle conséquence peut avoir pour nous cette faute de notre premier père, et d’après plusieurs données bibliques nous avons pu acquérir la certitude que cette chute fut toute personnelle et n’impliquait nullement, ipso facto, la ruine morale des descendants d'Adam.

Néanmoins, par suite de l’accroissement des hommes, le mal s'étant généralisé sur la terre, tellement qu'à un moment il ne fut plus possible d'y trouver des hommes comme Hénoc et Noé qui s'étaient conservés justes et 2rréprochables, la conscience religieuse, développée par l’expérience et des lumières plus parfaites, reconnut que l’origine du péché dans chaque homme remonte à l’origine même de l'existence, tous ayant été conçus dans le péché. Mais si cela veut dire que dans chaque homme le péché est inné, et qu'ainsi il l’apporté en naissant, on ne saurait conclure de cette vérité que chaque homme participe à la faute du premier père et mérite d’être puni pour la transoression commise en Éden.

L’Ancien Testament connaît la doctrine de l’hérédité du péché, il n’a jamais connu celle de l’hérédité de la coulpe.

Arrivé à ce point nous nous trouvons sur le terrain où notre sujet revêt pour nous un intérêt

vraiment pratique. Le mal existe, il est en nous, il est partout, dans le monde entier et dans chaque être séparément. À l'esprit angoissé qui se demande d’où peut venir cet ennemi qui l’assaille dès le début de la vie jusqu’au tombeau, aucune voix jusqu'ici na pu lui donner une réponse satisfaisante.

Mais, comme le dit un philosophe de notre temps, .,. Qu'importe à la dignité de notre vie et .à la grandeur de notre destinée que ce problème ne puisse être résolu. C'est déjà beaucoup qu'il existe. L’inconvénient est moins grand, après tout, de ne pas expliquer l’origine du mal que .de ne pas savoir le reconnaître et de n’être pas résolu à le combattre de toutes ses forces. L’in- .convénient est moins grand de ne pouvoir ac- .Corder dans un système la liberté humaine avec .la Providence divine que de douter de leur existence 1",

Ce n’est pas nous, en tout cas, qui en doutons, et quant au mal, son existence nous trouble plus que la solution du problème de son origine. D'ailleurs cette solution nous la trouvons, dans la mesure où cela peut nous être vraiment utile, quand avec le plus excellent des philosophes chrétiens

1 Franck, Philosophie et Religion, p. 47.

nous pouvons nous écrier : ‘, Misérable que je Suis ! je n'approuve point ce que je fais, parce que je ne fais pas ce que je voudraïs faire, mais nJe fais ce que je hais; qui me délivrera de ce Corps de mort, de cette enveloppe du péché ?“ . Ah ! grâces soient rendues à Dieu, qui nous donne la victoire par notre Seigneur Jésus-Christ !* ORAN =L0:25: 1 Cor. XV, 57.

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