LE BEAU ET LE BIEN

Nous venons de voir comment saint Thomas, reprenant un texte favori de saint Denys l'Aréopagite, a su édifier sur le resplendissement du beau une théorie neuve qui surpasse en profondeur et en justesse tout ce que l'antiquité a produit en cette matière.

Une autre question, celle des rapports du beau et du bien rapproche saint Thomas de l'Aréopagite ; en effet , c'est l'étude des œuvres de saint Denys qui a suggéré au Docteur angélique le thème de très nombreuses dissertations. Le § 7 du chap. iv du traité des Noms divins, que nous avons antérieurement reproduit, concerne ce sujet.

Fidèles à notre méthode historique et critique, nous exposerons la doctrine de saint Thomas sur les rapports du beau et du bien, en la comparant aux théories émises par ses prédécesseurs. Un semblable examen peut seul faire rendre à chacun ce qui lui revient. Il démontrera que le Docteur angélique n'est pas un banal continuateur du passé, mais un novateur de génie, faisant époque dans l'histoire des idées.

Les théories anciennes.

La prédilection que saint Thomas et ses contemporains montrent pour l'étude comparée du beau et du bien n'apparaît pas seulement dans les textes de saint Denys auxquels les scolastiques se réfèrent directement ; elle s'accuse plus forte encore dans l'esthétique grecque, dont saint Denys lui-même est tributaire.

Chose remarquable, à travers les divergences considérables qui les séparent, les nombreuses écoles de l'antiquité ont souscrit, sur ce point de leur esthétique, à une même doctrine : douze siècles ont admis la thèse de Tidentité absolue du beau et du bien.

Longtemps avant que les philosophes aient écrit, le peuple o-rec avait profondément la conscience de cette identité. Et le sentiment populaire a son importance dans l'histoire des idées esthétiques; car chez les Grecs, l'art n'a jamais été un luxe, le privilège d'une coterie, mais un vrai patrimoine social, dont tous jouissaient grâce aux aptitudes merveilleuses de la race. Un Grec ne peut se représenter le vice que sous des dehors repoussants. Thersite, la personnification du lâche chez Homère, est aussi l'incarnation de la laideur. Au contraire, la vertu apparaît sous les traits délicats et gracieux de l'adolescence. Beau et bon sont inséparablement rivés dans la langue "■recque (/.a).ô; *àr/3.B6$ et Socrate, pour consacrer cette union indissoluble des deux idées, a créé le substantif ■/.s.T.oxayaBia.

La bonté que le sentiment populaire identifie avec le beau est la bonté morale, la perfection de l'activité libre de l'homme. C'est aussi la signification habituelle que lui donnent les philosophes.

Toutefois l'esthétique grecque a élargi cette conception, en enseignant la confusion du beau et du bien en général.

Socrate - le premier esthéticien grec- en .fournit déjà la preuve. Il nous apprend, dans les Mémorables r de Xénophon et dans le Banquet de Platon, que la beauté des choses réside dans l'adaptation de leur structure a leur destination naturelle. Mon nez camus, dit-il, et mes grosses lèvres ne le cèdent pas en beauté à ceux du jeune Kratobyle, parce S qu'ils servent mieux que chez lui, à flairer et à brasser. -

I k fallait prendre à la lettre ces déclarations, on en pourrai

peut-être conclure que le philosophe athénien est le fondateur de l'esthétique utilitaire. 11 aurait ainsi admis avec Guyau que la plus belle route est la chaussée urne sur aque 1 ,1a voiture glisse sans secousses et sans obstacles '). Mais il faut faire la part de Yironie que Socrate manie avec tant de verve dans ses interviews philosophiques.

Platon, son disciple, a repris la thèse de l'identité du beau et du bien pour lui donner un fondement métaphysique , On ne pourrait saisir la portée exacte de sa pensée, ^«J*«£ abstraction de l'économie générale de son idéali «ne. Toute a .dialectique, platonicienne, - c'est-a-dire 1 étude de ce monde idéal qui correspond aux représentations umverse de notre entendement - converge vers l'idée du ^; ^ du bien est l'essence suzeraine, dont l'inaccessible réalité n est pas seulement indépendante de toute la nature phénoménale, Cis constitue la cluse formelle et finale de tout* .les .*. subordonnées. Or le beau n'est qu'un aspect, une manière ÎZ du bien ainsi défini. - Si nous ne pouvons sais, le bien sou une seule idée, dit le PkUèbe, saisissons-le sous tro* dées la beauté, la proportion, la venté. - En rapprocha» de ces textes la notion du beau en lui-même telle quelle es éfinîe en de nombreux passages de Platon % on peut dire que fc heau est le bien, en tant qu'il constitue l'ordre, c est-a-dire l'unité par la proportion et l'harmonie.

■) Guvao. Les promues de VEs,hétique coOemporaine. Paris 188*. p. 15. 2) Voir p. h. p. 13.

Ces raisonnements se rattachent aux principes fondamentaux de la spéculation platonicienne.

Dans ses applications cependant, le chef de l'Académie se conforme volontiers au jugement populaire, et c'est avant tout à l'ordre moral qu'il emprunte ses exemples. La vertu est définie : la "beauté de l'âme ; le vice, sa laideur. 11 faut renoncer à relater tous les passages où apparaissent les variantes de ce thème.

Aristote ne tient pas un autre langage. Le stagyrite, qui a fixé avec tant de netteté la notion d'être en métaphysique, celle de bien en morale, celle de vrai en psychologie, n'a pas plus que. ses devanciers ou ses successeurs défini les différences du bien et du beau ').

La Métaphysique ne contient à ce sujet qu'une promesse, et c'est sans doute sur la foi de cette promesse, que Diogène Laërce attribue à Aristote un traité sur le beau qui serait perdu.

On aurait tort de voir une solution de la question qui nous occupe dans ce texte souvent cité (Métaphysique, xm, 3.) : « Le bien et le beau diffèrent l'un de l'autre en ce que le premier réside toujours dans l'action kù h frpâÇei, tan..; ■ ue le beau se trouve aussi dans les êtres immobiles h àwr^oii. » Peut-on en conclure que Yimmobil'té, est la caractéristique du beau, Xactivité celle du bien? °.rs <• rnipter que cette réponse ne serait pas satisfaisante, il n'est p difficile de montrer que tel n'est pas le sens obvie du raison. Sèment aristotélicien. Ce texte nous avertit seulement que labeauté se manifeste dans un double domaine. Le premier est celui" ,de la constitution des choses, il est réalisé par des rapports de grandeur, de dimension, de forme. Le second est celui de Yactirité. Dans ce second, le beau se rencontre avec le bien, car une action peut à la fois être

') Des critiques contemporains le prétendent, à tort selon nous. Voir p. ex. Sciiasler. Aesthctik als Philosophie des Schôueu und der Kunst I, 1, p. 120 et suiv. (Berlin 1S72).

bonne et belle. Jusqu'ici il ne s'agit ni d'une différence intrinsèque entre le bien et le beau ni de la compréhension respective de ces deux concepts. Aristote n'a fait ici que délimiter Y extension propre à chacun d'eux. Son raisonnement revient à dire : puisque le concept de bonté implique une tendance, une action d'un être vers son terme naturel, ce concept H n'apparaît pas, aussi longtemps qu'on ne considère les êtres

que suivant leur ordonnancement, leur immobilité ; dès lors la spbère des rapports entre le bien et le beau se borne à l'activité des êtres en général, de l'homme en particulier. Ainsi Aristote, au lieu de résoudre la question, ne fait qu'en préciser la portée ; il ne songe pas à mettre en doute la réponse que ses contemporains sont unanimes à lui donner.

Dans d'autres passages où il les met en parallèle, le stagyrite ne parvient pas davantage à saisir entre le beau et l'utile des différences caractéristiques '). Ajoutez que lorsqu'il définit le beau : « le bien qui plaît parce que c'est le bien » 2), il introduit expressément la notion de vertu et ne fait que reprendre sous une autre forme l'apophtegme socratique.

Après, la mort d'Aristote, l'orientation de la philosophie grecque change. Au lieu de reprendre et de développer la puissante synthèse du stagyrite, les écoles des derniers siècles païens se perdent dans des questions fragmentaires, où la morale occupe la place principale. C'est assez dire que l'épicuréisme, le stoïcisme, voire même le scepticisme et l'éclectisme de toute nuance ne sont que trop disposés à accentuer l'identification du beau et du bien. Pour ne parler que des stoïciens, ils traduisent la convertibilité des deux idées en une formule qui résume, leur éthique comme leur esthétique : « Le bien est désirable, le désirable est aimable, l'aimable est digne d'éloge; et ce qui est

i) Rhétorique, I, 7.

') y.aXôv (j.£v oûv éïTtv, o i'v Si ctûtô aipeiàv ov} ènaivexôv fj, f) o àv àyaOôv ôv TjêiS ïi, <?ti 4ya8dv. Rhétorique L, 9.

digne d'éloge est beau » '). Chez les stoïciens, comme chez Cicéron *), le bien dont il s'agit est avant tout le bien moral, dont la civilisation grecque a si vivement mis en relief la valeur esthétique.

11 est à peine' nécessaire de rappeler que la magistrale, synthèse néo-platonicienne, dont nous avons été amenés à exposer plus haut les principes inspirateurs, contient l'expression la plus absolue de la ■/.tùoxuyaBîa socratique3). A tous les stades de l'évolution panthéistique, l'Être, le Bien, le Beau sont des notions convertibles. Si l'on songe que le souille mystique plane sur toutes les spéculations alexandrines et que, d'après elles, le terme de la destinée humaine est la fusion extatique de l'âme dans le bien et le beau absolus, on comprendra pourquoi Plotin cherche dans la vie morale les applications les plus caractérisées de ses thèses esthétiques. * La beauté de l'âme est la vertu, et plus que les autres choses, l'âme est belle dans le sens plénier du mot » *).

Avec plus de droits que Platon et Aristote, Plotin peut fournir l'explicaiion philosophique de ces assimilations outrancières. Car à ses yeux, le beau est un transcendantal ; comme le bien, il se mesure au degré de réalité qui revient à chaque chose. Plotin ne veut pas resserrer le beau objectif dans les cadres trop étroits pour lui delà « proportion des parties ». Aux critiques acerbes qu'il dirige à ce sujet contre ses prédécesseurs 5), il pourrait ajouter que leurs principes s'opposent à l'assimilation du bien et du beau. Car si le beau est l'ordre, la proportion, il y a donc des choses qui, faute de complexité suffisante, faute de parties à proportionner, n'ont pas reçu en

') Plutarque, de stoicorum repugnantiis 13. Cfr. Bkxard. L' Esthétique d'Aristote et de ses successeurs, p. 223. (Paris, 1SS9). ;) Bé.vard, op cit. p. 261.

3) v. p. îa

') y.ïXXoç jxèv O'jv <J»uyiK apETi) -use, xat xiXXo; i^Tj&i/ioTEpov tj tï Trpoifiev (de pidcro c 1, éd. Basil. 51 E.) ■-) V. p. 17.

partage les attributs de la beauté. Elles sont bonnes néanmoins car Platon comme Aristote s'accorde avec P lotin pour e^ les limites du bien aussi loin que celles de l'être. En daubes termes, toutes les choses belles ^^^J*™^ être est bon. Mais l'inverse n'est pas vrai : le bien et te son des notions transcendantales, tandis qu'il nen peut e te ainsi de la beauté, du moment que l'on fait résulter ceUe-ci de Pharmonie constitutionnelle, reliant entre eux des élément, distincts et multiples.

Les premiers représentants de la pensée chrétienne héritent^

sans les contredire, des jugements de l'antiquité. Saint Paul

raduit le sentiment populaire, en opposant le beau |-H-

mai M™*)') Clément d'Alexandrie, saint Augustin saint

Jean Damascène souscrivent au nom de la philosophie a 1 iden-

tité du beau et du bien *). rwn-

Quant à saint Denys, nous avons dit plus haut qu his orien découvre entre sa philosophie et le système de Plotm d ^n déniables ressemblances. Si l'on supprime la filiation panthéisioue àe l'être que le philosophe chrétien bannit impitoyable- S t sa métlphysiq-, on peut dire que ~^ originales des Ennêades se retrouvent dans le traité des noms S Aux yeux de l'Aréopagite, la bonté est l'attribut divin suprême et les divers êtres qui composent la hiérarchie céleste Xies'tre sont des participations créées de la bout souveraine 11 ne faut donc pas s'étonner que saint Denys écrive \ Tuss le bon et le beau sont identiques, toutes choses aspira avec égale force vers l'un et l'autre, et n'y ayant rien en réalité qui ne participe de l'un et l'autre » ).

Nous croyons pouvoir conclure de ce rapide exposé que

% SSïtSÏÏt- Sédition ft M» °e Hotin (1814) p. * et x fournit abondamment la démonstration de ce fait 3 V. p. 10.

l'identité de la beauté et de la bonté, de la bonté morale notamment, est affirmée sans restriction par toutes les écoles philosophiques de l'époque grecque et patristique. Dans le travail historique que nous poursuivons, il importe d'établir ce fait à toute évidence. Le lecteur comprendra sans peine la nécessité de cette démonstration ; grâce à elle nous saurons quelles idées saint Thomas a pu puiser chez les grands représentants de la pensée grecque, quelles idées surtout il a empruntées au traité des noms divins, dont il a fait en matière esthétique son manuel favori.

Quand nous rapprocherons la doctrine de saint Thomas de la thèse grecque, nous analyserons les causes de cette confusion entre la bonté des choses et leur beauté, qui perdura pendant plus d'un millier d'années; alors aussi nousen ferons la critique. Mais avant d'abandonner l'antiquité, il ne sera pas sans intérêt, pensons-nous, de signaler la connexion qui, pour ses esthéticiens, existe entre la théorie du bien et du beau d'une part, et l'intéressante doctrine des rapports de la morale et de l'art d'autre part.

L'antiquité a des solutions catégoriques sur la question toujours brûlante de l'art et de la morale. A-t-elle confondu la science du bien avec la science du beau ?

Pour comprendre la portée des théories anciennes, fixons au préalable, dans le problème des rapports de l'art et de la morale, deux points de vue distincts. On peut se demander :

1 . Quelle est la valeur esthétique de la moralité dans Fart ? Les exigences du beau obligent-elles l'artiste à traduire dans son œuvre un caractère de moralité positive ; ou bien est-il loisible à l'artiste de choisir des sujets qui, au point de vue moral, sont indifférents?

Si l'on se range à la première opinion, il faut que le spectateur emporte d'une œuvre d'art une incitation à la vertu, pour que l'œuvre réalise les conditions essentielles de la beauté.

Si l'on adopte la seconde, l'impression reçue de 1 œuvre d'art peut être absolument étrangère à l'idée morale, la moralité du sujet représenté n'est pas un élément essentiel de l'art, et l'artiste a le droit de chercher dans les sphères directement indépendantes de la moralité le thème de ses inspirations. Dans la seconde hypothèse, une question ultérieure se pose: \ Si toutefois le sujet librement choisi intéresse la morale, cette

circonstance n'exerce-t-elle aucune influence sur la valeur esthétique de l'œuvre l Une production immorale est-elle de ce chef moins belle, et le vice de fond est-il, comme le vice de forme, une infraction aux lois de la prosodie artistique ? D'autre part, la moralité positive d'une conception artistique confère-t-elle à l'œuvre une supériorité esthétique ?

On le voit, tous ces problèmes relèvent de la science du beau et non de la morale. Mais il est une autre catégorie de problèmes dont la portée est différente : ils ont pour objet la mission de l'art.

2. Quelle est la mission morale de l'art ? telle est la seconde question que l'on peut se poser. Quelle place l'art occupe-t-il dans l'économie d'une vie bien ordonnée, où tout doit converger vers la fin dernière, dans l'économie d'un gouvernement idéal qui doit s'emparer de toutes les énergies sociales pour en faire bénéficier la communauté l Cette question ne ressortit pas à l'Esthétique, mais à l'Ethique.

La philosophie grecque s'est prononcée ouvertement sur , la mission de l'art. L'art ne doit pas être une indifférente

distraction, il doit être un enseignement, il doit moraliser les foules. La poésie, dit Platon dans les Lois, (n, G53; vu, 800), le chant, la danse doivent traduire des situations morales, engendrer chez le peuple la conviction que la vertu seule rend heureux, que le vice traîne le malheur à sa suite. Pour empêcher que l'art ne devienne l'instrument de la corruption morale, Platon proscrit toute innovation artistique. « Il prend l'Egypte pour modèle, l'Egypte où, depuis dix mille ans, les

ouvrages de peinture et de sculpture n'ont point changé, rÉflfYPte où les mélodies sacrées se sont conservées intactes depuis le jour où Isis les enseigna aux prêtres de son culte « '). Entre les mains île l'État, l'art est une force civilisatrice et éducatrice. Aussi, dans la constitution organique de son gouvernement idéal, Platon veut que les guerriers euxmêmes et les gardiens de la cité soient familiarisés avec la musique, comme ils le sont avec la gymnastique *).

La pensée d'Aristote se développe dans le même sens, quand il demande à la tragédie de dépeindre les hommes meilleurs qu'ils ne sont, et qu'il veut, par sa théorie célèbre de la purgation ou de la purification (/.aGa&ffi;), étouffer dans l'âme du spectateur les passions désordonnées dont l'action dramatique lui montre les suites funestes. Le théâtre aristotélicien est un théâtre utilitaire — en tout semblable à celui qu'Alexandre Dumas a si éloquemment défendu et si puissamment mis en pratique. « Le théâtre n'est pas le but, ce n'est que le moyen, écrit l'auteur de La Femme de Claude. C'est un art civilisateur au premier chef, dont la portée est incalculable quand il a pour base la vérité, pour but la morale, pour auditoire le monde entier... Par la comédie, par la tragédie, par le dram^j . par la bouffonnerie, dans la forme qui, rous conviendra îè mieux, inaugurons donc le théâtre utile, au -;isque d'entendre crier les apôtres de Y (ni pour Tari, troir . lot^absolument vides de sens. Toute littérature qui n'a pa^'ln ■■'-■?, la perfectibilité, la mobilisation, l'idéal, l'utile en un me! ?st une littérature rachitique et malsaine, née morte " 3). ,t

Les successeurs d'Aristote ne se sont pas '.départis d'une doctrine si nettement codifiée par les deux plils grands représentants de la philosophie, et nous en retrouvons les traces

i) Fouillée. La Philosophie de Platon. T. n. p. 25. '-) Timée, 18. C.

3) Préface du Fils naturel. — Théâtre complet d'Alexandre Dumas, t. IIL p. 25 (Calman-Lévy, Paris).

dans les écoles morales des derniers siècles et chez les philosophes d'Alexandrie.

La philosophie grecque a-t-elle tranché avec la même hardiesse l'autre prohlème que soulève une étude complète des rapports de l'art et de la morale? A-t-elle déterminé l'influence estliétique de la moralité ?

En réalité ni Platon, ni Aristote, ni Plotin n'ont fait la distinction du problème esthétique et du problème éthique. En résolvant le second, ils ne se sont pas, croyons-nous, désintéressés complètement du premier : pour l'un et l'autre ils ont des conclusions identiques. Il ne faut pas s'en étonner. Si l'art doit exprimer le beau et si le beau est identique au bien, l'artiste rendra son oeuvre belle en la rendant bonne. Et puisque, aux yeux des Grecs, l'identité du bien et du beau se réalise principalement dans l'ordre moral, les lois esthétiques exigent que l'œuvre d'art soit un instrument de perfectionnement moral. Dès lors la philosophie enlève à l'art toute indépendance, elle restreint son domaine, elle le met au service de la morale. C'est la conséquence logique de la confusion entre le bien et le beau. Elle a entaché l'Esthétique grecque d'un vice congénital que celle-ci a conservé à travers toutes les phases de son évolution.

Telle était la doctrine des anciens sur les rapport du bien et du beau, lorsque les scolastiques en prirent connaissance.

Les grands penseurs du moyen âge ont su élargir les cadres du problème, ils l'ont rattaché aux principes d'une esthétique plus rationnelle, ils ont pu préciser ainsi en quoi les anciens avaient raison, en quoi ils s'étaient fourvoyés : l'honneur de ce travail de transformation revient principalement à saint Thomas d'Aquin.

La Théorie thomiste.

Un enfant tombe à l'eau et va fatalement se noyer, quand un courageux passant se jette à son secours et, au péril de sa propre vie, réussit à le sauver. Cet homme a fait une bonne action. Exposer sa vie pour conserver celle de son prochain est une des plus hautes formes de la moralité.

Mais nous ne disons pas seulement de ce courageux sauveteur qu'il a fait une bonne action ; nous ajoutons, sans devoir faire violence ni à notre conviction ni à notre langage, que ce dévoilment est beau, admirable.

11 s'agit de savoir en quoi consiste la beauté morale de cet