acte

Les témoins du sauvetage n'ont pas songé à en -admirer les circonstances matérielles. Le fait de voir un homme se lancer à l'eau n'a en lui-même rien d'esthétique; bien plus, les conditions tragiques du sauvetage peuvent en rendre le spectacle physique déplaisant, même horrible. Nous n'apprécions la beauté de cette conduite que lorsque nous en mesurons le côté moral, le côté héroïque, lorsque nous songeons à l'idée qui l'a inspirée et au but qu'elle doit atteindre. Or, c'est là, semble-t-il, le rapport d'un acte vis-à-vis d'une fin, rapport qui constitue la bonté morale. Dès lors l'acte n'est-il pas bon et beau sous le même point de vue, et ne faut-il pas se rallier à la thèse universellement acceptée chez les esthéticiens grecs ?

Nullement. Il y a là un mélange d'idées délicates et ténues que saint Thomas a été le premier, croyons-nous, à éclaircir et que nous essayerons d'élucider en le prenant pour guide. Un commentaire anticipé de la pensée du grand docteur nous mettra sur la voie de la solution.

Remarquez d'abord ce fait suggestif : quand on dit d'un acte de sauvetage qu'il est à la fois bon et beau , on ne le met

point en rapport avec la même personne : l'acte est bon pour le sauveteur ; il est beau jmui- les spectateurs. Qu'est-ce à dire ?

Le héros emportera certes du théâtre de ce drame la conscience du bien réalisé ; il se sentira magnifié par le mérite. Quelle que soit sa modestie ou son abnégation, il ne pourra se soustraire à l'influence bienfaisante du devoir accompli.

Mais pourquoi ne se surprend-il jamais à admirer lui-même le caractère purement esthétique de sa conduite ? En effet, ce n'est pas lui-même qui a ressenti l'impression de la beauté ; c'est la foule des spectateurs. Pourquoi le sauveteur ne peut-il dédoubler sa personnalité, s'objectiver pour ainsi dire, se joindre à ses admirateurs pour admirer avec eux le côté esthétique de sa propre conduite? Il ne s'agit point ici d'un sentiment de sotte vanité ou même de légitime fierté, avant pour principe et pour terme l'amour de soi-même. Il s'agit de la jouissance désintéressée qu'ont éprouvée les témoins du sauvetage, jouissance qui chez eux est certes indépendante de tout sentiment de vanité ou d'orgueil..

L'analyse de cette double impression met à nu la différence entre la bonté morale et la beauté morale. La bonté morale se rapporte à la satisfaction d'une tendance, à l'assouvissement du besoin irrésistible qui pousse l'homme vers ce qui le perfectionne, à l'acheminement de la nature vers le terme final auquel convergent nos actions. La beauté morale, au contraire, comme toute beauté, résulte d'un acte de connaissance contemplative et du charme que nous éprouvons à saisir la proportion, l'harmonie, l'ordre des choses.

L'bomme qui a sauvé la vie à son prochain ressent vivement la moralité de son acte, sa conscience s'y complaît, sa volonté y adhère.

Tant qu'il se réjouit dans cette possession, un acte de perception esthétique reste impossible, et comme il s'agit de son intérêt, il en fait difficilement abstraction.

Au contraire, les témoins d'un sauvetage ne doivent pas se livrer à ce travail de dédoublement psychique, et l'on comprend

-JJBBatmimmmm~— ■- .. ■ . ■ -■ ■■■■*■■!*■■ ■ ■ ... i.l. — f

que la moralité d'un acte auquel ils ont assiste provoque chez eux non point la jouissance intéressée du bien, mais la contemplation désintéressée du beau.

En résumé : pour saisir en quoi diffèrent le beau et le bien moral, il faut étudier non point la réalité objective, »iais surtout le rapport de cette réalité avec les facultés du sujet mis en contact arec elle.

Toute la doctrine de saint Thomas est contenue dans cette formule, et pour s'en convaincre il suffît de suivre le savant docteur dans ses profondes dissertations. « Le beau et le bien, dit-il, ne diiïerent point dans l'ordre objectif, car l'un et l'autre ont un fondement commun, la forme des choses ». Pulcrum et bonum in subjecto quidem sunt idem, quia super eamdem rem fundantur, scilicit super formant ').

Considérez par la pensée à quoi se réduisent les notions du beau et du bien, après en avoir éliminé tout élément subjectif. Du beau, il reste le concept de parties multiples ordonnées entre elles, en d'autres termes, le concept d'une réalité. Il en est de même du bien. Car le bien se confond avec l'être ; par définition il est l'être, en tant qu'il répond à l'inclination naturelle de la créature, bonum est quod omnia appelant. Supprimez cette tendance d'une créature vers une chose, celle-ci n'a plus les attributs de la bonté ; elle est une simple réalité.

Ainsi la notion purement objective du beau et du bien repose sur la réalité, ou sur la forme (super formam) principe et mesure de la réalité, ou finalement sur la perfection des choses, qui à son tour se mesure sur leur degré d'être *).

La théorie de saint Thomas est générale, elle s'applique à l'ordre moral comme à l'ordre physique.

L'adaptation d'un moyen à sa fin, d'une action au terme de notre nature raisonnable est une harmonie, une perfection

i) S. Tlicol I, q. V, art. 5, 1 et c «) V. p. 33.

objective au même titre que l'association d'une âme puissante et d'un corps riclie.de santé, mens sana in corpore sano. Exposer sa vie pour son semblable est une des plus hautes formes de la perfection ; le rapport de convenance qui existe entre cet acte posé dans la pleine possession de la liberté, et la fin de la nature humaine est le fondement ontologique du jugement que nous portons et sur la beauté et sur la bonté de cet acte. Voilà pourquoi, aussi longtemps qu'il ne franchit pas les limites du domaine purement ontologique, l'esprit a peine à saisir une différence entre le beau et le bien. C'est dans ce sens que saint Thomas paraphrase le début du chap. iv, §7 du traité des noms divins qu'il a sous les yeux : nam propter hoc bonum laudatur ut pulcrum.

Remarquons, pour éviter tout équivoque, que le Docteur angélique ne pose pas en termes absolus l'identité objective du beau et du bien.

11 faut évidemment rapprocher le point de doctrine que nous venons d'exposer des autres thèses organiques de son esthétique. Or, nous savons déjà que, pour lui, le beau suppose l'ordre, la proportion des parties '). C'est donc que tous les êtres ne sont pas doués de beauté, mais ceux-là seuls qui réalisent dans leur sein une multiplicité d'éléments réductibles à l'unité, à l'ordre. D'accord avec Platon et Aristote, et contrairement à Plotin et saint Denys, le Docteur angélique ne range pas, pensons-nous, le beau parmi les notions transccndantales. Il en est autrement du bien. Ens et bonum convertuntur. Tous les êtres existants ou possibles sont bons, tous ne sont pas beaux. La thèse de l'identité objective des deux concepts ne se vérifie donc dans le thomisme que dans les limites de cette restriction *).

;) L'essence, Y être d'uu acte moral, qui sert de base à sa bouté est le rapport de cet acte avec la fin de la nature raisonnable. Or, c'est ce même rapport de proportion, d'ordre qui constitue l'objet de la contemplation esthétique. Voilà pourquoi la confusion du bien et du beau moral est plus aisée que celle du bien et beau physique.

Quel est le point de bifurcation des notions si connexes de la bonté et de la beauté ? La suite du texte de saint Thomas va nous l'apprendre.

Il y a, dit-il, entre la notion de beau et la notion de bien une distinction fondée en raison, (sed ratione di/ferunl.)

C'est que le bien est l'objet propre des facultés appétitives. Car le bien, en général, est ce qui répond à ces inclinations naturelles, il est la /in vers laquelle toutes eboses se dirigent ; qui dit appétition dit tendance vers une chose. Nam bonum proprie respicit appetitum ; est enim bonum quod omnia appelant, et ideo habet rationem finis, nain appetitus est quasi motus ad rem.

Le beau, au contraire, dépend de la faculté eognitive : nous disons belles les choses dont la contemplation nous plaît. Puïcrum autem respicit vim cognoscitivam, pulcra enim dicunlur quœ visa placent.

En d'autres termes, tandis que le concept de perfection est une notion absolue, les concepts de beau et de bien sont des notions relatives, impliquant une relation avec l'intelligence contemplatrice ou avec l'appétition travaillée par le besoin d'être satisfaite.

Ici encore il est important de remarquer combien la notion de bonté l'emporte en ampleur, en extension sur celhs do la beauté. Dans la métaphysique aristotélicienne et -.'•la^'^ue, pour toutes choses il existe un bien, puisque la Ici o la finalité emporte tous les êtres vers un terme. Le beau au contraire n'existe que pour les créatures douées d'intelligence, et de volonté. Quand donc à la puissance intellective, dout le rapport avec une chose autre qu'elle-même engendre la beauté, saint Thomas oppose la puissance appétitive, dont le rapport avec cette même chose engendre le concept de bo>ifé , il faut entendre cette seconde puissance dans le sens large qu'elle revêt dans la pensée tbomiste. Tous les êtres ayant une fin, et portant en eux une énergie appétitive qui les pousse vers

leur fin. il existe à ce point «le vue une distinction générale entre l'élément objectif au bien ou le terme de cette impulsion et l'élément subjectif ou le siège de cette même impulsif Bonum proprie respicil appeiitum, est enim bonum quod

omnia appetunt. . „„nioT>A0

Extrinsèque aux êtres du monde inorganique, spontanée dans les êtres sensibles, cette tendance subjective .est consciente et libre chez l'homme : nous l'appellerons d un mot, psychologique.

C'est donc en se transportant sur le terrain objectif et surtout en étudiant le beau et le bien au pom de vue psych* logique et humain que saint Thomas trouve la soluUon £ un problème que toute l'antiquité s'est vainement appliquée à élucider. Disséminés dans la Somme Ikcologrque et dans e commentaire des traités de l'Aréopage nombreux sonUes passages qui étudient les rapports du beau et du ^ bien et Sujours éVl à lui-même, saint Thomas lève les difficultés par le même argument. # . .,

P Ce qui distingue le plaisir du beau et le plaisir du bien d^-u dans un autre passage de la Somme theologrque 1 , q^7 1 ad 3), c'est que nous ne jouissons du bien que par la prise de possession de l'objet qui nous provoque, (rd quod pMet) tanL que nous jouissons du beau par une simple perception indépendamment de toute possession (cujus >psa apprehensu,

^dernière analyse, le beau et le bien diffèrent dans l'esthé-

, . Et sie patet ,«* ^^l^T^^S^^ vim cognoseitivam; .ta quod bonum i teatm ^î h cm<se du

appetitui, pulcrum aule». ^^^SS^Si volonté (appcUtus) plaisir ressent. d.fTere, n.a.s dans 1^ jlcux c»* aristotélicienne et

Jui joui,, suivant "^f^^ {?ȣ SpeUUve, Saint

quietetur appditus. (Ibid).

tique thomiste comme la contemplation intellectuelle (litière de l'appétition volontaire dans sa psychologie. Le saint Docteur reprend les idées que nous soulignons ici quand il parle de la vision de Dieu par les élus. La vision divine, dit-il, intéresse une double faculté, l'intelligence et la volonté : l'intelligence jouit ratione ipsius contemplationis , la volonté ratione ipsius amoris ').

La contemplation comme telle n'implique aucun désir, aucun élan vers la chose. EDe est oisive, désintéressée, car le désir tue le beau.

Ainsi, bien longtemps avant Kant, Spencer et les évolutionnistes anglais, saint Thomas avait compris que le beau est une jouissance de luxe. L'enfant, alléché par une pomme aux couleurs séduisantes, ne sera satisfait que s'il peut la manger, la détruire à son profit. Le naturaliste ou le peintre qui admire en elle la finalité de la nature ou la richesse de coloris ne songera pas un instant à la manger. Au premier, il faut l'objet (id quod), au second, le regard sufiît (cujus appre-

hensio).

Plus désintéressé que le plaisir du bon, nous entons pouvoir ajouter que le plaisir du beau est aussi plus désintéressé que le plaisir du wai.

Le plaisir du vrai, comme le plaisir du beau, a sa source dans un acte de l'entendement, et l'on comprend qu'il puisse dans certains cas surpasser en intensité toutes les jouissances esthétiques. Le doute est la plus horrible des tortures intellectuelles, et le jour où, après avoir vainement cherché les bases de sa certitude, un homme peut se convaincre qu'il n'est point victime d'une perpétuelle illusion de ses facultés, la joie la plus vive emplit son âme.

Le plaisir du vrai a de commun avec le plaisir du beau que l'un et l'autre sont désintéressés au point de vue de la possession

i) In l. III Sent. D. 35, 9. L

des choses extérieures. Du moment qu'il est assuré qu'un monde sensible existe en dehors de lui, le philosophe s'inquiète peu d'en devenir le maître, — tout comme l'artiste ne songe pas à convoiter le château gothique dont il admire les lignes harmonieuses.

Toutefois dans le plaisir du vrai, il reste un fond d'intérêt personnel. Le vrai est une jouissance de sécurité. Nous jouissons de pouvoir nous fier à nos moyens de connaître, de voir que notre pensée est d'accord avec le monde extérieur et de la conscience que nous avons de cet accord. Dans le plaisir du beau, le repos de l'être est indépendant de tout seniiment d'utilité. L'existence de la chose comme telle ne nous émeut guère, nous la contemplons pour la contempler ; ce regard oisif de l'intelligence a sa fin en elle-même et 'n'est rapporté à aucune fonction ultérieure de notre être.

Au début de ces études, nous avons dit pourquoi saint Thomas, si disposé a rapprocher le beau du bien, n'a pas fait le parallèle du beau et du vrai. ') Le lecteur jugera si les développements que nous venons de donner répondent au véritable esprit de la doctrine thomiste.

Nous avons exposé tour à tour la théorie ancienne sur les rapports du beau et du bien et celle qui se dégage des œuvres de saint Thomas d'Aquin. Il est maintenant aisé de formuler la conclusion que cette étude comparative inspire à l'historien des idées philosophiques.

Cette conclusion, la voici : « l'antiquité a identifié le beau et le bien parce quelle n'a vu dans ces deux notions qu'un élément objectif, ontologique. Saint Thomas les a nettement distinguées l'une de l'autre parce que, se livrant à une analyse plusconsciencieuse, il a montré dans le beau et le bien un second clément non moins important que le premier, Vêlement subjectif, psychologique. »

Saint Thomas n'est donc pas un révolutionnaire ou un insurgé de la philosophie, c'est un novateur. Mieux inspiré que ceux qui veulent tout détruire avant de rien édifier, il a pris dans la thèse ancienne ce qu'elle contient de vrai, et l'a utilisé pour un système plus large.

Ainsi nous avons entendu saint Thomas dire que le heau et le hien ont un fondement objectif commun. Dicendum qiu>d pidcrum et bonum in subjecto quidem s uni idem. '

11 complète cette pensée en remarquant que les éléments objectifs du beau sont basés en dernière analyse sur la finalité de l'être, comme la cause formelle est basée sur la cause finale. C'est la thèse socratique mitigée. Le beau n'est pas identique au bien, comme l'antiquité l'affirme, mais les éléments objectifs du beau, l'ordre et la constitution des choses ont leur fondement dernier dans la finalité. Pourquoi un cheval a-t-il telle configuration de membres et non telle autre ? Parce que cette composition réalise le mieux l'agilité ou la force dans le cheval, et qu'elle répond le mieux aux exigences de sa nature et au rôle qu'il remplit dans l'ordre universel.

- Ce qui trace une ligne infranchissable entre la figure humaine et celle des animaux, c'est justement que l'animal, n'ayant pas d'autres besoins à satisfaire que des besoins physiques, n'a d'autre beauté que la convenance, tandis que, dans l'être humain, il y a une beauté correspondante à cette haute faculté que lui seul possède, à cette destination souveraine : la pensée. Comparez la tête de l'homme avec celle des animaux : suivant les observations de l'illustre physiologiste Camper, renouvelées par Mengs, par Hegel, la principale différence est celle du profil. Si l'on tire une ligne horizontale de la racine du nez à la base du crâne, cette ligne, chez l'homme, forme avec la ligne du front un angle droit ou presque droit ; chez les animaux, les mêmes lignes forment un angle aigu. Le mufle qui doit saisir et broyer les aliments est, dans leur physionomie, la partie saillante et dominante. Le nez qui s'avance pour flairer la proie, l'œil qui épie, restent subordonnés à la

mâchoire, "et n'en sont que des auxiliaires... La tête humaine, au contraire, présente une conformité dans laquelle les appétits purement matériels se montrent subordonnés à leur tour aux organes révélateurs de la pensée, qui sont le front et les yeux..." ') Pulcrum in débita proportione consistit. Ce que saint Thomas 'commente ailleurs en ces termes : « si vero accipianturjnembra ut manus et pes et hujusmodi, earum dispositio nalurîe conveniens est pulcritudo i).

Voilà pourquoi, dit-il encore, il ne faut pas se représenter le Christ comme un blondin, ou comme un homme au teint enflammé, il faut lui donner une beauté corporelle en harmonie avec la dignité et la majesté de sa personne 3).

En corrigeant leur thèse, saint Thomas a donc repris des maîtres anciens dont il a célébré la grande autorité, ce qu'il enseigne sur le beau ontologique ; mais de combien il les distance quand il développe l'aspect impressif et émotionnel de la science du beau !

Les philosophes grecs ont parfaitement compris dans leur morale que le bien comporte une relation de l'objet avec la volonté qui tend vers cet objet. Mais nous croyons avoir démontré dans une étude précédente4) qu'il ont faussé la valeur de l'impression esthétique. Voilà pourquoi ils n'ont pas su s'élever au dessus de la théorie de l'identité absolue du bien et du beau. Saint Denys, les Pères de l'Église reproduisent les enseignements des philosophes grecs ; leur esthétique gravite dans le cycle des idées antiques.

Si saint Thomas a renchéri sur les doctrines de ses maîtres,

i) Ch. Bla.nc. Grammaire des aiis du dessin, p. 374.

~) la, 2', q.jâ*. art. 1, c. Errata La note 2, p. 35 doit être supprimée.

4 ... hanc jpulcritudinem Christus, secundtim quod conipetehat ad statum et reverentiam1 suœ, conditionis, habuit Non est ergo intelligendum quod Christuslhabuerit capillos flavos, vel fuerit rubeiis, quia hoc non decuisset eum, sed illam pulcritudinem corporalem habuit surarae, qure pertinebat ad statum et reverentiam et graciositatem in aspeetu, ita quod quoddara divinum radiabat in vultu ejus, quod omnes in eum reverebantur. In Davidem Ps. 44. 2.

') V. p. 24 et suivant

s'il a demandé à la notion psychologique du beau une solution plus rationnelle des rapports qui existent entre la bonté et la beauté, il faut en chercher tout le mérite dans son génie propre et lui faire d'autant plus éminente la place qu'il occupe dans l'histoire des théories esthétiques.,

Une dernière question s'impose à l'historien. Saint Thomas n'est-il pas redevable à quelque autre philosophe médiéval de ces théories nouvelles que nous lui attribuons ? Et ne faut-il point faire une large part au travail du prémoyen âge dans une synthèse que l'on attribue trop facilement au génie d'un seul homme ?

Nous ne pensons pas que l'on trouve chez les scolastiques antérieurs à saint Thomas une interprétation adéquate des rapports du beau et du bien. Ce problème a surgi d'un texte de saint Denys l'Aréopagite. Or les écrits de saint Denys furent longtemps ignorés du moyen âge. Depuis Scot Erigène jusqu'à la fin du xne siècle, ils dorment dans la poussière des bibliothèques,'et l'Esthétique est délaissée. Quand les précurseurs des grands scolastiques au xme siècle reprennent le texte de l'Aréopagite, ils ne parviennent pas à se hausser au dessus de ses vues imparfaites.

Alexandre de Halès rappelle que le beau vise la cause ^ formelle, le bien la cause finale, mais dans le long article qu'il consacre à l'étude comparée des deux concepts il n'y a aucune trace de psychologie. 'f

Quant à Albert le Grand, auquel saint Thomas a certaine- , \

ment demandé des lumières, voici en quels termes insuffisants il parle de la question qui nous occupe : Dicendum quod idem sunt pidcrum et bonum secundum supposiia, non autem idem secunditm rationem... Di/ferunt... secundum rationem ptdcrum et bonum, quia pidcrum sire décorum dicit bonum secundum rationem congruentiœ eorum quœ exiguntur ad perfeelionem

esse in eomparatione ad ordinem sapientiœ divirue. Bonum aulem cumdcm ordinem in eomparatione ad bonilalem ').

La thèse de saint Thomas est générale. Il n'a pas, à l'exemple des anciens, visé principalement les applications morales, hien qu'il ait consacré un article de sa Somme théologique à étudier les rapports du beau et de l'honnête; utrum honcstwn sit idem quam decorwn *). Il n'a pas non plus poursuivi les répercussions de sa thèse sur les rapports réciproques de la morale et de l'art.

A une époque où l'art chrétien avait déjà produit tant de chefs-d'œuvre, saint Thomas n'accorde pour ainsi dire aucune attention aux problèmes de la conception artistique, de la formation de l'idéal, des procédés d'exécution. Et cependant les œuvres de son temps reflètent puissamment les thèses fondamentales de son esthétique.

L'art gothique, qu'on pourrait appeler l'art scolastique, découle en effet tout entier de ce principe que l'ordonnancement d'une chose — base de l'impression esthétique — doit être subordonné à sa destination naturelle.

La prédominance exclusive d'un même principe artistique au xme siècle est peut-être la cause du silence de saint Thomas sur la nature même de l'art. Quand une conception quelconque est universellement adoptée à une époque et apparaît comme un acquêt immuable et définitif, les contemporains ne songent pas à la justifier, et les philosophes oublient de l'analyser.

Quoi qu'il en soit, il est facile de déterminer les rapports qui, dans le thomisme, régissent l'art et la morale. Puisque le beau est nettement séparé du bien, le domaine de l'art ne peut se confondre avec celui de la morale. Pour reprendre la formule thomiste, toute œuvre artistique sera belle, si les proportions qu'elle crée engendrent en nous le plaisir de la contemplation

i) S. Tlteol., q. XXVI, IL I, a. 2, p. a '■) 2> 2* q. 145 a. 2.

intellectuelle. Pulcra sunt guœ visa placent. Unde pulcrum in débita pvoportione consista.

Le domaine de l'art est donc large comme le domaine delà nature, bien plus, comme le domaine de l'imagination. Défait, les scènes banales et indifférentes de la vie, où la question de moralité d'un acte humain ne se pose même pas, fournissent à l'artiste les effets les plus fréquents et les plus faciles. Que si néanmoins, l'artiste ajoute à son idéal cette proportion réelle et supérieure, qui résulte d'un acte formel de moralité, la conception artistique s'enrichit d'une beauté nouvelle. Ce rapport nouveau n'est pas, comme certaines écoles de la Grèce semblent l'insinuer, un élément essentiel de la beauté, mais à coup sur il en est un élément intégrant ; pour le saisir l'intelligence dépensera une activité plus intense et l'impression esthétique sera plus profonde ').

C'est dans ce sens que, dressant une échelle hiérarchique des productions artistiques, Taine accorde une importance prépondérante à leur bienfaisance *). Et quoi de plus bienfaisant que les actes de haute moralité qui élèvent l'homme aux sommets de la perfection !

Mais, une fois tranchée la question de la valeur esthétique de la moralité, que penser de la valeur morale de l'art? que dire de cette mission sociale, pédagogique, civilisatrice sur laquelle les esthéticiens antiques insistent si volontiers? Ici nous croyons que le thomisme est en étroite harmonie avec les vues des philosophes anciens. L'art est une force psychologique dont il faut faire bénéficier le bien individuel et général. La thèse de l'art sociologique n'est pas une invention démagogique de notre fin de siècle ; elle est toute entière, en esprit, dans la philosophie traditionnelle. Toutes les énergies et toutes les ressources delà vie humaine doivent rationnellement converger vers le terme final qui réalisera sa destinée.

i) Nous avons développé cette thèse dans une brochure sur " la valeur esthétique de la moralité dans l'art „ (Bruxelles 1892). •-') Taine. Philosophie de l'ati. T. II, p. 3-27 et suiv. (Paris, 1S0O).