Imitation, liv. III, eh. X, v. 4 et S

fidèle à l’unité d’existence, et en même temps sauver la personnalité humaine, c’est Dieu qu’il sacrifie. Il a en quelque façon mis la Divinité en pièces pour la disséminer dans le monde et dans l’humanité. Son système est • le spinozisme renversé.

M. Saisset expose en détail, Fobseure et difficile doctrine de Hegel; il la combat vivement; c’est le monstre qui l'effraye, c’est l’ennemi qu’il vent accabler. Je craindrais d’affaiblir par une exposition imparfaite une réfutation où tous les arguments se tiennent et s’appuient; mais peut-être me sera-t-il permis de dire à mes risques et périls en quoi cette théorie me semble choquer le sens commun. Je sais que la philosophie allemande dédaigne le sens commun et ne lui reconnaît aucun droit dans l’école ; mais je m’adresse à tout le monde, et n’ai aucune prétention ù passer pour philosophe, même dans mon pays.

Ce qui me frappe chez Hegel et chez ses disciples, ce sont deux idées qui sont -la clef du système. D’abord il faut écarter la personnalité divine comme une absurdité : c’est le caractère commun et le mot d’ordre de toutes les nouvelles théories', ensuite il faut réduire toutes choses au phénomène. On affiche ouvertement la première prétention; quant ù la seconde, on la dissimule sous un grand appareil de formules ; mais au fond le Dieu de Hégel n’est que le mouvement des choses, l'éternelle mobilité, ou, si l’on veut, l’éternel phénomène. Rien n’existe que ce qui passe et qui fuit.

Concevoir Dieu comme une personne, c’est, nous

dit-on, une chimère. Écoutons Strauss et ne nous effrayons pas d’un langage d’école auquel il faut s’habituer, ne fut-ce que pour en sentir la vanité :

« La personnalité est un moi concentré en lui-même par opposition à un autre moi; l’absolu, au contraire, est l’infini qui embrasse et contient tout, qui par conséquent n’exclut rien. Une personnalité absolue est donc* un non-sens, une idée absurde. Dieu n’est pas une personne à côté et au-dessus d’autres personnes ; mais il est l’éternel mouvement de l’universel qui ne se réalise et ne devient objectif que dans le sujet. La personnalité de Dieu ne doit donc pas être conçue comme individuelle, mais comme la personnalité totale, universelle, et au lieu de personnifier l’absolu, il faut apprendre à la concevoir comme se personnifiant à l’infini *. »

En d’autres termes, la personnalité de Dieu, c est l’ensemble des choses; l’intelligence divine, c’est l’ensemble des intelligences humaines; Dieu est la somme de nombre indéfinis, le total d’une addition qui ne s’achève jamais.

Quand je vois des esprits distingués qu’effrayent les obscurités du christianisme et qui cependant s’inclinent devant ces phrases de Strauss, comme si elles contenaient un axiome ou un dogme, je rougis de mon incapacité philosophique; c’est tout bas que j’ose avouer qu’en tout ceci je ne vois qu’une mauvaise définition, et, comme dit un personnage de Shakspeare : Des mots , des mots , des mots.

Qu’est-ce qu’une personne? C’est un homme ou une femme, répond le Dictionnaire de l’Académie. Si peu philosophique que soit la définition, elle est plus juste

I , Strauss, cité par M. Saisset ; préface, page xui.

que celle de M. Strauss. D’un chien ou d’un bœuf nous ne ferons jamais une personne, quoique certainement le moi d’un bœuf ou d’un chien se distingue fort nettement du bâton qui le frappe, et qui est pour lui un au{re moi , ou un corps étranger. Une personne est donc un être intelligent et libre qui a conscience de ses pensées et de ses actions ; la conscience et la volonté, voilà ce qui constitue la personnalité; ce sont les deux qualités qui font notre excellence, et que jusqu’à présent nous avons attribuées à Dieu.

Vous ne le pouvez pas, nous dit-on, car lé moi ne se connaît que par opposition à un autre moi; en d’autres termes, ce sont les objets extérieurs qui éveillent les sens, ce sont les sens qui éveillent l’intelligence. Pour avoir conscience de soi-méme, le moi, la personne, est obligée de se distinguer des autres choses ; par conséquent un Dieu personnel est une conception absurde. S’il se distingue d’un autre moi, ce Dieu n’est pas infini, autrement dit, il n’est pas Dieu.

C’est ici qu’est la confusion. Admettons que l’homme n’arrive à se connaître qu’en se heurtant à ce qui l’entoure et en se distinguant de ce qui le touche ; cet acte de l'intelligence n’est pas l’intelligence elle-même ; elle existait avant d’être excitée par les sens, autrement nous n’aurions rien senti ni rien aperçu. Ce qui constitue la personne, ce n’est donc pas l’obstacle extérieur qui l’éveille, c’est l’énergie intérieure qui l’anime. Estce qu’à chaque instant je ne sens pas en moi-même que je vis, que je pense et que je veux? Est-ce qu’il n’y a pas en tout homme une vue intérieure qui lui permet

en quelque façon de se dédoubler et d’observer sa pensée môme? Est-ce que cette force, toujours identique, toujours actiVe et toujours consciente qu’on appelle l’âme, a besoin de se répandre au dehors pour que je reconnaisse en elle mon moi ou ma personnalité? Estce qu’il n’y a pas dans ce sentiment une vérité invincible qui s’impose sans discussion? Singulière philosophie qui invoque un fait extérieur et accidentel pour pervertir la plus directe, la plus intime et la plus certaine des perceptions.

Maintenant pouvons nous faire de Dieu une personne, c’est-à-dire lui attribuer l’intelligence et la volonté? Je réponds : Comment ferions-nous pour lui refuser ces qualités? Si Dieu n’est pas une personne, il n’existe pas, au moins pour la raison humaine. Sans doute je ne sais pas de quelle façon Dieu se connaît, de quelle façon il pense et il veut; sans doute les mots ne sont ici qu’une ombre imparfaite de ce que nous sentons sans pouvoir l’exprimer-, mais enfin qu’entendons-nous quand nous prêtons à Dieu la conscience et la volonté? Rien autre chose, sinon que Dieu sait ce qu’il fait et fait ce qu’il veut. Pour nier cela, il faut affirmer qu’une force brute et fatale crée des êtres libres et intelligents; il faut reconnaître un effet infiniment supérieur à la cause qui le produit. C’est là un de ces paradoxes qu’on fait accepter un jour aux esprits raffinés, mais que repoussera toujours le bon sens.

«L’absolu, ajoute fa. Strauss, est l’infini qui émit brasse tout et qui par conséquent n’exclutrien. » D’accord; mais en quel sens une volonté, une intelligence.

infinie embrasse-t-elle et comprend-elle toutes choses? C’est toujours l’insoluble question de la coexistence de l’infini et du fini. M. Strauss l’énonce, mais ne la résout pas. Si Dieu était matériel, nul doute qu’à lui seul il emplirait l’univers ; mais si Dieu est un pur esprit, qui peut dire que l’existence du monde et dé l’homme sont incompatibles avec celle de Dieu? Nous sommes toujours ramenés au même point; nous sentons que nous sommes libres et que nous ne sommes pas Dieu; notre faiblesse, notre dépendance nous révèlent une cause première, une intelligence et une volonté suprêmes; nous tenons les deux bouts de la chaîne, le milieu nous échappe; est-ce une raison pour nier ce que nous tenons?

Il ne faut donc pas dire qu 'une personnalité absolue est un non-sens, une idée absurde; l’absurdité n’est que dans la fausse définition. Platon, saint Augustin, Descartes, Leibnitz et tant d’autres n’étaient pas des métaphysiciens absurdes; cependant ils concevaient Dieu comme la personnalité, infinie; il est permis de croire qu’ils ne se trompaient pas. Ce qu’ils -n’auraient pas compris, c’est une personnalité totale , universelle , qui embrasse et absorbe toutes les personnalités particulières, car ce sont deux termes qui s’excluent. L’intelligence et la volonté sont des forces individuelles. Quand tous les hommes penseraient et voudraient la même chose, cet ensemble d’idées et de vouloirs ne constituerait une volonté unique que par métaphore et ne ferait jamais une personne. On aura beau entasser l’humanité sur elle-même, de toutes ces pensées par-

ticulières, de toutes ces Volontés diverses et finies on ne tirera jamais l’unité suprême, la raison infinie et l’absolue volonté.

Reste un grand mot dont on nous effraye : Prêter à Dieu l’intelligence et la volonté, c’est, dit-on, de l’anthropomorphisme psychologique, deux termes que je ne me charge pas d’accorder. On oublie que nous ne connaissons- les choses et Dieu même que par rapport avec nous, et que nous ne pouvons les saisir autrement. Nous défendre de voir avec nos yeux et de juger avec nos facultés, c’est mettre la raison humaine en interdit. Ce que Dieu est en soi, nous l’ignorons; savons-nous davantage ce qu’est en soi le plus humble des insectes ou la plus simple des herbes? Savons-nous ce que nous sommes? Les sciences naturelles n’ont pour objet que les phénomènes que nous percevons; elles ne nous donnent pas la substance des choses. La philosophie fait de même. Elle nous dit comment et dans quelles limites l’homme peut concevoir la Divinité; que veut-on de plus? «Socrate, ditTimée, en parlant de Dieu, sou- « viens-toi que moi qui parle, et vous qui êtes mes « juges, nous sommes des hommes, en sorte que sur « un pareil sujet, il convient d’accepter des discours « vraisemblables et de ne rien chercher au delà 1 . » Si pour nous faire de Dieu une idée imparfaite, nous ne nous servons pas de la seule mesure qui nous appartient, par quel moyen l’approcher?

Cherchons maintenant de quelle façon Hegel ac-