LE DROIT DANS LA DOCTRINE DE CONFUCIOS ET DES LETTRÉS

La première question qui se présente, lorsqu’on parle de Confucius, c’est de savoir si sa doctrine, enseignée dans toutes les écoles, publiquement professée par les lettrés, le corps des mandarins et le plus souvent par l’empereur, adoptée enfin par la partie la plus influente et la plus éclairée de la nation, est véritablement, de fait

1 Plus communément et par abréviation Khoung-tseu.

aussi bien que de nom, une religion (kio). Toute religion est enseignée au nom d’une révélation, ou veut passer pour être d’institution divine. Or, cette condition manque absolument à la doctrine de Confucius. Ce grand homme, malgré l’encens qu’on brûle devant son nom dans plus de quinze cents édifices consacrés k sa mémoire, n’a jamais passé pour un être surhumain. C’est bien assez d'être révéré comme « le plus grand, le plus saint, le plus vertueux des instituteurs du genre humain. » Ce sont les termes de l’inscription qu’un empereur a fait graver sur le frontispice de tous les monuments élevés en son honneur. Lui-même n’ajamais tenu d’autre langage que celui d’un moraliste et d’un philosophe. La seule lumière qu’il invoque est la raison ou cette tradition purement humaine, consacrée par une politique profonde, qui, pour relier les unes aux autres toutes les générations d’un même peuple, fait arriver des plus lointaines limites du passé les leçons de sagesse et de vertu adressées au présent et à l’avenir. Il savait que, dans l’ordre moral, la raison ne peut se passer de l’autorité; mais celle de l’antiquité, des exemples illustres, des noms entourés de la vénération publique, paraissait lui suffire. Quant aux légendes dont Confucius est le héros et qu’on peut lire dans sa Vie, écrite par le P. Amiot', elles ont presque toutes un sens évidemment allégorique et, comme celles qu’on raconte sur Lao-tseu, elles ont été inventées plusieurs siècles après lui.

Confucius a si peu le caractère d’un prophète, du fon-

• Elle forme le douzième volume des Mémoires concernant l'histoire, les sciences, les arts des Chinois.

dateur d’une religion, qu’on peut se demander, et qu’on s’est demandé en effet, s’il croit même aux deux dogmes fondamentaux de la religion naturelle : l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme.

Quant à la première partie de la question, il est certain que le philosophe chinois ne parait avoir aucune idée d’un Dieu personnel, d’un Dieu créateur, d’un Dieu absolument distinct et indépendant du monde. Mais de là à l’athéisme, au matérialisme, dont on l’accuse quelquefois, il y a un immense intervalle. Déjà, dans le Y-king, ou le livre des transformations, le premier des livres canoniques de la Chine, et dont la partie la plus récente remonte encore à douze siècles avant notre ère, on parle du Ciel comme d’une puissance intelligente, supérieure à toutes les autres, comme d’une vraie providence qui gouverne la nature et dont dépendent tous les événementsde la vie humaine, qui récompense les bonnes actions et punit les mauvaises. Or, on sait que Confucius professait pour ce livre un respect particulier. « S’il m’était accordé, disait-il ', d’ajouter à mon âge de nombreuses années, j’en demanderais cinquante pour étudier le V-kiugj^jLll a lui-même fixé le sens de ce monument parllïfi TRJmnen taire ou un appendice qu’on n’en sépare Â^is. Ca meme idée se trouve reproduite, plus nette ci^pR dans le Choù-King ou le Livre des annales, entièrement rédigé par lui. « Il n’y a que lui, dit un passage de çette vieille histoire où il est question du ciel, il n’y a que lui qui ait la souveraine, l’universelle intelligence. > Enfin, dans ses propres livres et dans ceux

* Lun-yu, oa Entretien» philosophiques, eh. 7.

où il est mis en scène par ses disciples les plus directs, Confucius ne manque jamais de tenir pour son compte le même langage. C’esl le ciel qui préside aux destinées des empires comme à celles de l’univers. C’est du ciel que les souverains tiennent leur autorité, et c’est lui encore qui la fait tomber de leurs mains , quand ils n’en usent pas selon les règles de la justice et de la prudence. C’est, sous une autre forme, la maxime de saint Paul : Omnis potestas ex Deo. Enfin , la loi du ciel, si nous en croyons Confucius, est la suprême loi. Selon qu’ils la respectent ou la méprisent, les peuples comme les individus , les princes comme les particuliers , sont heureux ou malheureux. Cette doctrine a une singulière ressemblance avec celle des stoïciens ; car, là. aussi , Dieu n’est pas autre chose que la raison universelle , l’intelligence suprême, qui, mêlée au monde, le meut, l’anime, le façonne, le gouverne. Là aussi, la loi de la raison s’impose à tous les êtres capables de la comprendre, et, par la force des choses , par les conséquences naturelles de nos actions, celui qui l’observe est récompensé, celui qui la viole trouve un châtiment inévitable.

Conséquent avec lui-même, c’est epçqre des stoïciens que Confucius se rapproche par son opinion sur l’àme. Tout en regardant l’àme humaine comme un principe divin, comme une émanation du ciel et de là Suprême intelligence, on peut douter qu’il lui accorde l’immortalité, du moins une immortalité personnelle, distincte de celle de son principe. Ses disciples nous apprennent qu’il a toujours gardé sur ce point un silence calculé. «On peut souvent, dit l’un d’eux, entendre notre maître disserter sur les qualités qui doivent former un

LK DROIT CHEZ LES ANCIENNES NATIONS DE L'OHlEPil 185

homme distingué par ses vertus et ses talents; mais on ne peut obtenir de lui qu’il parle sur la nature de l’homme1...» Un autre demande un jour ce que c’est que la mort. « Lorsqu’on ne sait pas, répond Confucius, ce que c’est que la vie , comment pourrait-on comprendre la mort2? » Un troisième, l’ayant interrogé sur le culte des esprits , n’obtint de lui que ces paroles : « Lorsqu’on n’est pas encore en état de servir les hommes , comment pourrait-on servir les esprits 3 ? »

Comme les stoïciens , enfin , Confucius a eu surtout pour but d’éclairer les hommes sur leurs droits et sur leurs devoirs, sur les principes de la justice, sur les conditions de l’ordre et de la perfection , soit dans la société, soit chez l’individu. Croyant à la liberté humaine, et regardant la raison comme la règle de la liberté, comme la seule loi des êtres intelligents , il voulait que toute notre vie fût dirigée par elle. Sa doctrine est donc essentiellement une philosophie morale , et c’est par la morale qu’elle prétend réformer la politique; c’est la morale qu’elle veut introduire dans l’histoire elle-même.

Les monuments les plus anciens de cette philosophie, et les seuls qu’on puisse tenir pour authentiques, forment ce qu’on appelle les livres classiques de la Chine , les Ssé-chou , objet principal des études scolaires et des examens publics, sans cesse lus et relus par les hommes faits, cités par tous les écrivains, expliqués par mille commentateurs. Us sont au nombre de quatre : 1“ le Ta-

1 Lun-yu, ch. 2, traduction de M. Pauthier.

5 Ibid , ch. 6.

* Ibid., ibid.

hio, ou la grande étude, composée de deux textes , dont l’un a été écrit par Confucius lui-même, et l’autre, sous son inspiration, par son disciple Thseng-tseu ; 2° le Tchoung-yming, c’est-à-dire l’universalité dans le milieu, et, selon la traduction d’Abel Rémusat, le milieu invariable, rédigé par Tseu-Ssé , petit-fils et disciple de Confucius: 3° le Lun-yu, ou les entretiens philosophiques, c’est-à-dire les conversations de Confucius avec ses disciples ; 4° le Meng-tseu, ainsi appelé du nom du philosophe qui en est l’auteur , l’admirateur le plus passionné et le disciple le plus fidèle de Confucius, celui que l’opinion publique, en Chine, a placé immédiatement après lui. A ces quatre livres je me permettrai d’ajouter le Choû-king, rédigé tout entier par Confucius d’après des documents plus anciens, et qui figure au nombre des livres canoniques. Voici maintenant un résumé des principes les plus importants de morale, de politique et de droit naturel , qui sont enseignés dans chacun de ces ouvrages. Une exposition plus méthodique serait une véritable infidélité ; car Confucius n’a jamais songé à construire un système , et , quoi qu’on ait pu dire, je doute fort qu’il y ait rien de pareil dans toute la philosophie des Chinois.

Le Choù-King, dans une intention que j’ai déjà essayé d’expliquer, fait remonter à une antiquité de vingt-quatre siècles avant, l’ère chrétienne, et justifie par l’autorité des ancêtres , sapientia majorum , comme disaient les politiques romains, les idées personnelles de l’instituteur de la Chine. C’est une partie de sa doctrine antidatée, si l’on peut ainsi dire, de dix-huit à dix-neuf cents ans, et placée, avec des noms historiques, sous la sauve-

garde de l’honneur national. Mais, pour cela même, ce monument si vanté doit être consulté avec précaution par l’histoire. Il nous montre l’empereur Yao, contemporain du patriarche Noé, gouvernant ses Etats avec une sagesse admirable; veillant avec une égale sollicitude à la prospérité matérielle de son peuple et à son perfectionnement moral ; parcourant les diverses provinces de son empire pour recueillir toutes les plaintes, réparer toutes les iniquités, soulager toutes les misères; occupé, après une inondation terrible où l’on a cru reconnaître le déluge, à combattre, à prévenir le désastre par d’immenses travaux, et créant dans le même temps l’administration publique, jetant les fondements de cette organisation puissante que la Chine possède encore, ne consultant que la justice et l’intérêt de l’État dans le choix de ses officiers, dans la distribution des emplois et jusque dans la composition de sa propre famille. Il avait entendu parler d’un de ses sujets nommé Yu-chun, fils d’un pauvre aveugle, et qui appartenait non-seulement îi une famille malheureuse, mais méprisable. Victime des plus mauvais traitements, n’ayant sous les yeux que les plus détestables exemples, Yu-chun n’en fut pas moins le modèle des 'fils, le plus vertueux des hommes. C’est lui que l’empereur Yao alla chercher pour en faire son gendre et son héritier, au détriment de son propre fils, qu’il jugeait indigne de régner. Il l’associa, malgré ses refus, à,, l’exercice du souverain pouvoir, et le laissa en mourant sur le trône impérial.

Je ne parlerai pas de ce nouvel empereur, qui régna sous le nom de Chun-tien, et qui, surpassant encore les vertus et les talents de son beau-père, dota la Chine de

ÉTUDES OIUÉNTALES

ses plus belles institutions, de sa hiérarchie militaire et civile, de ses corporations savantes, de ses écoles, de ses examens, de ses concours, de scs hospices pour les pauvres et pour les vieillards, d’une sorte d’hôpital des invalides pour les fonctionnaires hors de service. 1 1 est évident pour moi que les perfections attribuées à ces deux princes n’ont jamais existé que dans les vœux et dans la conscience de l’historien, et que Confucius, en les peignant si accomplis, songeait moins à raconter ce qui a été fait qu’à montrer ce qu’il faudrait faire. Aussi, au lieu de m’arrêter à ces récits fictifs ou tout au moins suspects, j’aime mieux citer quelques-unes des maximes de gouvernement et de droit qu’on lit dans le Choù-King. Un bon gouvernement, dit l’une de ces maximes, a pour fondement la vertu, et consiste tout à la fois à procurer au peuple les choses nécessaires à sa subsistance, à éloigner de lui les périls qui menacent sa vie et sa santé, et à développer par une bonne éducation ses facultés morales*. Qu’ils sont peu nombreux, dans le monde entier, les gouvernements qui remplissent ces conditions, et qui, même, soient sérieusement jaloux de les remplir! Après avoir étendu comme un nuage mystique sur l’origine du pouvoir, en le représentant toujours comme une institution divine, Confucius ne veut pas qu’enivré de lui-même, il prenne trop à la lettre cette convention imposée par la nécessité, ou qu’il détourne de son sens raisonnable un principe de modération et de sagesse. Il lui recommande d’être attentif aux vœux et à l’opinion du peuple, et de ne jamais se séparer de lui. 11 lui fait peur par cet adage

1 Choû-King , ch. 6.

qui est la contre-partie du droit divin : « Ce que le ciel veut et entend n’est que ce que le peuple veut et entend, » ou comme nous dirions : Voxpopuli, voxDei1. Je citerai encore ces belles paroles: « S’il faut punir, la punition ne doit point passer des pères aux enfants. Mais s’il faut récompenser, que les récompenses s’étendent jusqu’aux descendants2. » — « Il vaut mieux s’exposer à laisser impuni un criminel que de faire mourir un innocent *. » 11 nous a fallu bien du temps et soutenir bien des luttes pour faire triompher parmi nous ces principes d’équité, surtout celui de la responsabilité personnelle dans les peines; et voilà près de deux mille quatre cents ans qu’ils ont été proclamés par un philosophe chinois !

Le Ta-hio, formé d’un seul chapitre dans le texte de Confucius, n’est que le développement de cette idée: notre destination consiste dans le perfectionnement de nous-mêmes, à l’aide de la raison, dont la lumière est un présent du ciel. Depuis le plus grand jusqu’au plus petit, aucun homme n’est exempt de cette loi, aucun ne peut se dispenser de travaller à son perfectionnement. Mais comment faut-il procéder pour satisfaire à cette condition, à cette loi impérieuse de notre existence? Celui, répond Confucius, qui aspire à la perfection, doit d’abord savoir ce qu’elle est, doit d’abord chercher à s’en faire une idée exacte ; car comment poursuivre un bien qu’on ne connaît pas? Pour se faire une idée exacte de la perfection, il faut s’observer soi-même; il faut étudier (ce

« Ubi supra.

* Ibid., ch. 3.

* Ubi sujyra.

sont les expressions mômes du Ta-hio) les principes et les conséquences, les causes et les effets des actions humaines : c’est-à-dire nos facultés et les résultats dont elles sont capables. Par la nature de nos facultés, et par les résultats qu’elles produisent, nous connaîtrons l’usage qu’il en faut faire ; nous saurons à quelles conditions on peut atteindre à la perfection. Sachant en quoi consiste la perfection, nous la ferons entrer successivement dans nos intentions, flans nos sentiments, dans nos actes, dans notre âme et notre personne tout entière. La personne humaine étant devenue meilleure, la famille aussi sera mieux dirigée. La famille étant mieux dirigée, l’État sera mieux gouverné. Les États étant bien gouvernés, la paix et la concorde régneront entre tous les hommes.

Autant qu’il est permis do comparer entre eux des esprits si ditïérents, on peut dire, après avoir lu le Tahio, que Confucius tient à la fois de Zénon et de Socrate. Comme le premier, il est surtout occupé du but pratique de la philosophie, de l’accomplissement de la loi morale, du perfectionnement de l’homme par la raison. Comme le second, il veut que la philosophie cherche en nous-mêmes la lumière qui doit éclairer et la loi qui doit diriger notre vie. Il ne lui interdit pas, après qu’elle a interrogé la conscience, d’embrasser dans ses recherches un champ plus étendu, et de s’élever du principe de notre existence à celui de l’univers, mais à une condition : c’est que l’âme, en descendant de ces hauteurs, se trouvera meilleure et plus éclairée sur ses devoirs.

Le Ta-hio nous montre seulement quelle est l’importance de la morale, quel est son rang parmi les connaissances humaines, et quelle en est la source; mais il ne

dit rien des devoirs qu’elle nous prescrit et de la loi supérieure qui en est le principe. Ce sujet a été réservé au Tchoung-young , dont je vais essayer de donner une idée, en m’appuvant sur la traduction d’Abel Rémusat Le rédacteur de ce beau livre, parlant au nom de Confucius, son aïeul, commence par rechercher quel est le principe le plus élevé de tout ordre, de toute perfection, de toute moralité, et il le trouve dans la loi. La loi, il la définit exactement comme Zénon et ses disciples : « Ce qui est conforme à la nature2, et la nature, c’est l’ordre établi par le ciel. La loi est immuable, éternelle. Elle ne peut varier, dit l’auteur chinois1, de l’épaisseur d’un cheveu ; si elle pouvait varier, ce ne serait point la loi. » Considérée dans l’homme, la loi c’est le milieu invariable, c'est-à-dire la raison pure, maîtresse absolue de l’àme humaine, qui parait alors se confondre avec elle ; ou l’ équilibre , c’est-à-dire la raison maîtresse des passions, leur imposant sa discipline et les empêchant de franchir la mesure. De là, deux manières de comprendre la vertu et la sagesse ; l’une, purement idéale, et en quelque sorte divine, l’autre plus accessible à la faiblesse humaine. Quand Confucius, par la bouche de son disciple, nous parle de la première, il semble exactement qu’on entende les stoïciens énumérer les attributs de leur sage imaginaire. Il en fait comme un troisième pouvoir entre le ciel et la terre; il lui accorde une puissance presque surnaturelle, une grandeur qui surpasse

• Dans le tome X des Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque du Roi.

‘Ch. 1,S1.. •

« Ibid.

celle de la création, une beauté à laquelle nulle autre n’est comparable, une science « qui démêle entièrement le grand tissu de l’univers, »et qui embrassant la nature dans son principe comme dans ses œuvres, n’ignore aucun de ses secrets, soit quand elle produit , soit quand elle conserve les êtres Mais le plus souvent il nous peint le sage comme un homme toujours maître de luimême, toujours content de son sort, ne murmurant jamais contre le ciel, n’éprouvant jamais d’amertume contre ses semblables 3.

On trouve déjà ici, quoique sous une forme moins nette que chez Platon et les stoïciens, la fameuse distinction des trois vertus cardinales. « Trois choses, dit Confucius, forment la vertu universelle: la sagesse, la bienveillance et la force \ » Bien entendu qu’il s’agit de la force morale. A la place de la sagesse, quelques traducteurs ont mis la justice '. De quelque côté que soit la vérité, il est certain que la plus belle définition qui ait jamais été donnée de la justice est celle de Confucius. Je la cite textuellement d’après la traduction d’Abel Rémusat 5 : « Celui qui est sincère et attentif à ne rien faire aux autres de ce qu’il ne voudrait pas qu’on lui fît, n’est pas loin de la loi. Ce qu’il désire qu’on ne lui fasse pas, qu’il ne le fasse pas lui-même aux autres. »Où donc Confucius a-t-il pris cette définition ? Ce n’est certainement pas dans les livres hébreux ; car aucun effort de

« ch. 32, § 2.

* Ch. 14, §§ 3 et 4.

* Ch. 20, § 8.

* M. Pauthier, Confucius et Mencius, in-12. Paris, 1846.

‘ Ch. 13, § 3.

raisonnement ne réussira à rendre vraisemblable que les Hébreux et les Chinois aient jamais eu entre eux le moindre rapport. On a fait cette tentative h propos de Laotseu, et l’on est arrivé à l’absurde. Il faut donc accorder que ces admirables paroles , les seules qui expriment -d’une manière aussi complète et aussi vivo le principe de la justice et du droit, Confucius les a trouvées dans sa raison ,et dans son cœur. La raison est donc capable de comprendre la justice.

Confucius n’a pas moins bien compris l’humanité, ou le devoir qui nous oblige ^ aimer tous les hommes; et comme l’humanité, qui consiste à vouloir le bien des autres, paraît contenir la justice, qui nous défend seulement de leur faire du mal, Confucius a pu dire, en invoquant la piété filiale, si fortement enracinée dans les mœurs de la Chine:» L’amour de l’humanité, c’est l’homme tout entier ; l’amour des parents en est la principale partie »

Cette conviction que tous nos devoirs envers nos semblables découlent d’un seul principe, soit la justice, soit l’humanité, ne l’empêche pas de reconnaître dans l’ordre social cinq espèces de relations dont chacune nous impose des obligations différentes; ce sont les relations du prince et du ministre, celles du père et des enfants, celles du mari et de la femme, celles des frères aînés et des frères cadets, et enfin des amis entre eux \ Si chacun de ces points avait été développé d’une manière- suffisante, nous aurions dans le Tchoung-young un traité

* Ch. 20, § 4.

1 Ch. 20. § 8.

ÉTDDF.S ORIENTALES

de morale plus méthodique et plus complet, et probablement d’un ordre aussi élevé, que le De ofjicm de Cicéron ; mais il n’en est pas ainsi. Des devoirs réciproques du mari et de la femme, il n’en est plus question. Sur ceux du père et des fils, Confucius se borne à dire qu’on a droit d’attendre d’un fils qu’il soit entièrement soumis à son père. Il définit à peu près dans les mêmes termes ceux du sujet envers son souverain, et du frère cadet envers son aîné. « On doit attendre d’un ami qu’il préfère à tout son ami '. » Il n’y a que les obligations du prince envers son peuple qiu soient définies avec un peu plus d’étendue. On recommande au souverain de servir à la fois de père et de mère à la nation qu’il gouverne, de n’exiger d’elle que les impôts strictement nécessaires au service de l’État, d’honorer publiquement la vertu et la sagesse, d’encourager les lettres, les sciences et les arts, de veiller à la dignité des représentants de son autorité, d’étendre sa sollicitude sur toutes les classes de son peuple, mais particulièrement sur les artisans; c’est un de ses devoirs d’examiner chaque jour, si leur nourriture et leur salaire répondent à leur travail ; enfin, il doit se montrer hospitalier envers les étrangers, et bienveillant envers tous les hommes 3. La responsabilité et les obligations du souverain pouvoir n’ont jamais été mieux définies que dans ces nobles et fortes paroles : « L’administration d’un État dépend des hommes qu’on emploie. On doit choisir ses ministres d’après soi-même, se régler soi-même d’après la raison, et fonder la raison sur l’a-

* Ch. 13, § 4.

1 Ch. 30, §8.

mour de l’humanité.... L’amour de l’humanité, c’est l’homme tout entier *. »

D’accord avec les stoïciens sur la hauteur où il faut placer la perfection de la vertu et de la sagesse, et même chacun des devoirs de la vie, Confucius comprend mieux qu’eux la faiblesse humaine, et, grâce à cette indulgence, au lieu d’être un chef de secte, il est devenu l’instituteur, depuis plus de vingt-quatre siècles toujours admiré, d’une des nations les plus intelligentes et sans contredit la plus nombreuse du monde. Quand il ne peut obtenir le tout, il se contente d’une partie. Quand il ne ^ peut, obtenir les résultats, il se contente des efforts et des intentions. Enfin, quand les intentions sont intéressées, il accepte les œuvres, pourvu qu’elles soient bonnes. La vertu, selon lui, est toujours la vertu, même quand on la pratique pour les.avantages qu’on en retire 2.

La plupart des principes que je viens d’exposer se retrouvent, sous la forme du dialogue, dans le Lun-i/u, ou les discours de Confucius, c’est-à-dire ses entretiens avec ses disciples. Aussi ne m’arrèterai-je point à ce livre, qui ne rachète pas par la forme l’absence d’un sujet défini. 4 Qu’on se garde bien, en effet, d’y chercher quelque ressemblance avec les dialogues de Platon, ou même de Xénophon : ce ne sont guère que des demandes et des réponses énoncées sans suite et sans méthode, non des objections et des réponses étroitement liées entre elles, et développées avec art, comme dans la dialectique grecque. Je me bornerai à en extraire quelques maximes

* Ch. 20, §§ 3 et 4.

» Ch. 00, $ 0.

isolées, non moins belles que les précédentes : « Dompter les plissions et supprimer les supplices, tel est le but d’un sage politique. » — « Un prince obtiendra moins par les supplices infligés au mal que par les bons exemples qu’il donnera lui-même. » — « La vertu consiste à nimer les hommes, et la science à les connaître. » — En voici une qui témoigne d’une rare finesse : « L’homme supérieur vit en paix avec tous les hommes sans agir absolument comme eux. L’homme vulgaire agit absolument comme eux sans pourtant s’accorder avec eux. » On me permettra de citer encore celle-ci, dictée par une sensibilité qu’on ne s’attendait guère à rencontrer chez un philosophe chinois : « L’àge de ton père et de ta mère ne doit pas être ignoré de toi; il doit exciter dans ton cœur, tantôt de la joie, tantôt de la tristesse. » Si l’on songe qu’à ces .sentiments et à ces doctrines se joignaient, chez Confucius, un des plus nobles caractères qui puissent honorer le génie, des mœurs simples et austères, une vie consacrée tout entière à pratiquer et à enseigner la justice, et à concilier dans une étroite alliance le culte de la patrie avec les devoirs de l’humanité; si l’on songe qu’il s’est conformé avec la plus rigoureuse et la plus constante exactitude à ce précepte contenu dans un de ses écrits : « Que les paroles répondent aux actions et les actions aux paroles, » on ne sera point étonné du rang qu’il occupe dans l’amour et la vénération de son pays.

Confucius, si l’on en croit ses biographes avait eu de son vivant jusqu’à trois mille disciples ; mais à peine est-

< Voyez le t. XII des Mémoires sur laChine, déjà cité pins haut.

il mort que son influence commence à s’affaiblir et que sa doctrine, au milieu d’une anarchie générale, s’obscurcit de plus en plus dans les esprits. Meng-tseu, disciple de Tscu-ssé, le rédacteur du Lun-yu, lui rendit toute son autorité et tout son éclat, en la présentant sous une forme plus systématique peut-être, et en même temps plus pratique. En effet, au lieu d’affirmer simplement, ou de procéder par sorites et par axioipes, à l’exemple de son maître, il s’appuie davantage sur le raisonnement, sur une sorte de dialectique comme celle de Socrate, surtout lorsqu’il s’agit des principes, et, quant aux conséquences, il les pousse davantage dans les voies de la politique et même de l’économie politique ; tant pour la société que pour l’individu il paraît avoir à cœur de démontrer l’alliance de la vertu et du bonheur ; il ne veut pas, quand il est possible de faire autrement, que les qualités morales restent sans influence sur l’ordre matériel. C’est le livre qui porte son nom qu’on voit figurer au nombre des livres classiques de la Chine, et dont il me reste encore à parler. Je vais le faire sommairement en prenant' pour guide la traduction latine de M. Stanislas Julien1, traduction qui, aux yeux du critique étranger à la langue chinoise, est incontestablement la meilleure, parce qu’elle est religieusement littérale, et, sans refuser au lecteur les renseignements néces-

1 Deux vol. in-8. Paris, 1834. — Le P. Noël l’avail plutôt paraphrasé que traduit en latin dans son livre Sinensis imper li libri classici, in-4. Prague, 1711. — M. Pauthier, comme on l’a vu plus haut, en a donné une traduction française. Il a de plus consacré à Meng-tseu un article biographique et critique dans le quatrième volume du Dictionnaire des sciences philosophiques, p. 211-215.

saires, ne lui permet pas de les confondre avec le texte.

I.e principe qui domine toute la philosophie de Mengtseu et qui, plus qu’aucun autre, a servi en tout temps les progrès du droit ; qui, plus qu’aucun autre, établit une barrière entre l’école de I.ao-tseu et celle de Confucius, c’est l’idée du libre arbitre. Sans doute elle est au fond de toutes les maximes de Confucius ; mais Mengtseu a le mérite de l’avoijr enseignée explicitement et de la défendre avec énergie, soit contre le fanatisme systématique, soit contre la mollesse des passions. Voyageant, comme son maître, en apôtre de la justice et de la raison, il trouve sur son chemin un méchant prince qui cherche à excuser l’état misérable de son peuple par l’impossibilité d’y porter remède. Meng-tseu, après l’avoir forcé, par divers exemples, <\ reconnaître une différence entre ce qu’on ne veut pas et ce qu’on ne peut pas, lui adresse brusquement ces paroles sévères : « Si tu n’es pas bon pour ton peuple, c’est que tu n’uses pas de la faculté que tu as de faire le bien. Quand un roi ne gouverne pas comine il le doit, ce n’est pas parce qu’il ne le peut pas, mais parce qu’il ne le veut pas'. • — « Dans le malheur comme dans la prospérité, s’écrie-t-il ailleurs \ la plupart des événements qui arrivent à l’homme n’ont pas d’autre cause que lui-même. »

Mais, en même temps qu’il proclame le libre arbitre, il reconnaît que la nature nous incline vers le bien et nous laisse sans excuse quand nous faisons le mal ; il enseigne que, dès notre naissance, les germes de toutes les

1 Liv. i, ch. 1, § 38, p. 27 de la traduction de M. Julien.

’ Liv. h, ch. 3, § 40, p. 119 de la .même traduction.

vertus ont été déposés dans nos cœurs, quoiqu’ils n’aient pas chez tous la même force et ne reçoivent pas la même culture. « Pourquoi, demande-t-il cette terre est-elle stérile et cette autre féconde ? Parce que le travail de l’homme et la rosée du ciel leur ont été répartis d’une manière inégale. Il en est de même de la nature de l’homme. Voili pourquoi celui-ci vaut le double, celui-I\ le quintuple d’un troisième, et que d’autres ont une vertu inépuisable. — Que l’homme suive les mouvements de son cœur, et il pourra être bon. S’il fait le mal, qu’il n’en accuse pas la faculté qu’il reçoit du cieli 2. »

Si l’amour du bien nous est naturel, il est évident que le bièn lui-même, que la justice, le droit, l’humanité, l’ordre moral tout entier sont dans la nature et ne peuvent pas être considérés comme l’œuvre de l’éducation ou de la politique. Cette doctrine, Meng-tseu la défend d’une manière très-remarquable contre un sceptique de son temps, sorte de Thrasymaque chinois du nom de Kao-tseu. « Kao-tseu dit : la nature est comme l’osier ; l’équité est comme la corbeille3. Avec la nature de l’homme on fait l’humanité et l’équité, comme avec l’osier on fait une corbeille. » Meng-tseu répond : — « Estce que tu suis la nature de l’osier quand tu en fais une corbeille ? non ; quand tu te sers de l’osier pour en faire une corbeille, tu es obligé de lui faire violence et de changer sa forme. Il faudrait donc aussi faire violence à la nature humaine pour en tirer l’humanité et l’équité.

i Liv. il, ch, 5, § 19, t. Il, p. 132 de la traduction latine.

» Ibid., t. II, p. 130.

* M. Julien traduit par poculum , et il s’agit peut-être d'un» gourde.

ÉTUDES OHIENTALES

Ces paroles portent les hommes à renverser l’humanité et l’cquité. — La nature, reprend K.ao-tseu, est comme une eau courante. Si on la dirige vers l’orient, alors elle coule vers l’orient; si on la dirige vers l’occident, alors elle coule vers l’occident. La nature de l’homme ne distingue pas entre le bien et le mal, comme l’eau ne distingue pas entre l’orient et l’occident. — Sans doute, répond Mengtseu, l’eau ne distingue pas entre l’orient et l’occident ; mais n’établit— elle aucune différence entre le haut et le bas? La nature de l’homme est de faire le bien, comme celle de l’eau de descendre. 11 n’y a pas d’homme qui ne soit naturellement bon, comme il n’y a pas d’eau qui ne coule de haut en bas. Cependant, si tu frappes l’eau de manière à la faire jaillir, tu pourras la faire monter au-dessus de ta tête. Si, en lui opposant une digue, on la fait refluer vers sa source, on pourra l’élever jusqu’à la hauteur d’une montagne. Est-ce que c’est là la nature de l’eau? Non, c’est un effet de la contrainte. Les hommes peuvent être poussés à faire le mal ; mais leur nature ressemble alors à l’eau qui monte '. »

Loin d’être contraire à la liberté, comme on pourrait le croire d’abord, ce passage en est une nouvelle preuve; car il signifie simplement que l’homme ne peut être vicieux ou criminel sans contrarier la direction et, par suite, la destination doses facultés naturelles; par conséquent, que cette résistance est en son pouvoir. En d’autres termes ; l’homme se fait violence, non lorsqu’il obéit aux lois de la morale, mais quand il les foule aux pieds.

Après avoir établi ce principe pour le bien en général,

1 Liv. il, ch. 5, t. 11, p. 123-125 de la traduction de N. Julien.

l’autour chinois s’efforce de le démontrer pour chaque vertu en particulier : pour l’humanité, la justice, la prudence ou la sagesse, et l’urbanité : ce sont les quatre vertus cardinales, ou plus justement les quatre vertus sociales reconnues par Meng-tseu. Tous les hommes, à ce qu’il assure1 *, sont naturellement portés à avoir pitié les uns des autres et à s’entr’ aider dans leurs maux ; or, la pitié est le principe de l’humanité. Tous les hommes ont naturellement la honte et l’horreur du mal ; or, la honte et l’horreur du mal, voilà le principe de la justice. Tous les hommes ont un sentiment naturel qui leur dicte l’approbation ou le blâme : ce sentiment est le principe de la sagesse. Tous les hommes, enfin, sont naturellement enclins à la considération et au respect, et ce sentiment est le principe de l’urbanité. Celui qui est étranger à la pitié, à la honte, à l’approbation et au blâme, à la considération et au respect, celui-là n’est pas un homme J.

Il appartenait à un peuple aussi civilisé que les Chinois de faire de l’urbanité une vertu, et, en effet, c’en est une, quand on la fait reposer, non sur des conventions frivoles, mais sur le respect que l’homme doit à se6 semblables. Cependant Meng-tseu établit une différence entre tous ces devoirs. Les deux premiers, c’est-à-dire l’humanité et la justice, lui paraissent incomparablement supériëurs aux deux autres, s’ils ne les comprennent tous. « L'humanité, dit-il 3, est le cœur de l’homme ; la

1 Liv. u, ch. 3, §47, t. Il, p. 124 de la traduction; Ibid.., I. H, p. 130-131.

9 Liv. u, p. 123 de la traduction de M. Julien.

1 Liv. u, ch. 5, §42, t. II, p. 141 de la traduction.

justice est le chemin de l’homme. » On trouverait difficilement une définition plusexacteet plusbelle. Cette pensée aussi est bien digne d’être citée : « J’aime la vie ; j’aime aussi la justice. Si je ne puis les posséder toutes deux en même temps, je laisse la vie et je choisis la justice '. »

Le caractère particulier de Meng-tseu, son esprit pratique se montre déjà dans la manière dont il parle de la loi morale, réduite presque tout entière aux vertus sociales, aux lois qui règlent les rapports des hommes entre eux ; mais il devient plus visible encore dans l’application de ces lois à la législation et à la politique. De même que la moralité, selon le disciple de Tseu-ssé, est fondée sur la nature, de même la politique doit être fondée sur la morale, ou, pour parler plus exactement, sur les principes du droit naturel, sur l’humanité et sur la justice. Or, la première condition de la justice, dans le gouvernement et dans la législation des peuples, c’est la responsabilité personnelle, conséquence immédiate du libre arbitre. Ce principe, encore méconnu en grande partie dans les lois de la Chine et de plusieurs pays do l’Europe, Meng-tseu en revendique avec chaleur l’application tant en matière pénale que dans l’ordre administratif. Il proteste contre cette justice barbare qui rend la femme responsable des fautes de son mari et les enfants de celles de leurs pères 3. Il ne veut pas que les lettrés ou toute autre classe de la nation aient des charges héréditaires, mais que chacun soit l’artisan de sa fortune, et que les honneurs, les emplois publics soient toujours

* Ubi supra, p. 139.

* Liv. i, p. 61 d« la traduction.

accordés au plus digne *. Le souverain étant placé audessus des récompenses et des peines, Meng-tseu le rend responsable devant sa propre conscience, non-seulement du mal qu’il a fait, mais encore du bien qu’il a négligé de faire, de son imprévoyance aussi bien que de son injustice. Voici en quels termes il s’adresse à Hoei-Wang, roi de Liang : « Quand tu vois des hommes morts de faim, tu dis : « Ce n’est pas moi qui les ai tués, mais la stérilité de l’année. » En cela, tu ressembles à iyj homme qui, après avoir donné la mort à un de ses semblables d’un coup d’épée, oserait dire : Ce n’est pas moi, mais l’épée qui l’a tué2. * Puis, il ajoute aussitôt : * Qu’on tue par l’épée ou avec un mauvais gouvernement, y voistu quelque différence *? »

Dans son opinion, comme dans celle de Confucius, la tâche des gouvernements est de travailler à la fois au perfectionnement moral et au bien-être matériel des peuples ; mais, sans négliger le premier point, il s’arrête, plus que son maître, sur le dernier. Il voudrait qu’on cessât de voir, le long des rues et des grandes routes, des hommes en cheveux gris pliant sous les fardeaux dont leurs têtes ou leurs épaules sont chargées. Ses vœux sont loin de s’arrêter là. Il voudrait que tous les septuagénaires fussent vêtus de soie , que tous les hommes d’un âge mûr pussent manger de la viande, que le peuple tout entier fût à l’abri de la faim et du froid, que chaque famille fût en état de nourrir ses membres

1 Ibid., liv. h, p. 168.

1 Liv. il, ch. 1, § 14, p. 11 de la traduction.

' Ibid., § 15.

204 ÉTUDES OHIENTALES

vivants et d’ honorer les morts. Pour arriver à ce résultat, il suffirait, selon lui, de modérer les impôts, de supprimer les corvées, d’encourager l’agriculture et les autres arts utiles , et par-dessus tout d’éviter la guerre , cette source inépuisable de misères et de crimes

Meng-tseu s’était donné la mission, non-seulement d’enseigner la vérité, mais aussi de combattre l’erreur. Deux sectes politiques entièrement opposées exerçaient de son tempg, sur les lettrés chinois, une grande influence, et semblaient pour un moment avoir détrôné Confucius. C’étaient les sectes de Yang-tchou et de Mé-ti, toutes deux probablement sorties de l’école rivale de Lao-tseu. La première, rapportant tout au moi, à l’individu, ne voulait reconnaître ni prince, ni supérieur. D’après les principes de la seconde, on devait aimer également tous les hommes et les confondre de telle sorte, qu’on ne mît pas de différente entre son père et les étrangers, ou, pour conserver l’expression originale, « on ne devait pas avoir de père2. » Celle-ci nous fait penser à nos socialistes et celle-là à nos démagogues. Meng-tseu les poursuit l’une et l’autre d’une égale réprobation. « N’avoir pas de père, dit-il, n’avoir pas de prince, c’est être une brute’. » Puis il ajoute : « Si les doctrines de Yang et de Mé ne sont pas étouffées, et si celle de Confucius ne recouvre pas son éclat, ces discours pervers abuseront le peuple, ils réussiront à obscurcir et à paralyser l’humanité et la

* Liv. i, ch. 1.

5 Secla omnessimtil diligil, illud est non habere palrem; traduction de M. Julien, liv. u, ch. 6, § 33.

* Ubi supra.

justice.... Pour moi, effrayé de ces principes, je défends ceux des saints hommes d’autrefois, je combats Yang et Mé, je repousse leurs paroles désordonnées, afin que ce pervers langage 'ne pujgse pas aller plus loin : car, une fois entré dans les cœurs, il corrompra les relations de la vie ; une fois entré dans les relations de la vie, il corrompra toute la règle de nos actions. »

On voit que Meng-tseu, en défendant les lois de l’humanité et de la justice au profit de l’individu, n’oublie pas les droits de la famille et,ceux de l’État, représentés par l’autorité du prince. C’est sa conviction « que l’empire a sa racine dans la famille, et la famille dans la personne humaine1. » Ajoutons que peu de philosophes ont su réunir comme lui, au sens pratique de la vie, les idées morales de l’ordre le plus élevé, et à des principes d’une austérité toute stoïque, les plus tendres affections du cœur. Tous les traits de sa belle âme semblent se réfléchir dans cette pensée : « Le sage a trois espèces de joie, et dans ce nombre n’est pas comptée la puissance. Avoir encore son père et sa mère, savoir son frère aîné et son jeune frère à l’abri du malheur : voilà, sa première joie ; n’avoir pas à rougir en levant les yeux vers le ciel et en les abaissant sur les hommes : voilà sa seconde joie ; trouver des hommes doués de belles facultés, et se consacrer à les instruire et à les élever : voilà sa troisième joie a. » C’est un grand honneur pour la raison humaine d’avoir développé de tels sentiments et proclamé de telles doctrines. C’est un grand honneur pour une nation d’avoir

1 Liv, ii, ch. 1,§ 30.

1 Liv. il, ch. 7, §§ 25 et 26.

porté à. ce point les forces de la raison humaine ; car, puisque le peuple chinois a érigé ces principes en maximes d’ État, puisqu’il a fait de cette philosophie comme une institution publique, il fst juste qu’il en partage, dans une certaine mesure, le mérite et la gloire. Du reste, il’ ne s’én est pas tenu à cette solennelle consécration ; il a fait passer l’enseignement de ses deux sages par excellence du domaine de la pensée dans une partie de ses

institutions et de son code. D’où viennent donc à l’école *» ' de Confucius ces deux avantages qu’on chercherait vainement dans celle de Lao-tseu : la lumière qui l’a éclairée, non pas sur tous les fondements, mais sur les vrais fondements du droit et de l’ordre social, et l’empire qu’elle a exercé, qu’elle exerce encore sur les esprits? Ils lui viennent de ce qu’elle a compris, quoique imparfaitement encore, la liberté, la responsabilité humaine, sans permettre qu’aucun autre principe, raison divine ou force aveugle de la nature, puisse lui porter atteinte. Laotseu, au contraire, en méconnaissant la liberté et, avec la liberté, le droit, le devoir, la justice, l’humanité, toutes les facultés actives de notre vie, en est venu h sacrifier la raison elle-même, réduite dans son système à une abstraction insaisissable, à un incompréhensible néant. Nous avons rencontré le même contraste, dans l’ordre religieux,' entre la foi de l’Inde et celle de la Judée. C’est que toutes deux, la foi comme la raison, se changent en ténèbres, lorsque au lieu d’élever l’homme et de le soutenir, de lui montrer en lui-même une force proportionnée à la grandeur de sa tâche, elles cherchent à lui arracher jusqu’au sentiment de son existence.