SA VIE ET SA DOCTRINE

La philosophie du moyen âge nous est beaucoup moins familière que celle de l’antiquité ; nous n’en connaissons guère qu’un fragment : je veux parler de la scolastique chrétienne telle qu’elle était enseignée dans l’Université de Paris au xii* et au xin' siècle. Pour avoir une idée exacte de l’esprit qui caractérise cette grande époque de l’histoire, il faut l’embrasser sous toutes ses formes, le suivre dans ses œuvres les plus diverses, l’étudier chez tous ceux qui ont subi son influence, sans distinction de nationalité et de religion, chez les Arabes aussi bien que chez les chrétiens, chez les Juifs aussi bien que chez les Arabes. La scolastique a été en effet la seule culture philosophique qui, du xi* à la fin du xiv' siècle, se soit développée simultanément au sein de ces trois races et de ces trois croyances. Le représentant le plus illustre et le plus complet de la scolastique juive, celui qui la résume toute entière dans ses œuvres, sans préjudice de la théologie, dç l’histoire, de la médecine

ÉTUDES OBIENTALES

et de beaucoup d’autres connaissances, c’est Moïse Maimonide.

Moïse ben-Maïmoun, appelé en arabe Abou-Amran Mousa ben-Maïmoun ben-Obeidallah, vulgairementconnu sous le nom de Maimonide, naquit à Cordoue, selon les documents les plus authentiques, le 30 mars 1 135. Son père, talmudiste distingué et auteur d’un ('ommentaire sur l'abrégé d'astronomie d’.i Ifarghâni, l’initia, dès ses plus tendres années, à l’étude de la théologie et des autres sciences encore peu répandues chez les Juifs. Mais il fréquenta aussi les écoles arabes, où, comme il nous l’apprend dans son Moré nebouchtm' , il eut pour maître un disciple d’Ibn-Babja, plus connu sous le nom corrompu d’,4 ven-Pace, et pour compagnon d’études, pour ami de jeunesse, un fils du célèbre astronome Geber, ou Djâber Ben-Allah, de Séville. Quant h ses rapports avec Ibn- Badja lui-même et avec Averrohës, dont il passe généralement pour avoir été le disciple, il faut les reléguer parmi les fables avec les autres détails qu’on nous raconte de son enfance, sur la foi de la chronique juive intitulée la Chaîne de la tradition ( Schalsclielet hakabhalali) , et l’histoire des médecins juifs et. arabes de Léon l’Africaini 2. Maïmonide n’avait que trois ans quand Ibn- Babja mourut, en 1138; et, dans aucun de ses écrits, où il parle si souvent des philosophes arabes, il ne fait mention des leçons d’Averrhoës. Les œuvres mêmes du célèbre commentateur, comme il le dit dans une lettre à son disciple bien-aimé Joseph ben-lehouda,

i part., ch. 9.

1 De Medicis philosophis arabibus, dans le t. IX de \à Bibliothèque grecque de Fabricius.

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ne lui furent connues que très-tard, vers 1 191 ou H 92.

Il ne fallut rien moins que les facultés supérieures dont la nature l’avait doué, jointes à une volonté inflexible et à un désir insatiable de savoir, pour permettre à Maimonide d'achever son éducation^dans les circonstances où il était placé. Il venait à peine d’atteindre sa treizième année, quand le fanatique Abd-el-Moumen, fondateur de la dynastie des Almohades, fit la conquête de Cordoue. Sa domination, comme celle des princes de sa race, eut pour effet, partout où elle s’établit, la destruction des synagogues et des églises et l’intolérance la plus implacable. Les juifs et les chrétiens furent mis en demeure de choisir entre l’islamisme et l’émigration. Parmi les premiers, il y en eut un grand nombre qui, ne pouvant se résoudre à quitter un pays si longtemps hospitalier, ou ne le pouvant pas aussi vite que le vainqueur l’exigeait., prirent le masque delà religion de leurs perse4 cuteurs en pratiquant en secret et en enseignant ;ï leurs enfants le culte de leurs pères. On sait que la même chose arriva, quelques siècles plus tard, sous le règne de l’inquisition. C’est l’effet inévitable de la violence, quand elle ne fait point des martysetdes héros, de faire des hypocrites. Parmi les prosélytes de cette espèce se trouvait la famille de Maimonide. C’est un fait étrange, mais dont on ne peut pas douter devant la date de l’année. où Maimonide quitta l’Espagne, devant le fanatisme inflexible d’ Abd-el- Moumen et le témoignage positif de plusieurs auteurs arabes, que le plus grand docteur de la synagogue, celui qu’on appelait le flambeau d’Israël, la lumière de l’Orient el de l’Occident, et qu’un adage bien connu chez les juifs représentait presque comme un autre Moïse, a, pendant

seize ou dix-sept ans, professé extérieurement la religion musulmane. C'est précisément dans cet intervalle que son esprit fut plus particulièrement occupé d’une étude approfondie du judaïsme, qu’il composa un traité sur le calendrier hébraïque,, qu’il commenta plusieurs parties du Talmud, et commença, à vingt-trois ans, son grand ouvrage sur la Mischna, celui dont Pococke a publié, dans le texte arabe et avec une traduction latine, plusieurs fragments pleins d’intérêt sous le titre de Porta Mosis'.

Cependant une situation aussi fausse ne pouvait pas durer toujours. Aussi Maïmoun et sa famille quittèrentils l’Espagne pour se rendre en Afrique. Là ils se trouvaient encore dans l’empire des Almohades et dans la triste nécessité de se faire passer pour musulmans ; mais, moins connus, et par conséquent moins surveillés que dans l’Andalousie, ils pouvaient exercer avec une sorte de liberté, dans leur vie intérieure, tous les devoirs de leur religion. Le Maghreb, à cette époque, était rempli d’israélites placés dans la même position, et qui, se connaissant entre eux, occupés les uns des autres, et entretenant des correspondances avec leurs coreligionnaires des autres pays, conservaient, sous le masque de l’islamisme, leur ancienne organisation religieuse, leurs communautés, leurs synagogues, leurs écoles. C’est là que Maimonide se rendit avec son père, et, comme le témoigne une de ses lettres par laquelle il cherche à consoler ses malheureux frères, il était, en l’an 1100, à Fez. Les juifs de Fez racontent encore aujourd'hui des légendes

1 In-*!". Oxford, 1635.

qui rappellent le séjour qu’il a fait dans leur ville. Après avoir passé quelques années dans cette partie de l’Afrique, Maimonide put enfin se soustraire à l’oppression qui pesait sur lui et s’embarquer pour Saint-Jean-d’Acre, où il arriva, avec toute sa famille, le 16 mai 1165. « Dès ce moment, dit-il en parlant de cette circonstance de sa vue, dès ce moment je fus sauvé de l'apostasie. » De Saint- Jean-d' Acre, où il ne s’arrêta que cinq mois, il alla avec son père et quelques amis en pèlerinage à Jérusalem, malgré les lois sévères qui interdisaient alors aux juifs l’accès de la ville sainte. Enfin il se rendit en Égypte et y choisit pour résidence la ville de Fostàt ou le vieux Caire.

Alors commencèrent pour lui des jours beaucoup meilleurs. En même temps qu’il assurait son indépendance par le commerce des pierres précieuses, il faisait des cours publics qui lui acquirent en peu de temps, comme théologien, comme philosophe, et surtout comme médecin, une immense réputation. Un événement important, dont sa nouvelle patrie était alors le théâtre, augmenta encore sa prospérité, et donna à sa renommée un nouvel éclat. Le fameux Saladin, après avoir renversé le khalifat des Fatimites, venait de faire reconnaître son autorité dans toute l’Égypte. L’ami et le ministre de ce prince, le kadhi Al-Fàdhel, ayant eu l’occasion de connaître Maimonide et d’apprécier ses qualités éminentes, le prit sous sa protection, lui assura les moyens de renoncer à son industrie pour se vouer entièrement à la science, et le fit nommer médecin ou un des médecins de la cour. 11 faut voir dans les lettres mêmes de Maimonide quelle était la vie qu’il menait alors, et quel

35i ÉTUDES ORIENTALES

degré de célébrité il avait acquis dans son art. Voici ce qu’il écrit à Samuel Ibn-Tibbon, le traducteur hébreu de plusieurs de ses ouvrages, qui lui avait exprimé l'intention d’aller le voir, afin de s’instruire dans ses entretiens : « Je te dirai franchement que je ne te conseille pas de t’exposer, à cause de moi, aux périls de ce voyage, car tout ce que tu pourras obtenir, ce sera de me voir; mais, quant à en retirer quelque profit pour les sciences ou les arts, ou à avoir avec moi ne fût-ce qu’une heure de conversation particulière, soit dans le jour, soit dans la nuit, ne l’espère pas. Le nombre de mes occupations est immense, comme tu vas le comprendre.... Tous les jours, de très-grand matin, je me rends au Caire, et, lorsqu’if n’y a rien qui m’y retient, j’en pars à. midi pour regagner ma demeure. Rentré chez moi, mourant de faim, je trouve toutes mes antichambres remplies de musulmans et d’israélites, de personnages distingués et de gens vulgaires, de juges et de collecteurs d’impôts, d’amis et d’ennemis qui attendent avidement l’instant de mon retour. A peine suis-je descendu de cheval et ai-je pris le temps de me laver les mains, selon mon habitude, que je vais saluer avec empressement tous mes hôtes et les prier de prendre patience jusqu’après mon dîner : cela ne manque pas un jour. Mon repas terminé, je commence à leur donner mes soins et à leur prescrire des remèdes. Il y en a que la nuit trouve encore dans ma maison. Souvent même. Dieu m’en est témoin, je suis ainsi occupé, pendant plusieurs heures très-avancées dans la nuit, à écouter, à parler, à donner des conseils, à ordonner des médicaments, jusqu’à ce qu’il m’arrive quelquefois de m’endormir par l’excès de la fatigue, et

moïse matmonioe, Sa vie et sa doctrine 3î3 d’être épuisé au point d’en perdre l’usage de la parole. »

Ce haut degré de célébrité et de fortune ne manq ua pas d’attirer il Maimonide des ennemis. Nous ne parlons pas encore de ceux que la hardiesse et l’élévation de ses opinions lui ont suscités parmi ses coreligionnaires. Un théologien musulman du nom d’Aboul-Arab beh-Moîscha et qui, arrivé d’Espagne, savait ce qui s’y était passé lors de la conquête de Cordoue, accusa le médecin de Saladin d’être retourné au judaïsme après avoir accepté la loi de Mahomet. C’est ce que, dans le vocabulaire de l’inquisition, on appela plus tard un hérétique relaps, et que les musulmans tomme les chrétiens punissaient du dernier supplice. Mais le kadhi AI-FVtdhel sauva son protégé par cette sage observation, qu’on n’est pas coupable d’apostasie en abandonnant une religion qu’on n’avait jamais acceptée, et dont on n’avait pratiqué les cérémonies que sous l’empire de la violence et la menace de la mort. Maimonide parle souvent, dans ses lettres, d’une longue maladie qui avait brisé sa constitution. Il mourut le 13 décembre 123/1, laissant un fils unique appelé Abraham, qui, tout en restant loin de lui, se fit cependant un nom comme médecin et comme théologien '.

C’est pendant cette vie si agitée et si occupée, que Maimonide a pu se placer, comme écrivain, parmi les plus grands esprits du xii* siècle, et ceux qui ont exercé l’autorité la plus étendue. En effet, tandis que chez les »

< Je me snis servi principalement, pour cette biographie de Maimonide, des renseignements personnels de M. Munk et de sa savante Ifutice sur Joseph, beu Yehouda, publiée dans le Journal asiatique, année 1812. On pourra consulter aussi la préface de la traduction de Jean Buxtorf, la dissertation de Peter Beer, intitulée Fie

juifs il était presque universellement honoré comme un saint et écouté comme un oracle, deux illustres docteurs du christianisme, Albert le Grand et saint Thomas d’Aquin, le citaient avec respect dans leurs écrits, et les Arabes le regardaient tout à la fois comme le premier médecin et un des plus grands savants de cette époque.

« La médecine de Galien, dit le kadhi Al-Saïd, un des personnages les plus considérables du temps, la médecine de Galien n’est que pour le corps, celle d’Abou- Amran convient en même temps au corps et à l’esprit. Si, avec sa science, il se faisait le médecin du siècle, il le guérirait de la maladie de l’ignorance. » Les ouvrages de Maimonide peuvent se ranger en trois classes qui •nous signalent autant d’époques différentes dans sa carrière intellectuelle : les uns se rapportent exclusivement à la théologie, les autres à la théologie et à la philosophie ; enfin, les plus nombreux, mais non les plus célèbres, n’intéressent que la médecine.

Nous avons déjà cité, parmi ceux de la première classe, un traité sur le calendrier, des commentaires particuliers sur divers traités du Talmud et un commentaire général sur la Mischna, commencé en Espagne en 1158, et terminé en Égypte sept ans plus tard. Il faut y ajouter le Livre des préceptes ( Sepher miçvoth ), résumé méthodique et substantiel de toutes les prescriptions du judaïsme, les Consultations talmudiques ( Schaalolh ou-

et outrage de. Rabbi Moïse beu Maïmon , in-8°, Prague 1854 (en allemand), avec la critique qui en a été faite par M. Derenbnurg dans le t. 1er du Journal Théologique de Geiger, in-8°. Francfort 1815; et la Revue Orientale île M. Carmoly, neuvième livraison, in-8°, Bruxelles, 1841.

lheschouboth) et l’œuvre qui lui a coûté dix années de sa vie, où se révèle dans un sujet ingrat toute la lucidité de son esprit, la fermeté de sa méthode, l’étendue et la profondeur de son érudition, et qui l’a élevé au premier rang parmi les docteurs israélites : nous voulons parler de son abrégé du Talmud, publié sous le nom de Mischné-Torah (la Seconde Loi, la Deutérose), ou de Yad- ’hasakah (la Main forte), parce que le premier mot de ce dernier titre rappelle les quatorze livres dont l'ouvrage se compose. Cet immense travail (il ne forme pas moins de deux volumes in-folio) est le seul que Maimonide ait rédigé en hébreu ; tous les autres l’ont été en arabe, d’où ils passaient ensuite presque immédiatement dans la langue hébraïque, et ce n’est que par ces traductions, dues pour la plupart à la plume de Samuel Ibn- Tibbon, qu’ils sont connus aujourd’hui.

Parmi les écrits de Maimonide qui intéressent à la fois la philosophie et la théologie, il faut citer en première ligne le Moré nébouchfm, Dalalat al Hayirin, le Guide des égarés ', dédié à son disciple Joseph ben-Yehouda, et qui est son principal titre à l’estime de la postérité1 * * * 5. Mais le double caractère qui distingue cette œuvre capitale se retrouve aussi dans d’autres écrits de

1 Ce titre, dont je m'accuse de m'être servi le premier dans noire

langue, n'est pas la traduction tout à fait exacte du livre original,

qui exigerait toute une phrase : 'Indication ou Guide pour ceux

qui sont dans la perplexité, dans le trouble ou dans l'indécision. Mais, sans être plus infidèle que celui de Buxtorf : Doctor perplexorum, il a, selon la remarque de M. Munk, l'avantage d'être concis et de présenter à l'esprit une image naturelle.

* Comme tous ceux que nous avons mentionnés jusqu’à présent, à l’exception du Mischné-Tora, cet ouvrage a été écrit en arabe

Maimonide, dans son petit traité de la résurrection des morts, dans quelques-unes de ses lettres, particulièrement celle qu’il adresse aux rabbins de Marseille sur l’astrologie ; dans plusieurs parties de ses ouvrages talmudiques, telles que le premier livre du Y ad 'hazakah, intitulé Sépher ha-mada (le Livre de la Science) ; les huit chapitres de son commentaire sur la Mischna, qui servent d’introduction au traité Aboth, et qu’on appelle vulgairement les huit chapitres de Maimonide iSchémonah-Pérakim lé-ltambam) ; son introduction au livre Zéruïm ; son commentaire sur le dixième chapitre du traité Sanhédrin; enfin, dans un petit traité de la béatitude, dont l’original arabe est resté inédit1, mais dont une traduction hébraïque a été publiée dans le Péer ha-

avec des lettres hébraïques. C'est ce texte resté inédit et devenu extrêmement rare, que M. Mnnk. en 1856, a rendu à la lumière en l'accompagnant d'une traduction française et de nutes précieuses où se révèlent toute l'étendue de son savoir, la sûreté de sa critique et son admirable dévouement à la science Cette publication doit comprendre deux forts volumes grand in-8°, imprimés avec un trèsgrand luxe, grâce au concours de M. de Rothschild. Mais un seul a paru jusqu’à présent sans ce titre : Le Guide des égarés de .Maimonide, publié pour la première fois dans l'original arabe et accompagné d’une traduction française et de notes critiques, littéraires et explicatives, par S. Munk. Même avant d'être achevé (et nous espérons bien qu’il le sera), ce travail est un de ceux qui font le plus d'honneur à l'érudition française. Pour en apprécier la valeur il n'est même pas nécessaire de se rappeler les incorrections, les nonsens et les contre-sens, tant de la traduction hébraïque d'Ybn-Tibbon que des traductions latines de Buxtorf et de Jacob Mantino, il suffit de savoir que depuis 1833 M. Munk s'y est dévoué sans trêve et sans relâche.

' Il se trouve à la Bibliothèque impériale, cpnfondu avec les manuscrits hébreux et inscrits au nouveau catalogue sous le u° 638.

dor, sous le litre de Pirké-ha-Celaha (chapitres de la Félicité). Moïse ben-Maïmoun est aussi l’auteur d’un précis, ou comme il l’appelle lui- même, d’un vocabulaire de la logique ( Milolh h iggaïon) , traduit en hébreu par Moïse Ibn-Tibbon et en latin par Sébastien Munster'.

Enfui, on lui attribue jusqu’à dix-huit ouvrages de médecine, dont les plus importants sont : un Abrégé, des seize livres de Galien, devenu classique dans les écoles de médecine arabes ; un autre abrégé et aussi une version hébraïque des ouvrages d’Avicenne ou Ibn-Sina, version inédite que Monfaucon assure avoir vue à la bibliothèque des dominicains de Bologne; des Aphorismes de médecine, extraits d’Hippocrate, de Galien, d’ Al— Razi, d’Al-Souzi et d’Ibn-Massoué, traduits en hébreu sous le titre de chapitres de Moïse {Pirké Mosché) et publiés en latin plusieurs fois ; un Commentaire sur les Aphorismes d’ Hippocrate , traduit en hébreu par Ibn- Tibbon et plusieurs fois publié en latin ; un traité de la Cotiser ration ou Du régime de la santé, composé pour l’ijsage de Malec-Afdhel, lilsde Saladin, et publié à la fois en hébreu sous le titre de Hanhagoth ha-berioth, et en latiirsous celui de De regiminc sanilatis \ On troüve aussi dans la seconde partie du Seplier ha-mada, celle qui a pour titre Hilchoth /Jéoth (les Règles des moeurs), et que George Gentius a publiée séparément avec une traduction latine \ un traité complet d’hygiène joint à un système de morale. Il faut ajouter à cela une toxicologie,

' In 4°, Venise. 1530; Crémone, 15Wj. Ilàle, 1527.

2 ln-4°, Augsbourg, 1518. I.a version héliraïriuc a élc publiée à Venise en 1519, iu-4u.

* ln-4*, Amsterdam, 1<>40.

ÉTl DES ORIENTALES

une pharmacopée arabe et quatre ou cinq traités sur des points secondaires de l’art de guérir.

Nous écarterons entièrement les œuvres médicales de Maimonide et nous ne ferons qu’une seule réflexion sur ses écrits talmudiques. Ces écrits portent, comme nous l’avons déjà remarqué, sur des sujets bien ingrats et qui peuvent sembler indignes d’ un si grand esprit ; majs en introduisant l’ordre et la lumière dans cet immense chaos qu’on appelle le Talmud, en mettant des principes et des règles à la place des sophismes qui l’obscurcissaient encore, et surtout en abrégeant le temps qu’on donnait jusqu’alors à cette stérile étude, ils ont puissamment contribué à développer chez les Juifs le goût de la philosophie et des sciences en général, ils leur ont permis de sortir de l’horizon étroit où ils étaient renfermés, et de jouer un rôle utile dans la civilisation. Ce résultat ne pouvait être obtenu qu’à une seule condition, celle de conserver ou de reproduire fidèlement la tradition rabbinique, et de donner l’exemple de la méthode, d’enseigner les lois de la saine logique, sans porter aucune atteinte au fond des choses. Aussi Maimonide ne s’est-il pas moins signalé par la rigidité de son orthodoxie dans le Y ad ’hazakah, que par la hardiesse de ses opinions dans le Moré ncbouchtm.

Il ne nous reste donc plus à étudier dans Maimonide que le théologien et le philosophe, deux qualités inséparables chez lui, comme chez tous les penseurs éminents du moyen âge, à quelque croyance qu’ils appartiennent. En effet, le but que poursuit partout l’esprit humain à cette époque, et l’idée qui domine toutes les autres, chez les Juifs comme chez les Arabes, chez les Arabes comme

chez les chrétiens, c’est la conciliation de la raison avec la foi, de la tradition religieuse avec une sorte de tradition philosophique. C’est précisément dans les efforts qu’il a faits pour concilier ensemble l’Écriture sainte et les connaissances naturelles qu’il avait pu acquérir, ou le système dontil s’était pénétré, que se montre l’originalité de Maimonide. 11 peut être regardé comme le vrai fondateur de la méthode que Spinoza enseigne dans son Traité théologico-politique et qu’on appelle aujourd’hui l’exégèse rationnelle. Les récits les plus merveilleux de la Bible et les doctrines qu’elle contient, les cérémonies qu’elle prescrit, il essaye de les expliquer par les lois de la nature et les procédés habituels de l’intelligence. Il ne donne à un fait le nom de miracle que lorsque la science est absolument impuissante à lui donner un autre caractère ; et cette règle, il l’applique avec un soin tout particulier à la prophétie. Il n’y a rien, selon lui, dans la loi de Dieu, qui n’ait une raison, ou physique, ou morale, ou historique, ou métaphysique, dont nous pouvonsnous rendre compte par la réflexion. Aussi, quand le sens littéral le blesse, il adopte sans scrupule un sens allégorique. Le principe par lequel il justifie ce procédé et qu’on rencontre sous toutes les formes dans ses ouvrages, même dans son commentaire sur la Mischna 1 , c’est que le but de la religion est de nous conduire à notre perfection, ou de nous apprendre à agir et à penser conformément à la raison : car c’est en cela que consiste l’attribut distinctif de la nature humaine.

La psychologie de Maimonide, de même que sa philo*

1 Préface du livre Zéraïm.

ÉTUDES 01UENTALES

Sophie générale, a, comme on doit s’y attendre, beaucoup de ressemblance avec celle d’Aristote : cependant elle possède aussi un caractère qui lui est propre, surtout en ce qui concerne l’essence de l’âme et ses rapports avec le corps. On y reconnaît la double influence du médecin et du théologien, et cela avec d’autant moins d’el’fort, que ces deux directions ne s’accordent pas toujours. L’âme est une dans son essence ; mais elle agit et se manifeste par des facultés diverses. Ces facultés sont au nombre de cinq : la force nutritive, qu’on devrait appeler plutôt la force vitale, parce qu'elle préside à toutes les fonctions de la vie organique, la sensibilité, l'imagination, la force appétitive et la raison. Ce ne sont pas tout à fait les mêmes que celles qui font la base de la psychologie aristotélicienne. On ne voit point figurer parmi elles la force locomotrice ; d’un autre côté, l’imagination et l’appétit, au lieu d’être considérés comme de simples propriétés des sens, sont élevés au rang de facultés premières. Mais il faut remarquer que de la force appétitive émanent à la fois tous nos penchants, toutes nos passions, et les mouvements auxquels nous sommes excités par les diverses dispositions de notre âme. Elle nous oflre comme le ûjuc; de Platon, mais dans une sphère beaucoup plus étendue, la réunion de la passion et de la volonté. On pourrait croire, d’après cela, la liberté humaine bien compromise ; il n’en est rien cependant. Maimonide déclare que l’homme est libre; il lui reconnaît le pouvoir de maîtriser ses inclinations ou d’y céder, de les fortifier ou de les adoucir, de les diriger selon ses vues, et il a soin de placer ce noble privilège de notre nature sous la triple garantie de la religion, de

MOÏSE MAIMONIDE, SA VIE ET SA DOCTRINE Ml

la philosophie et du sens commun. Seulement il n’en fait pas une faculté à part, il la conçoit comme une fonction de l’intelligence, ou comme l’action que l’intelligence exerce sur l'appétit, et croit la soustraire par là à l’iniluence de l’organisme. En effet, toutes les autres facultés sont étroitement unies au corps et’ subissent les lois de sa constitution. Cela est hors de doute pour la force nutritive et pour les sens dont les opérations sont entièrement subordonnées à la forme et à la composition des organes. Les sens fournissent à l’imagination les matériaux sur lesquels elle agit, c’est-à-dire les imagés qu’elle conserve et qu’elle combine ensemble. L’imagination, à son tour, excite et développe nos passions, nos désirs, qui, d’ailleurs, dépendent aussi du tempérament. 11 y a des tempéraments ardents qui ont besoin d’être contenus; il y en a de froids et de lents qui demandent à être excités. L’intelligence seule paraît devoir être affranchie de toute influence étrangère. Elle est placée si haut parmi les diverses facultés de notre être, que la matière ne peut pas l’atteindre; elle est, comme le dit Maimonide *, la forme de l’àme elle-même, comme l’âme est la forme du corps vivant. Mais il faut distinguer deux espèces d’intelligence : l’une n’est, en quelque sorte, qu’une dépendance des sens, et a pour seule tâche de diriger, de coordonner les mouvements du corps: c'est l’intelligence matérielle ( Sechel haioulani ), ainsi nommée parce qu’elle ne peut point se séparer de la matière et demeure soumise & son influence comme les autres facultés dont nous venons de parler ; l’autre, entièrement indépendante de

1 Traite des fondements de la loi, c. 3.

l’organisme, est une émanation directe de l’intelligence active ou universelle (le vci? ironmxis d’Aristote), et a pour attribut spécial la scierfte proprement dite, la connaissance de l’absolu, de l’intelligible pur, du principe divin où il prend sa source : c’est l’intelligence acquise ou communiquée' (Sechel hanikné) . Cette doctrine n’appartient pas en propre à Maimonide ; on la rencontre, sauf de légères modifications, chez tous les philosophes arabes ; mais Maimonide a plus que tout autre individualisé l’intelligence en la concevant comme le fond même de la personne humaine, et non comme une simple faculté ; il la montre, avec une existence distincte de celle de Dieu, de l’intelligence active, comme le seul gage et le seul principe de notre immortalité.

Puisque l’intelligence est le seul principe qui survive aux organes et qu’elle n’a aucun besoin de leur concours, quel motif aurions-nous d’attendre la résurrection des morts? Aussi Maimonide est-il très-embarrassé de ce dogme que sa foi lui impose. Dans son Commentaire sur la Mischna ', il ne semble le regarder que comme un symbole. Après avoir passé en revue toutes les opinions répandues chez les Juifs au sujet de la vie future, il fait la réflexion que les hommes ont besoin d’être attirés à la vérité et à la religion comme on attire les enfants à l’étude, par l’appât des récompenses, et que ces récompenses doivent être plus ou moins matérielles, selon le degré de développement où est parvenue leur intelligence ; mais que la vraie religion n’a point d’autre but et n’espère pas d’autre satisfaction que la connaissance

1 Traité Sanhédrin , ch. 10.

de l’amour de Dieu. Il se demande pourquoi les méchants seraient rappelés de leurs tombes, puisque pendant leur vie même ils sont déjà morts. C’était devancer de deux siècles l’argumentation de Pierre d’Olive, condamné par l’Église pour n’avoir reconnu qu’une immortalité purement spirituelle. Sans la prudence dont il fit preuve dans cette circonstance comme dans tout le cours de sa vie, Maimonide, sans aucun doute, aurait subi le même sort de la part de la synagogue. Pressé de s’expliquer à l’occasion du scandale causé à Damas par un de ses disciples, qui niait ouvertement ce qu’il avait seulement rendu équivoque, il écrivit le petit Traité de la Résurrection, où il admet le retour des morté à la vie comme un article de foi, comme un miracle futur dont la raison ne peut rendre compte ; mais il soutient en même temps que ce prodige ne doit avoir qu’une durée limitée, et que la véritable fin de l’homme consiste dans une vie supérieure, durant laquelle notre intelligence, affranchie des lois du corps, pure de tout contact avec la matière, pourra se livrer sans obstacle à la contemplation de la vérité suprême.

Dans la psychologie de Maimonide , nous découvrons sur-le-champ le principe sur lequel repose sa morale. Puisque l’intelligence est le fond de notre être, et la-partie la plus excellente de nous-mêmes, la seule qui soit appelée à une existence immortelle, il est évident que toutes nos actions doivent avoir pour but de la développer, de la perfectionner, de la conduire au degré le plus élevé de la vérité et de la science, c’est-à-dire à la connaissance de Dieu. Connaître Dieu et, par conséquent, l’aimer, car l’un ne peut se concevoir sans l'autre, voilà quelle est.

fi TUD ES ORIEXTAI.ES

selon Maïmonide, la fin suprême delà vie. Mais il ne faut pas croire que nous y puissions arriver directement, en rompant, pour ainsi dire, avec le monde, en fuyant la société, eten nous mettant en révolte contre les besoins les pl is légitimes de notre nature. Maïmonide, comme Saadia l’avait déjà fait avant lui, se prononce énergiquement contre la vie ascétique et contemplative qui, depuis les esséniens , les thérapeutes et même les nazaréens, jusqu’aux nouveaux ’hassidim de la Pologne, a constamment trouvé dans le judaïsme de nombreux partisans. « Celui, dit-il, qui marche dans cette voie est un pécheur; » et il rappelle que l’Écriture impose au Nazaréen une expiation pour avoir péché contre lui-même Il ne veut pas qu’on puisse arriver au degré le plus élevé de la perfection humaine sans avoir parcouru les degrés intermédiaires qui y conduisent, ni qu’on puisse atteindre le but de la vie sans en avoir rempli toutes les conditions. Ces conditions sont de trois sortes : les conditions physiques, les conditions morales, les conditions intellectuelles. D’abord ce n’est qu’à la science, c’est-à-dire à la raison usant de tous ses moyens et procédant avec ordre , que nous pouvons demander une connaissance de Dieu aussi complète que le permet notre nature. Or il est évident que la science de Dieu ainsi comprise, ou la métaphysique, ne peut se passer du concours des autres sciences, qui, à leur tour, peuvent toutes se ramener à ce but suprême. Mais cofnment notre esprit pourrait-il s’appliquer à l’étude des sciences et discerner l’erreur de la vérité s’il n’est pas maître de lui—

* Hilchnth Déoth, t. 3.

MOÏSE MAIMONIDE, SA VIE ET SA DOCTRINE 3J5 même, s’il ne sait pas commander à ses désirs, s’il n’a pas appris à vivre en paix avec ses semblables et avec sa propre conscience ? Enfin, ce n’est pas assez, pour que l'intelligence prenne tout son essor, que la culture ne lui manque pas et que nous soyons plus forts que nos passions, il faut encore que nous sachions gouverner notre santé et nos intérêts matériels, de manière à nous mettre à l’abri de la douleur et du souci, de l’infirmité et du besoin, car l’un et l’autre sont un obstacle h notre avancement spirituel. Il y a donc, si l’on peut s’exprimer ainsi, des vertus moyennes et une vertu suprême, comme il y a des vérités relatives et une vérité absolue. Toutes nos actions doivent être dirigées de telle sorte qu’elles forment comme une échelle de perfectionnement, et que, en se subordonnant les unes aux autres, elles se rapportent toutes à une fin supérieure. Ainsi, l’on doit s’occuper de ses intérêts et exercer une profession honnête, non pour amasser des richesses, mais pour se procurer les choses nécessaires à la vie. On doit se procurer les choses nécessaires à la vie, et même l’aisance si l’on peut, non en vue des jouissances qu’elle procure, mais pour écarter de soi les soucis et la douleur, pour conserver un esprit libre dans un corps sain, menssana in corpore sano. Enfin il faut employer ce double avantage, la liberté de l’esprit et la santé du corps, à développer son intelligence et à la conduire par le chemin de la science k la connaissance de Dieu.

De là cette règle générale, qu’il ne faut ni exalter ni étouffer les divers penchants que nous tenons de la nature; qu’il faut les écouter tous dans une juste mesure; que la vertu consiste habituellement à tenir le milieu entre deux extrêmes. On sait que, dans cette règle, se ré-

ÉTODES obikntales

sume à peu près toute la morale d’Aristote. Mafmonide, en la subordonnant à un principe supérieur, lui a ôté ce qu’elle a en même temps de vague et de trop absolu. Il nous montre, ce que le philosophe grec n’a pas fait, quelle est la limite en deçà ou au delà de laquelle la modération cesse et l’excès commence ; cette limite, c’est le but même qu’il faut nous proposer dans chacune de nos actions relativement à la fin suprême et au principe immortel de notre existence. Par exemple, qu’est-ce que l’avarice ? qu’est-ce que la prodigalité? L’avarice consiste à épargner plus qu’il ne faut pour se mettre à l’abri du besoin et des soucis qui empêchent le développement de notre intelligence ; la prodigalité à ne point épargner assez par rapport à cette même fin. Non content d’établir que la règle d’Aristote a besoin d’être expliquée par une règle plus élevée, Maimonide observe encore qu’elle n’est pas toujours applicable : il y a, selon lui, certains sentiments, certaines passions propres seulement à quelques âmes et dont il ne suffit pas d’éviter les excès, mais que notre devoir est de repousser complètement : telles sont, par exemple, la colère et la vengeance. La colère, à quelque degré qu’elle existe en nous, met le désordre dans nos idées et dans nos facultés ; elle détruit la sagesse chez le sage et la prophétie chez le prophète. 11 en est de même de la vengeance : « Les justes, dit Maimonide ', souffrent l’injure sans répondre ; ils écoutent les reproches sans y répondre ; ils n’agissent que par amour et conservent la sérénité de leur àme jusqu’au milieu des souffrances. » Puisque nous venons de faire

1 llilrhoth Déolli, ch. 2.

connaître quelques préceptes particuliers de la morale de Maimonide, nous en citerons encore un autre : c'est l’extrême chasteté qu’il recommande, non-seulement hors du mariage, mais dans le mariage même, et la manière dont il rapporte cette institution à son principe général. Le sage doit se marier, selon lui ', non pour donner satisfaction à ses désirs, mais pour conserver et continuer, par la continuation de notre espèce, la connaissance de Dieu sur la terre.

Le trait caractéristique de ce système, c’est d’assigner à la vie un but purement spéculatif, sans sacrifier aucun de ses autres principes; c’est d’embrasser tous les éléments et toutes les conditions de notre existence, en les faisant servir les uns aux autres, et tous ensemble, à notre perfectionnement religieux. Aussi Maimonide, comme nous l’avons déjà remarqué, a-t-il cru nécessaire de rattacher à sa morale tout un traité d’hygiène et même d’économie domestique, et un aperçu général sur l’ensemble des connaissances humaines. Nous n’avons pas le droit de juger les règles qu’il prescrit pour la conservation de la santé; mais nous pouvons dire que ses règles économiques n’ont rien perdu de leur valeur : ainsi, quelque partisan qu’il soit du mariage, il ne veut pas qu’on en contracte les devoirs avant qu’une position assurée nous permette de les remplir et de suffire à l’entretien d’une famille. 11 conseille de ne rien donner au hasard, et de préférer à un revenu considérable, mais soumis à des chances aléatoires, une fortune modeste et solide. 11 ne proscrit pas les plaisirs de l’ima-

1 Ibid., ch. 3.

gination ou les jouissances que donnent les arts ; il les recommande, au contraire, comme un moyen de disposer l’àme à la sérénité; mais il veut que rutile ait toujours le pas sur l’agréable, et que nos dépenses, même celles de la charité, soient renfermées dans les limites de nos revenus*. Quant à sa classification des sciences considérées comme moyens de perfectionnement et d’éducation, elle donne le premier rang à la métaphysique; immédiatement après vient la physique, dans le sens qu’on y attachait alors, c’est-à-dire la science du monde, la cosmologie et toutes les branches de l’histoire naturelle, au nombre desquelles Maimonide comprend la psychologie. Enfin, au-dessous de cet ordre de connaissances, viennent se placer à peu près sur la même ligne la logique et le3 mathématiques. Toutes ces sciences doivent avoir également pour but de nous élever à la connaissance de Dieu, ou, pour conserver le langage de Maimonide, de nous faire jouir de la vue de notre père et de notre roi. Mais la logique et les mathématiques nous mettent seulement sur le chemin et nous conduisent jusqu’à la porte de son palais ; la physique nous introduit dans son vestibule, et la métaphysique nous ouvre son sanctuaire, nous place en sa présence, en attendant que la mort, faisant tomber le voile qui nous sépare encore de lui, nous permette de le contempler face à face2. Ainsi la raison et la science, comme Maimonide le dit expressément, sont pour nous la véritable source de la vérité et le culte le plus pur que nous puissions rendre à

* Ibid., ch. 5,

J Les Huit chapitres, ch. 5 et 7; tfnré neboucMm, lr* partie, ch. 33 et 34; 3* partie, ch. âl.

Dieu. Cependant la science n’étant'pas accessible à tous les hommes, Dieu a dû les appeler à lui par la révélation ; mais la révélation, c’est-à-dire l’Écriture sainte et les traditions qui l’accompagnent, n’enseigne pas autre chose que la raison; seulement elle l’enseigne d’une autre manière : elle se sert habituellement d’allégories et de symboles propres à frapper l’esprit du grand nombre \

Ces considérations nous amènent tout naturellement à parler du grand ouvrage de Maimonide, où ses opinions philosophiques et ses croyances religieuses se réunissent en un seul corps de doctrine. Ce livre, comme l’auteur nous l’annonce dans sa dédicace, a pour but de concilier la révélation avec la raison, la Bible avec la philosophie. Il s’adresse à ces esprits d’élite qui repoussent également une foi aveugle et une incrédulité irréfléchie; qui, trouvant dans les livres saints des choses contradictoires et impossibles en apparence, n’osent ni les admettre, de peur de blesser la raison, ni les rejeter, dans la crainte de manquer à la foi, et restent plongés dans une perplexité douloureuse. C’est pour cela qu’il l’appelle le Guide des égaré » (Moré nebouchm). Mais il a aussi un autre usage qui le recommande très-vivement à notre intérêt : il est une source abondante pour l’histoire de la philosophie; il nous offre un des monuments les plus précieux qu’on puisse consulter sur la philosophie arabe depuis L’époque de sa naissance jusqu’à Averrhoès, et il renferme sur la religion des Sabéens des détails qu’on ne trouve pas ailleurs.

Il se divise en trois parties, très-nettement indiquées • Moré nebouchim, Ire partie, eh. 16 et 34.

ÊTUDE6 ORIENTALES

par l’auteur lui-même : la première a pour objet tout à la fois de faire connaître les règles, de poser les bases du système d’interprétation qu’il convient d’appliquer aux textes bibliques, et d’écarter quelques opinions incompatibles avec la vraie philosophie et la vraie foi ; la seconde, consacrée à l’exposition de la théodicée et de la cosmologie de Maimonide, se termine par une théorie curieuse de la prophétie ; la troisième est plus particulièrement morale et exégétique : elle traite du mal, de la liberté, de la Providence, et démontre qu’il n’y a rien dans la loi qui ne trouve sa justification dans l’histoire ou dans la raison. Nous allons jeter un coup d’œil sur chacune de ces parties.

Au lieu de marcher au hasard, comme Philon, ou de recourir comme les kabbalistes à des procédés arbitraires, c’est dans la langue même de l’Écriture sainte que Maimonide va d’abord chercher les fondements de ses interprétations allégoriques. Prenant une à une toutes les expressions dont la Bible se sert en parlant de Dieu, et par lesquelles elle lui attribue nos infirmités et nos passions, il les analyse, les compare, les montre susceptibles de significations diverses liées entre elles par certains rapports, et parvient toujours à en tirer un sens figuré ou spirituel : c’est ainsi que voir, regarder, entendre, marcher, monter, descendre, ne s’appliquent pas seulement au corps, mais à l’esprit ; que l’image d’après laquelle nous avons été créés, selon la parole de la Genèse , ne signifie pas une image matérielle, mais cette forme intellectuelle qui constitue le fond impérissable de notre àme. C’est un véritable dictionnaire de la Bible, un dictionnaire de synonymes, composé à l’usage du spiritualisme, et l’on imaginerait difficilement ce

qu’il a fallu y dépenser de patience, d’érudition et d’esprit. On conçoit qu’au moyen de cette clef magique on trouve dans l’Écriture, et même dans les traditions des rabbins, tout ce qu’une intelligence élevée est capable d’y apporter, et qu’il n’y reste rien de ce qui peut choquer notre raison ; en voici quelques exemples. Quand Moïse demande à Dieu la grâce de le voir face à face, et que Dieu lui répond qu’il ne pourra se montrer à ses yeux que par derrière, le sens de ce récit symbolique est que le législateur des Hébreux a vainement cherché à comprendre directement ou par intuition l’essence divine ; qu’il n’a pu la concevoir qu’imparfaitement par ses attributs ou par ses œuvres, à peu près comme on voit un homme qui nous tourne le dos*. Quand nous lisons dans la Genèse que Dieu s’est reposé le septième jour de la création, cela signifie qu’ après avoir tiré du néant, dans un ordre marqué par la succession des jours, tous les êtres dont ce monde est composé, il les a maintenus définitivement dans leurs formes respectives et sous l’empire des lois que sa sagesse leur avait prescrites 3.

Mais ce n’est pas assez pour Maimonide de combattre l’anthropomorphisme matériel, il cherche aussi à combattre l’anthropomorphisme moral ou intellectuel , et , pour atteindre le mal dans sa racine, il repousse de l’idée de Dieu toute espèce d’attributs positifs. D’accord en cela avec la secte des motazales, il est de ceux qui pensent qu’il n’y a aucune assimilation, aucun terme de comparaison possible entre le Créateur et la créature, et que

1 Ire partie, ch. 2.

1 Ibid., ch. 67.

toute notre science, par rapport au premier, se borne à savoir, non pas ce qu’il est, mais ce qu’il n’est pas. Singulière contradiction chez un homme qui prend la raison pour seule mesure de la vérité ! car si notre raison n’a rien de commun avec celle de Dieu, comment la philosophie et l’Écriture sainte pourront-elles s’accorder ensemble ? Yoici, du reste, le principal argument sur lequel s’appuie l’opinion de Maimonide. Nous le présentons sous sa forme la plus simple, dégagé de toutes les subtilités scolastiques et arabes au milieu desquelles il est encadré. Ou les qualités réelles, les attributs positifs que nous sommes tentés de rapporter à Dieu sont essentiels à sa nature et nécessaires à son existence, ou ils ne le sont pas : dans le premier cas on méconnaît l’unité de Dieu, on établit une division dans son essence absolument simple et indivisible, on ressemble aux chrétiens (ce passage est supprimé dans la traduction de Buxtorf) qui reconnaissent un Dieu à la fois un et trois ; dans le second cas on méconnaît l’immutabilité de Dieu : car des qualités qui ne lui appartiennent pas nécessairement, qui ne sont ni une partie ni la totalité de son essence, ne peuvent être, de quelque nom qu’on les appelle, que des accidents. Dira-t-on que les qualités que nous donnons à Dieu indiquent simplement les rapports qui existent entre lui et ses créatures? mais alors nous nous écartons encore une fois de l’idée de l’absolu. Tout rapport suppose une comparaison, et, comme nous l’avons déjà observé, tout point de comparaison manque entre le fini et l’infini1. Nous voyons bien les actions par lesquelles Dieu

' Ubi supra, c. 51 et 52.

sc manifeste dans l’univers, et il serait insensé de ne pas oser les faire remonter jusqu’à lui ; mais il ne nous est pas permis de les faire dépendre de certains* attributs essentiels qui s’interposeraient entre ses actions et sa substance. Une fois entré dans cette voie, Maimonide ne sait plus s’arrêter. Il ne veut pas même qu’on puisse attribuer à Dieu l’existence et l’unité, de peur que ces deux qualifications ne soient considérées en lui comme autre chose que sa substance, et que, par là, sa nature indivisible ne soit partagée ; car l’unité et l’existence, telles que nous les concevons en général, et que nous les trouvons en nous, ne se confondent pas avec le fond des choses : elles ne sont que des attributs ou des accidents. On reconnaît ici, sans peine, l’intluence qu’ont exercée sur la philosophie arabe les commentateurs d’ Aristote sortis de l’école d’Alexandrie, et dont le mysticisme d’Avicenne est la plus haute expression. Aussi Moïse de Narbonne, dans son commentaire sur le More nebouchtm, observe-t-il judicieusement que Maïmonide, dans cette partie de son système, suit bien plus les traces d’Ibn-Sina (Avicenne) quecellesd’Aristote. Cependant comment concilier cette doctrine avec le respect de la raison, avec l’idée de la Providence et le dogme de la création ï Aussi tout ce que Maïmonide vient de nous ôter, il ne tarde pas à nous le rendre sous un autre nom. Les attributs positifs ne conviennent pas à Dieu ; mais il a des attributs négatifs. Dans le nombre des attributs de cette espèce , Maïmonide fait entrer, non - seulement ceux qui résultent immédiatement de l’idée de l’infini, comme l’unité, l’éternité, l’immutabilité, l’immatérialité ; mais la vie, la sagesse, la puissance,

ÉTUDES OIUENTALES

la volonté, sous prétexte que les qualités contraires, la mort, l’ignorance, la folie, l’inaction et l’impuissance, sont nécessairement exclues de la nature divine'. Dieu, selon lui, a conscience de lui-même, comme notre esprit a conscience de ses opérations; il est l’intelligence active, au sein de laquelle le sujet, l’objet et l’acte de la pensée sont parfaitement identiques.

Après avoir défendu l’immatérialité de Dieu contre une fausse religion, servilement attachée à la lettre de l’Écriture: après avoir cru défendre son unité contre une fausse philosophie entraînée à distinguer les attributs divins de Dieu lui-même, Maimonide entreprend de combattre les scolastiques arabes, autrement appelés les molecaUemîh1 2 , qui, se plaçant entre les théologiens et les philosophes, ont été également désavoués par les uns et par les autres, et n’ont pas mieux défendu la raison que la foi. Mais, en même temps qu’il a fait la critique des doctrines mises en avant par cette secte, il nous les fait connaître par une exposition précise et étendue, et c’est ici, particulièrement ’, que son livre est du plus haut intérêt pour l’histoire de la philosophie. Nous ne le suivrons, dans ces considérations historiques, qu’ autant quelles serviront à nous faire apprécier ses propres opinions et la position qu’il a voulu prendre entre les systèmes les plus accrédités de son temps.

Maimonide établit une ligne de démarcation profonde entre les philosophes et les scolastiques. Les premiers

1 Lbi supra, c. 58.

* En hébreu Medabberim , c’est-à-dire les dialecticiens, les parleurs.

• lrt partie, ch. 71, 73, 76.

-MOÏSE ^lAIMONIDE, -SA VIE ET SA DOCTRINE 345

sont ceux qui suivent, d’une manière plus ou moins fidèle, les opinions d’ Aristote, ou du moins qui les prennent pour base de leurs spéculations, sans aucun égard pour les croyances religieuses : c’est ainsi que la plupart d’entre eux se prononcent pour l’éternité du monde et limitent l’empire de la Providence aux lois générales de la nature. Les autres, au contraire, sans se soucier de la vérité philosophique, sont à la recherche d’un système qui puisse servir, en quelque sorte, de rempart à la religion, et protéger ses dogmes les plus essentiels contre la métaphysique péripatéticienne. Les scolastiquesarabesse divisent en plusieurs sectes dont les deux principales sont celles des motazales (les dissidents) et les ascharües (ainsi nommés de leur fondateur Aschari); mais tous sont d’accord sur les points capitaux que nous allons indiquer.

Ce qu’ils cherchent à démontrer avant tout, c’est la nouveauté du monde, c’est-à-dire que le monde a eu un commencement et que la matière n’est pas éternelle; parce que, cette proposition une fois établie, on en conclut immédiatement les trois dogmes fondamentaux de la religion : l’existence de Dieu, son unité, son immatérialité. Pour atteindre plus sûrement leur but, les motecallemîn ont imaginé de supprimer toutes les forces, toutes tes lois, toutes les propriétés de la nature, et de mettre à leur place l’action immédiate et arbitraire de Dieu. S’appuyant sur les principes de Démocrite, comme les philosophes sur ceux d’Aristote, ils ne laissent rien subsister hors de Dieu que les atomes et le vide. Le temps luimême est Composé d’atomes ou d'instants indivisibles, séparés par des intervalles de repos. Mais tous ces atomes, Dieu les a créés et peut les anéantir pour en créer de

34fi ÉTUDES OUI ENTALES

nouveaux, ce qu’il fait, en effet, sans interruption. Ils n’ont ni étendue, ni quantité, ni aucune propriété dis-: tinctive ; ils n’ont que des accidents dont le caractère propre est de ne pas durer deux instants de suite. Dieu crée ces accidents comme il crée les atomes, et lorsqu’ils paraissent se prolonger, c’est que Dieu les renouvelle ou en crée de semblables, sans aucun intervalle. Les accidents, comme les atomes, sont tous indépendants les uns des autres, de manière que le repos ne doit pas être regardé comme la cessation du mouvement, ni la mort comme la cessation de la vie ; mais le repos et la mort, et en général tous les attributs négatifs, sont de véritables créations de Dieu. Les conséquences que renferment ces prémisses sont faciles h apercevoir. La première, c’est qu’il n’y a rien dans l’univers qui s’appelle une loi, une propriété, et qui puisse servir à distinguer la nature de chaque être ; c’est que les choses peuvent être tout autres quelles ne sont ou que nous les voyons, et qu’il n’y a rien d’impossible ni de certain dans l’ordre de la nature. La seconde, c’est qu’il n’y a rien dans l’univers qui ressemble à une cause ou à une force, et qui puisse servir de lien entre les êtres et les phénomènes ; c’est, en un mot, la négation du rapport de causalité, telle qu’on la trouve un peu plus tard chez Gazàli. Notre àme ellemême, selon le6 motecallemîn , n’est qu’un accident que Dieu, à chaque instant, renouvelle dans chaque atome de notre corps. A la moindre de nos actions il faut que Dieu crée en nous, par une volonté expresse, et la volonté, et la faculté de la communiquer, et le mouvement de nos organes, et le mouvement des objets sur lesquels nous agissons.

MOÏSE .MAIMONIDE, SA VIE ET SA DOCTRINE 347 Maimonide n’a aucune jieine à triompher de ce système et h montrer que, loin de servir la cause pour laquelle il a été imaginé, il ne fait que la compromettre en détruisant la base sur laquelle elle s’appuie, et en confondant toutes les idées de l'intelligence humaine, fl remarque avec raison que les preuves les plus éclatantes de l’existence de Dieu sont tirées de l’ordre qui règne dans la nature. II va plus loin : il pense que les trois grandes vérités qu’il s’agit de défendre, l’existence de Dieu, son unité et son immatérialité, se concilient trèsbien avec la doctrine aristotélicienne de l’éternité du monde : car, quand bien même le monde aurait toujours existé, il n’en faudrait pas moins admettre une intelligence qui le gouverne, un moteur unique, éternel, distinct et indépendant de la matière. Pour lui, cependant, il se séparera sur ce point des philosophes, et soutiendra contre eux le dogme de la création, non-seulement parce que la religion le lui impose, mais parce qu’il lui parait être plus conforme à la raison que l’opinion contraire Nous n’avons rien à dire des preuves sur lesquelles Maimonide fonde l’existence de Dieu : ce sont les preuves mêmes d’Aristote assujetties à la méthode de l’école et consistant à s’élever des diverses espèces de mouvement que nous observons dans la nature à l’idée d’un premier moteur. Nous n’avons pas besoin de montrer, non plus, comment l’existence de Dieu, une fois établie, on prouve son unité, et par son unité, son immatérialité ; mais il est intéressant de savoir comment Maimonide défend le dogme de la création.

' 2* partie, ch, 1.

Écartant les systèmes athées et matérialistes, il distingue trois opinions sur l’origine du monde : l’opinion qui admet le dogme biblique de la création ex niltilo; l’opinion de Platon et de la plupart des anciens philosophes, selon laquelle le monde a été tiré d’une matière éternelle dont les éléments, sans puissance par eux-mêmes, ont été primitivement confondus dans un chaos informe ; enfin l’opinion d’Aristote qui, admettant les deux mêmes principes, Dieu et la matière, soutient que le monde a toujours existé, que le mouvement et le temps sont éternels, que la nature obéit à des lois nécessaires. La doctrine platonicienne paraît être, h Maïmonide, comme un terme moyen entre les deux autres, quoiqu’elle penche beaucoup plus du côté du mosaïsme. 11 lui reproche de réunir les difficultés des deux parties extrêmes au défaut d’être inconséquente : de sorte que, pour lui, toute la question est entre la Bible et Aristote.

Il est convaincu qu’ Aristote, en enseignant l’éternité du monde, n’a pas donné son opinion pour une vérité démontrée ou susceptible de l’être, mais comme une hypothèse qui présente un haut degré de probabilité. En prenant parti pour la doctrine contraire, ce n’est pas, non plus, la certitude qu’il promet, ou quoi que ce soit qui mérite le nom de preuve, mais des motifs de préférence et un degré de probabilité plus élevé. Le véritable point d’appui du dogme de la création, il faut le chercher dans la foi et dans l’autorité des livres saints '. Cette réserve faite, qui est digne d’être remarquée en un pareil sujet, chez un théologien du xn' siècle, voici les

1 2* parlie, ch. 16.

MOÏSE MAIMONIDE, SA VIE ET SA DOCTRINE 34* arguments les plus sérieux que Maïmonide oppose à l’hypothèse d’Aristote : 1° par l’état actuel du monde, il nous est impossible de nous faire une idée de ce qu’il a été autrefois, de ce qu’il a pu être à son origine; de même que, dans une sphère plus bornée, en voyant les animaux qui couvrent notre globe, lorsqu’ils sont déjà parvenus à leur complet développement, il nous serait impossible de deviner, si l’expérience n’était pas là pour nous l’apprendre, comment ils ont été engendrés et appelés à la vie ; 2° une intelligence unique, infinie, qui a tout disposé avec une entière liberté, rend beaucoup mieux compte du plan de l’univers que ces intelligences diverses qui, d’après Aristote, partagent avec Dieu le gouvernement du ciel et le privilège de l’éternité ; 3“ si le monde a toujours été ce que nous le voyons, c’est que son existence est nécessaire, et que des lois nécessaires président à son organisation ; mais alors que devient la liberté de Dieu, où est la place de sa sainte providence? Quant aux objections qu’on élève le plus souvent contre la création, que si le monde avait commencé, Dieu ne serait plus immuable ; qu’il se serait reposé une éternité pour sortir tout à coup de son inaction ; qu’il aurait fait dans un temps ce qu’il pouvait aussi bien faire plus tôt ou plus tard ; ces objections disparaissent si l’on songe que le temps est compris dans la création, et que, sans elle, il n’existerait pas Mais en admettant que le monde a eu un commencement, Maïmonide ne croit pas qu’il aura une fin : il considère la création comme un acte conforme à l’essence divine et qui, embrassant la totalité

* Ibid-, rt). 16-28.

ÉTUDES OBIENTALES

des êtres, n’a pas d’autre fin que lui-même, par conséquent ne peut pas être limité dans la durée.

La question de l'origine des? choses n’est pas la seule où Maimonide se déclare ouvertement en désaccord avec Aristote; il trouve de notables absurdités dans quelquesunes de ses opinions sur la nature divine, ot se sépare aussi de sa cosmologie ou de sa physique générale, au moins pour les régions supérieures à notre satellite ; car on tout ce qui regarde notre monde sublunaire, il le tient pour infaillible. La physique de Maimonide, comme celle de la plupart des philosophes arabes, est une sorte de compromis entre le principe alexandrin de l’émanation et le dualisme péripatéticien : son but est de combler, sans l’anéantir, la distance qui sépare la nature de son principe et les intelligences des sphères de l’intelligence suprême. Elle distingue dans l’univers cinq grandes sphères enveloppées l’une dans l’autre, et tournant autour de la terre, leur centre commun. La première, c’est-à-dire la plus humble et la plus rapprochée de nous, est la sphère de la lune ; la seconde est celle du soleil ; la troisième, celle des cinq planètes reconnues par les anciens comme supérieures au soleil ; la quatrième, celle des étoiles fixes ; enfin, la cinquième et la plus élevée, celle des intelligences séparées des corps. Toutes ces sphères sent reliées entre elles et mises en communication les unes avec les autres par une influence spirituelle qui, émanant de Dieu, descend successivement par des degrés intermédiaires depuis la plus haute intelligence jusqu’au dernier atome de la matière corruptible de notre globe. C’est l’échelle de Jacob dont le pied repose sur la terre et dont le sommet se perd dans le ciel. Indépendamment

de cette influence générale, les sphères et chacune des planètes on des étoiles qu’elles renferment, exercent encore une influence particulière sur notre monde terrestre : ainsi, la lune agit sur l’eau, comme nous le voyons par le flux et le reflux ; le soleil sur le feu, la sphère des planètes sur l’air, celle des étoiles fixes sur la terre, et chacun de ces astres sur une espèce déterminée des minéraux, des végétaux ou des animaux que produit notre sol. Ces idées néoplatoniciennes n’excluent pas l’idée d’Aristote, que chaque étoile est un être animé et intelligent, physiquement incorruptible, moralement supérieur à l’homme. Maimonide trouve cette doctrine conforme à ce que l’Écriture nous raconte des anges, et, la réunissant avec le rêve de Pythagore, il prend à la lettre ces paroles du psalmiste, que les cieux racontent la gloire de Dieu et que l’étoile du matin chante ses louanges'. Mais toute cette partie de son système n’a pas d’autre valeur à ses yeux que celle d’une poétique hypothèse, contre laquelle il a soin de nous prémunir lui-méme. Nous n’avons2, dit-il, sur la nature du ciel, que des connaissances très-bornées, et c’est aux mathématiques qu’il appartient de nous les fournir.

Après l’idée de la création et la théorie de la nature se présentent naturellement les rapports de Dieu avec le monde, et particulièrement avec l’homme, la question du mal, de la Providence, de la prescience et de la liberté, et surtout de la révélation et de la raison. Le mal, selon Maimonide, n’existe point par lui-même, il

* 2* partie, ch. 4-10; lre partie, ch. 72.

1 2* partie, ch. 22.

ÉTUDES OUI ENTALES

n’est qu’une simple négation, ou, comme on disait alors, une privation, c’est-à-dire l’absence du bien ; par conséquent, Dieu ne peut pas en être l’auteur. Dieu n’a fait que le bien, c’est-à-dire tout ce qui est. D’où vient donc que nous voyons tant de mal dans l’univers? De ce que nous jugeons l’univers par rapport à nous, au lieu de nous juger par rapport à lui et de nous faire notre place dans l’ordre général des choses. Par suite de cette erreur, nos facultés sont détournées de leur usage et les conditions de notre bonheur méconnues. Les maux qui nous atteignent peuvent, en effet, se diviser en trois classes : les uns ont leur source dans nos imperfections naturelles ou dans les limites de notre être, qui nous assujettissent à la douleur et à la mort ; ce sont les moins nombreux. Les autres sont les injures et les violences que les hommes se font souffrir réciproquement; ceux-là sont plus nombreux. Enfin viennent les maux que chaque homme s’inflige à lui-même en désobéissant aux lois de la nature et de la raison : cette dernière classe forme, sans contredit, le plus grand nombre '.

Dans la question de la Providence, Maimonide ne montre pas moins de bon sens et de fermeté d’esprit. Examinant toutes les solutions que cette question a reçues ou qu’elle est susceptible de recevoir, il les trouve au nombre de cinq : la première est celle d’Épicure, qui nie absolument la Providence et n’admet dans l’univers que l’empire du hasard; la seconde est la doctrine d’Aristote, interprétée par Alexandre d’Aphrodise, selon laquelle la providence divine ne s’exerce que sur les sphères célestes

' 3e partie, ch. 10-12.

. et s’arrête à l'orbite de la lune ; on peut y substituer, si l’on veut, l’opinion de la majorité des péripatéticiens, qui admettent une providence pour les choses universelles, pour les genres et les espèces, mais non pour les individus. La troisième solution est celle qui a été adoptée par la secte des ascharites. Les ascharites, se plaçant à un point de vue diamétralement opposé à celui des péripatéticiens, ne veulent pas entendre parler de lois générales, et ne reconnaissent en Dieu que des desseins particuliers, arrêtés de toute éternité, qui déterminent, jusque dans les moindres détails, l’existence de chaque individu. La doctrine des motazales nous offre la quatrième solution. Suivant ces sectaires, la providence de Dieu, et non-seulement sa providence, mais sa justice, son pouvoir rémunérateur, s’étend indistinctement à tous les êtres, même à ceux qui ne peuvent atteindre à la liberté ni au sentiment moral. Aucune créature, disent-ils, pas plus un animal ou un insecte qu’un être de notre espèce, ne souffre sans rémunération future, ne jouit sans l’avoir mérité : ainsi, la souris innocente qui tombe sous la dent du chat trouvera dans une autre vie la réparation de sa douleur. Enfin, la cinquième opinion qui existe sur là Providence, c’est qu’elle ne descend aux individus que dans le cercle de l’humanité, là où existent'la liberté et la

' raison, le mérite et le devoir ; que, partout ailleurs, elle ne s’occupe que des genres et des espèces, et abandonne l’individu aux lois de la nature. L’opinion d’Épicure s’évanouit devant les preuves de l’existence de Dieu ; celle d’Aristote devant les preuves de la création : car s’il n’existe pas en dehors de Dieu une puissance éternelle comme lui, si la nature a reçu de lui seul toutes les lois

qui la gouvernent, il est évident que rien ne peut limiter son action, et que sa providence peut s’étendre aussi loin qu’il lui plaît, c’est-à-dire que sa sagesse l’ordonne. Les ascharites, en se préoccupant exclusivement de l’intelligence divine, et en voulant montrer que tout est présent devant elle de toute éternité, suppriment la liberté humaine, et, par conséquent, le mérite, la justice, la distinction du bien ou du mal, et aussi la science: car toute connaissance scientifique repose sur la distinction du possible, de l’impossible et du nécessaire ; et cette distinction est anéantie dans le système des ascharites. Les motazales, par une autre.exagération, arrivent à peu près au môme résultat. Ce qu’ils cherchent à défendre avant tout, c’est la justice de Dieu, sa puissance rémunératrice ou la providence morale; mais, comme ils étendent les conséquences de cette idée aux êtres dépourvus de liberté et de tout caractère moral, ils confondent par là même l’homme av.ec la brute, les êtres libres et intelligents avec les forces aveugles de la nature. Reste donc la dernière opinion, que Maimonide reconnaît pour la vraie, pour la seule propre à satisfaire en même temps la raison et la foi, le judaïsme et la philosophie. Toutefois, il observe que nos facultés intellectuelles et morales étant notre seul titre à la protection de la Providence, celle-ci ne peut pas être la même pour tous les individus de l’espèce humaine, mais qu’elle est plus ou moins spéciale, que son action, ses inspirationsse font sentir d’une manière plus ou moins immédiate, selon les différents degrés de vertu, de piété et de sagesse qui existent chez les hommes ' .

* 3» partie, ch. 17 et 18.

La providence divine, qu’elle s’applique à l’homme ou à la nature, s’étend nécessairement sur l’avenir et comprend la prescience. Mais comment la prescience, qui semble supposer que nos actions sont déterminées de toute éternité, peut-elle se concilier avec la liberté humaine? Devant ce problème redoutable, on peut dire insoluble, qui a toujours préoccupé les théologiens et les philosophes, Maimonide prend le parti que dictent le bon sens et un sentiment véritablement religieux. Nous savons très-bien, dit-il, ce que c’est que la liberté; nous voyons qu’elle est le principe de nos actions et la condition de notre responsabilité ; nous n’avons pas une idée aussi nette de la prescience de Dieu, ou de la manière dont les choses sont présentes à sa pensée et soumises à ses décrets : il nous est donc impossible de soutenir que ces deux choses soient inconciliables entre elles '.

A la suite de ces considérations métaphysiques et morales, Maimonide entreprend la conciliation de l’Écriture sainte avec la raison. Il appelle à son aide toutes les sciences, l’histoire naturelle, la médecine, la philosophie, et par-dessus tout sa curieuse érudition touchant la religion des anciens peuples de la Syrie et de la Chaldée, pour montrer qu’il n’y a pas un seul précepte du Pentaleuc/ue qui ne trouve son explication dans la raison ou dans l’histoire. Nous ne le suivrons pas sur ce nouveau terrain ; mais nous croyons pouvoir donner ici une idée de sa théorie de la prophétie. La prophétie, selon Maimonide, est un état de perfection que la Providence n’accorde pas à tous les hommes, mais qui ne peut exister

1 3' partie, eh. 21 ; les Huit chapitres, ch . 8.

MO

cependant qu’avec certaines facultés et certaines conditions naturelles, les unes physiques, les autres morales, et d’autres intellectuelles. Au premier rang de ces conditions il faut placer l’imagination; car elle seule peut expliquer les visions, les songes prophétiques et ce qu'il y a souvent de bizarre ou de choquant pour nous dans les récits des prophètes. A l’imagination doit se joindre une raison prompte et tellement exercée, qu’elle puisse saisir les choses d’un seul coup d'œil, et passer de l’une à l’autre sans avoir conscience de sa marche. 11 existe, en effet, dans chacun de nous, dit Maimonide, une certaine faculté de juger de l’avenir par le présent, et qui se change par l’exercice en une véritable intuition : cette faculté, portée à sa plus haute perfection, devient un des éléments de la prophétie. Mais ce n’est rien de voir promptement les choses éloignées, et de les voir avec son esprit, comme on pourrait le faire avec les yeux ; il faut encore avoir le désir de les faire connaître aux autres quand elles peuvent leur être utiles, et le courage de les proclamer en face même de la mort : en un mot, le caractère doit être au niveau de l’intelligence. Enfin la dernière, ou plutôt la première cohdition que le prophète doit remplir, c’est que son tempérament et sa constitution physique n’apportent point d’obstacle à ce noble essor de l’âme ; car il existe une relation intime entre certaines facultés de l’esprit et certains organes du corps, notamment entre l’imagination et le cerveau. Chez ceux-là mêmes qui réunissent ces qualités diverses il y a encore des différences à observer; il y a des degrés dans la prophétie comme dans nos facultés ordinaires. Ces degrés, selon Maimonide, sont au nombre de onze.

et il les décrit avec le même soin, il les distingue les uns des autres avec la même précision que s’il s’agissait de quelque objet d’histoire naturelle. Au-dessus de tous il reconnaît, il est vrai, une inlluence ou émanation particulière de la Divinité ( Schéfa ) qui passe de l’intelligence active à l’intelligence passive, et de là à l’imagination ' ; mais lorsqu’on songe que la raison elle-même naît en nous d’une communication semblable, il est impossible de ne pas voir disparaître la faible barrière qui la sépare encore de la révélation.

Les théologiens juifs attachés à l’ancienne foi ne se méprirent point sur la véritable signification des œuvres de Maimonide, et particulièrement du Moré nebouchîm. Un rabbin de Tolède, appelé Méir ben-Todros-Halévy, dit, en parlant de ce livre, qu’il fortifie les racines de la religion, mais qu’il en détruit les branches. Cependant tant que vécut l’auteur, il ne s’éleva contre lui que de rares et timides adversaires ; immédiatement après sa mort un violent orage éclata contre sa mémoire. De nombreuses communautés, principalement celles de la Provence et du Languedoc, prononcèrent l’anathème contre ses écrits philosophiques et les condamnèrent aux flammes; quelques-uns même poussèrent l’aveuglement jusqu’à invoquer contre ses écrits et ceux qui les goûtaient l’autorité ecclésiastique. D’autres se levèrent pour les défendre, et lancèrent, à leur tour, les foudres de l’excommunication contre leurs adversaires. Ce fut un véritable schisme qui embrassa peu à peu toutes les synagogues et ne dura pas moins d’un siècle. Mais la victoire

1 2* partie, ch. 36-48. *

ÊTLDES ORIENTALES

resta à Maimonide. Tardis que ses écrits talmudiques conservèrent leur autorité sur les théologiens purs, son More nebauchîm donna l’impulsion à tous les nobles esprits qui sortirent du judaïsme depuis Spinoza jusqu’à Mendelssohn.

H ors du judaïsme, dans l’histoire générale de la pensée humain», Maimonide a tenu également et tiendra toujours le rang d’une intelligence supérieure, dévouée à une grande idée. Or, il n’en est pas de plus grande que celle de réunir, de concilier dans un même système les lumières de la philosophie et les enseignements traditionnels de la religion. Ce ne sont jamais les hommes d’une piété profonde, mais les aventuriers et les charlatans qui font bon marché de la raison, ou des âmes tourmentées comme celle de Pascal, chez qui l’amour du ciel tient moins de place que la peur de l’enfer. Ceux qui dans la religion voient autre chose qu’une machine de guerre, un instrument d’ambition ou le parti le plus sûr d’une gageure terrible, ceux-là ont toujours cru que les dogmes révélés laissaient subsister l’autorité de nos facultés naturelles, et ne faisaient qu’ajouter une lumière supérieure à celle que nous tirons de notre propre intelligence. De là toutes les doctrines qui ont été proposées, surtout aux époques de ferveur religieuse, chez les Pères de l’Église, au moyen âge et au xvir siècle, pour concilier la raison avec la foi, la théologie avec la philosophie, la religion avec la science humaine. Le Guide des égarés de Moïse ben-Maïmoun est une de ces pieuses tentatives, et c’est pour cela même, parce qu’il répondait à un besoin universel, parce qu’il promettait de résoudre un problème agité par tous les esprits, qu’il lui a été donné de se ré-

pandre hors de la croyance particulière dans laquelle et pour laquelle il a été conçu. Étudié et commenté dans les écoles musulmanes, il a trouvé en Égypte le même succès chez les théologiens coptes, et pénétra, à l’aide d’une traduction latine, jusque chez les docteurs catholiques de l’Université de Paris, les Albert le Grand, les saint Thomas d’Aquin.

On comprendra facilement que le redoutable problème abordé par Maimonide ne soit pas examiné dans son livre avec cette indépendance d’esprit, cette hauteur et cette généralité de vues qu’on rencontre dans Leibnitz et dans Malebranche : il le présente sous la forme particulière qu’imposent à sa pensée, soit les idées de son temps, soit les habitudes nées de son éducation et de la nature de ses croyances. La religion, pour lui, est nécessairement renfermée dans les récits et les préceptes de l’Ancien Testament, et la raison, la philosophie, avec laquelle il s’agit de la mettre d’accord, s’identifie dans sa pensée avec la philosophie d’Aristote ; non pas du véritable Aristote, mais d’un Aristote défiguré par les interprétations arabes, par les subtilités d’ Averroès et d’Avicenne.

Sera-t-on surpris que dans ces limites et avec ces entraves, le but poursuivi par Maimonide se soit dérobé à ses efforts? En citerait^on beaucoup d’autres qui, avant lui ou après lui, et dans des conditions plus favorables, aient réussi à l’atteindre? Tantôt c’est la Bible qui, grâce à la méthode complaisante des interprétations allégoriques, revêt un caractère tout à fait naturel, rationnel et philosophique, c’est-à-dire péripatéticien ; tantôt c’est Aristote qui devient un personnage biblique, un véritable

ÊTUDKS OHIEMTALES

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prophète, ou tout au moins un Père de la synagogue. Mais cette dernière métamorphose est plus rare que la première. En général, l’adage scolastique, Philosophia ancilla Iheologiœ, se trouve ici renversé. C’est la philosophie qui dispose en maîtresse absolue de la théologie, la raison qui'commande à la foi, et la science de la nature qui veut se substituer à l’ordre surnaturel. Ce livre, comme nous l’avons déjà dit, peut être considéré comme la première tentative du rationalisme, et par cette qualité seule, de quelque manière qu’on le juge, il acquiert dans l’histoire générale des idées une incontestable importance. Mais il inspire également le respect par les puissantes facultés de l’auteur, la prodigieuse souplesse de son esprit, la variété de ses connaissances, l’élévation de Son spiritualisme, enfin par la lumière qu’il répand sur quelques-uns des points les plus obscurs de l’histoire de l’esprit humain.

AVICÉBRON

'SALOMON IRN-flÈBIROL' '

Maimonide est. sans contredit, le plus grand esprit, qu’ait produit le judaïsme dans le cours du moyen âge. Mais il ne s’est pas formé tout seul. Il a eu, au sein même de sa race et de sa communion, des devanciers qui lui ont frayé la voie et qui, pour n’avoir pas atteint à la même renommée, n’en ont pas moins servi les progrès de la raison dans le champ de la philosophie ou dans celui de la théologie, le plus souvent dans l’un et l’autre à la fois. Dès le i\“ siècle nous rencontrons à Racca, dans l’Yrak-Arabi, un docteur karaïte du nom de David ben-Merwàn al-Mokammeç, qui s’efforce de démontrer par la raison et par la philosophie les prin-

1 Extraits méthodiques de la Source de la Vie de Salomon lbn- Gébirol, dit Avicéhron. traduits en français sur la version hébraïque de Schem-Tob-Ibn-Falaquéra, et accompagnés de notes critiques et explicatives, par M. Munk, membre de l'institut. — Ibn-Gébirol, ses écrits et sa philosophie, par le même, dans les Mélanges de philosophie juite et arabe, in-ft, Paris, 1859.

cipcs fondamentaux de la religion, et qui, regardant les facultés naturelles de notre àme, l’intelligence et la liberté, comme la plus haute manifestation de la puissance divine, comme le chef-d'œuvre de la création, ne craint pas de donner à l’homme un rang supérieur à celui des anges. Au commencement du x' siècle, nous trouvons à I a tête de l’Académie rabbinique de Sera, près de Bagdad, un homme plus remarquable encore çt qui joint au prestige du talent et de la science l’autorité que lui donne son orthodoxie incontestée. C’est le Gnon 1 Saadia ben-Joseph, surnommé al-Fayoumi, à cause du lieu de sa naissance, F’ayoum en Égypte. Son livre Des croyances et des opinions, très-célèbre chez les Juifs, mais à peine connu hors de ce cercle, quoiqu’il en existe depuis quinze ans une traduction allemande ", a été composé dans le même but que le Guide des égdrés : pour montrer l’accord de la raison et de la foi, de la philosophie et de la religion. Tout en insistant sur la nécessité de la révélation, l’auteur de ce livre cherche à établir que de toutes les vérités révélées, il n’en est pas une seule qui soit contraire à la raison, tandis que plusieurs sont la substance de la raison même. Ainsi que Maimonide, Saadia nous fait connaître, soit les opinions philosophiques, soit les opinions religieuses de son t< mps, auxquelles il oppose, quand elles s’écartent de sa propre doctrine, les seules armes de la logique. Un rabbin espagnol de la fin du xi* siècle, Ba’hya ben-Joseph, écrit un

* C’esl-à dire illustre : c’est un litre officiel que portaient les chefs ries académies rahhiniques de la Perse jusqu'il la fin du x' siècle.

1 Par Ftirst, in-12, Leipzig, lf$45.

AVICÉBRON (SALOMON-IBN GÊBIROL) 3#3

traité de morale religieuse appuyé sur les principes d’une saine métaphysique et d’une philosophie indépendante, la môme, au reste, que celle de Saadia. L'n autre Espagnol, le poète Yéhouda ha-Lévi, l’auteur du livre Cosri ou Kliozari, que Buxtorf a traduit en latin ', a servi la philosophie d’une autre manière. Les attaques qu’il dirigea contre elle, en même temps qu’elles ouvraient la voie au mysticisme et remettaient en honneur l’étude delà Kabbale, provoquèrent en faveur de la raison cette réaction féconde qui, introduite par Ibn-Ezra dans la science de l’exégèse, ou dans les simples commentaires de l’Écriture sainte, prit possession ensuite des dogmes eux-mêmes et atteignit toutson développement dans le Guide des égarés.

Mais tous les noms que nous venons de citer pâlissent devant celui qu’on a lu en tête de cette étude. Toutes les oeuvres qui remplissent cette période de deux ou trois siècles sont éclipsées par celle que M. Munk, il y a quelques années, a eu le bonheur de retrouver, au moins en grande partie, et qu’il a rendue à la lumière, accompagnée des preuves qui en garantissent l’authenticité, expliquée par une traduction française et complétée par tous les moyens dont peut disposer un savant et judicieux critique.

Le nom d’Avicébron était célèbre au moyen âge, et particulièrement au xin* siècle, parmi les maîtres de la scolastique, dans les universités chrétiennes. On savait que c’était celui d’un philosophe étranger au christia-

* 11 existe de ce livre une traduction beaucoup meilleure que celle de Buxtorf : c'est la traduction espagnole de Jacob Abendana, que j'ai déjà eu l’occasion de citer dans mon ouvrage sur la Kabbale.

,iüh ÉTUDES OHIENTAUBS

nisme, arabe ou juif. La plupart le croyaient arabe, et cette opinion a prévalu chez les écrivains de la scolastique et les historiens modernes de la philosophie. On citait de lui un livre appelé la Source de la Vie ( Fons vitœ), et selon d’autres la Source de la Sagesse, où les doctrines d’Aristote étaient abandonnées ou dénaturées ; où la hardiesse était poussée au point d’attribuer à l'âme et à tous les êtres spirituels, sinon un corps, au moins une matière ; où toutes les existences de ce monde, soit spirituelles, soit matérielles, étaient ramenées à un principe, à une substance, â une matière unique. Quelques fragments, en très-petit nombre, reproduits dans les écrits d’Abert le Grand, de saint Thomas, de Guillaume d’Auvergne, voilà tout ce que l’on connaissait de ce traité fameux, qui, réfuté par les théologiens du xih* siècle, a peut-être produit au \ii% par une interprétation exagérée ou incomplète, les fatales erreurs d’Amaury de Chartres et de David de Dinant. Mais ces lambeaux épars ne pouvaient suppléer à l’œuvre entière, à l’œuvre originale, nécessairement défigurée par le latin barbare du moyen âge. Cette œuvre existait-elle encore? En quelle langue a-t-elle été écrite ? Quel système contient ou contenaitelle exactement, et, enfin, quel en est l’auteur? Quel est cet Avicébron dont peut-être le nom même nous est arrivé défiguré? A quelle époque, à quelle nation, à quelle croyance appartient-il, et à quelle source a-t-il emprunté les idées qu’on lui attribue? Toutes ces questions, regardées jusqu’aujourd'hui comme insolubles, ont reçu de M. Munk une réponse précise, certaine, telle qu’on pouvait l'attendre de sa rare érudition et de sa critique pénétrante.

AVICftBKON (SA LOMOX-I BN-GKBI BOL : M&

Chargé il y a quelques années, à la Bibliothèque impériale, pendant qu’il possédait encore l’usage de ses yeux, de rédiger le catalogue des manuscrits hébreux, il découvrit, dans un recueil de divers traités philosophiques, un ouvrage qui portait le titre de Mekor’hayym , c’est-à-dire la Source de la Vie. Ce n’était pas tout à fait le Fons vitæ ; car celui-ci a été écrit en arabe ; mais c’en était un abrégé et en grande partie une traduction, rédigée au xm* siècle par un philosophe juif du nom de Schem-Tob Ibn-Falaquéra. Que ce traité fût au fond exactement le même que celui qui avait fait tant de bruit au moyen âge, il était impossible d’en douter en y retrouvant presque textuellement les citations de saint Thomas et d’Albert le Grand. Rassuré sur ce point capital, on pouvait donc prendre au mot Pafbréviateur hébreu, quand il déclare, dans sa préface, que ses éliminations ne portent que sur des répétitions superflues et des arguments sans importance.

Mais nous possédons encore une autre preuve de la fidélité de cet écrivain. C’est une traduction entière, une traduction latine du Fons vitæ, que M. Munie a eu également le bonheur de découvrir, probablement parce qu’il a eu la persévérance de la chercher, et qui s’accorde de tout point avec les extraits d’ Ibn-Falaquéra. Ces deux manuscrits nous étant arrivés dans un assez mauvais état, mais se trouvant rarement atteints dans les mêmes parties, le savant orientaliste a pu s’en servir pour les compléter, les corriger et les interpréter l’un par l’autre. Nous avons donc aujourd’hui entre les mains, sauf quelques suppressions plutôt utiles que nuisibles, l’œuvre authentique, je dirai même l’œuvre entière d’Avicébron;

3WS

car M. Munk publiera un jour la traduction latine à. l’usage de ceux qui ne peuvent consulter la traduction hébraïque. Il nous en offre déjà aujourd'hui de longs passages, et ce ne sont pas les moins importants.

Maintenant que nous sommes assurés du livre, nous pouvons nous occuper de l’auteur. Cette seconde question a pu être résolue par M. Munk sans aucune difficulté. L’auteur du Fons viUe est nettement désigné dans la préface de le traduction hébraïque : « Le présent livre, appelé la Source delà Vie , a été composé, dit Ibn-Falaquéra, par le savant Rabbin Salomon Ibn-Gébirol. » Entre ce nom et celui d’Avicébron il n’y avait pas à hésiter un instant. Ce dernier est évidemment corrompu comme celui d’ Averroès substitué à lbn-Roschd, comme celui d’Avicenne substitué à Ibn-Sina, comme oelui d’Avenpaceà la place d’Ibn-Badja. Les historiens orientaux n’ont gardé aucun souvenir, ne nous offrent aucune trace d’une philosophie ou d’un écrivain qui se soit appelé ainsi. Au contraire, lbn-Cébirol est un personnage réel, parfaitement connu, au moins par ses œuvres. C’est un rabbin espagnol du xi" sièce, qui, comme poète et comme philosophe, a acquis parmi ses coreligionnaires et conserve encore aujourd’hui une immense célébrité. Ses cantiques hébreux sont récités dans les synagogues à côté des psaumes de David, et l’on a de lui un traité de morale moitié philosophique, moitié religieux, qui, composé en arabe et connu seulement par la version hébraïque d’Ibn-Tibbon, est arrivé à une popularité assez rare pour des ouvrages de celte nature. ,

Nous avons peu de détails sur sa vie. On ne connaissait pas alors en Orient, encore moins eu Occident, l’ usage

AV I C Ê B H 0 N (SALOWON-1BX-OÉB I ROL)

de faire ses confidences au public, pour en tirer à la fois gloire et profit; et si l’on se représente bien le temps auquel appartient Ibn-Gébirol, si l’on se fait une idée de la vie errante, misérable, absolument précaire, que les juifs menai mt en Espagne, au milieu du xi* siècle, chez les musulmans comme chez les chrétiens, on ne sera pas étonné qu’aucun de ses contemporains et de ses compagnons d’infortune n’ait réparé les torts de son silence. Environner tousses pas d’une obscurité impénétrable, traverser sans être aperçu l’intervalle qui sépare la naissance de la mort, tel était, pour ces tristes victimes du fanatisme, le seul moyen de trouver, au sein des persécutions, quelques heures de répit consacrées à la pensée. Plusieurs passages de ses poèmes nous donnent le droit de supposer que pour fauteur du Fonsvitœ. des malheurs personnels venaient assombrir encore cette situation. « Sans père, sans enfant, je gémis, dit-il, dans une triste solitude ; altéré d’un ami, je me consume d’une soifquejene puis éteindre. Où trouver encore des motifs d’espérer? Où placer nu confiance? Mon œil parcourt le monde sans y trouver ce que je désire. Le nom de la mort est cher à mes oreilles. La tombe me semblerait légère'. »

Ajoutons que Ibn-Gébirol, tel qu’il se montre à nos yeux dans tous ses écrits, est un mystique, et l’on sait à quel point les esprits de cet ordre méprisent tout ce qui se rattache à leur existence extérieure. Plotin aurait voulu qu’on ignorât jusqu’à sa patrie, sa famille et le lieu de sa naissance. Il ne permit jamais qu’on fit son portrait,

i Voyez la deuxième partie du trayait de M. Munit, p. 161, 162.

paire que c’était, selon lui, un soin indigne de l'homme, de recueillir et de transmettre à la postérité l’ombre d’une ombre. Or, je dirai tout de suite que nous avons à faire ici à un disciple de Plotin.

Les seuls points de sa biographie que la critique de M. Munk ait réussi à mettre en lumière, c’est qu’il reçut le jour àMalaga, qu’il fut élevé à Saragosse, qu’on peut faire remonter la date de sa naissance jusqu’à l’an 1025 et prolonger sa vie jusqu’à la fin du xie siècle. Malgré la tradition qui le fait mourir à la fleur de l’âge sous les coups d’un assassin, il ne faut pas moins que cet espace de temps pour expliquer le nombre et la variété de ses ouvrages,

Du moins sommes-nous assurés des doctrines d’ibn- Gébirol et de l’identité parfaite de sa personne intellectuelle avec celle d’Avicébron. Les mêmes idées que nous rencontrons dans la Source de la Vie, nous les trouvons dans ses hymnes, particulièrement dans celui qui a pour titre la Couronne royale ( Ketlter Malkouth ) , et je ne veux point parler de ce fonds général qui apppartient à tout mysticisme et même à toute conviction spiritualiste un peu ardente, comme le néant de la vie, le mépris de la terre, l’impatience de la quitter pour un monde plus heureux et plus pur, les ivresses de l’amour divin, la contemplation des choses du ciel appelée à remplacer toutes les sciences, et dans l’interprétation de l'Écriture sainte, l’allégorie substituée au sens naturel : non, il s’agit des traits les plus essentiels et les plus caractéristiques d’un système tout à fait à part, d’un système] de métaphysique qui voudrait concilier la création, la providence, la liberté divine avec l’idée de l’émanation, et le dogme fonda-

AVICÊBRON (SALOMON IBN-GÉBiROL) 369

mental de la bible avec la philosophie contenue dans les Ennéades. Voici, d’après le Fons Vitce, quels sont les principaux éléments de cette doctrine.

On peut les ramener rigoureusement à trois. Le premier, c’est la théorie de la forme et de la matière, théorie toute péripatéticienne à l’origine, mais que Plotin, en la prenant à Aristote, a déjà singulièrement détournée de son caractère primitif, et qu’Avicébron, c’est-à-dire Ibn- Gébirol, en détourne encore davantage en la prenant à Plotin. Le second, c’est la conception orientale ou plutôt alexandrine de l’émanation, renfermée avec soin dans les limites de l’univers. Enfin le dernier, qui forme la partie la plus originale de ce livre, c’est la tentative faite par l’auteur pour placer au-dessus d’une physique toute panthéiste, une volonté intelligente et toute puissante, un Dieu libre et personnel, en empêchant pour ainsi dire le courant fatal des émanations de monter jusqu’à l’essence divine.

Dans toutes les existences que l’expérience nous fait connaître et que la raison nous fait concevoir, nous sommes obligés de distinguer deux choses absolument inséparables l’une de l’autre : l’être et ses qualités, la substance et ses attributs, disons-nous aujourd’hui, la matière et la forme, disait Aristote. Mais tandis que le philosophe de Stagire n’a appliqué cette distinction qu’aux êtres variables et composés, c’est-à-dire au monde physique, Plotin et après lui Ibn-Gébirol l’ont étendue même au monde spirituel : « Il y en a qui soutiennent, écrit saint Thomas1 , que l’àme et toutes les autres sub-

' Qiupxtiones dispulalcr, quæst. de anima, art. VI.

stances, à l’exception de Dieu, sont composées de matière et déformé. Avicébron, l’auteur du livre Fons Vitœ, passe pour le premier inventeur de cette proposition. » C’est en effet à la démonstration de ce principe qu’est consacré tout le quatrième livre de l’ouvrage d’Ibn-Gébirol, qui en tout n’en a que cinq, et dont celui-ci est un des plus étendus.

Si scandaleuse qu’elle puisse paraître aux yeux des philosophes du xni* siècle, l’idée d’attribuer à l’àme et aux créatures spirituelles une matière aussi bien qu’une forme, n’a rien en soi de répréhensible, puisque le mot matière est pris ici dans la même acception que celui de substance. Pour nous la spiritualité exclut seulement le corps, la composition physique, elle ne suppose nullement la simplicité, cette simplicité abstraite, absolue, et il faut bien le dire, chimérique, que poursuivent en vain le mysticisme et un idéalisme inintelligent. Mais cette première composition d’Ibn-Gébirol et de ses maîtres les alexandrins, avait pour but d’en introduire une autre véritablement dangereuse : je veux parler de l’unité de matière, ou ce qui est la même chose dans sa pensée, de l’unité de substance pour tous les êtres compris dans cet univers.

Matière et forme, selon l’auteur du Fons vitœ, sont des termes relatifs, jusqu’à ce qu’on arrive à une matière première et universelle dont toutes les autres ne sont que des modifications, des aspects divers, ou des formes de plus en plus élevées et générales. Ainsi les corps, dans leur diversité infinie, nous représentent autant de formes particulières et fugitives des quatre éléments. Les quatre éléments sont dans le même rapport avec le

A VICÉBRON (S AI.OMON IBN-GÊBtROL) 371

corps en général, avec la corporéité, comme dit notre philosophe. Maintenant est-ce tout? La chaîne ascendante sera-t-elle ici interrompue? Non, la substance corporelle en général n’est qu’un mode ou une forme d’une matière intermédiaire entre l’esprit et le corps, et une fois arrivés là, nous sommes conduits à la matière spirituelle d’où nous passons par degrés à la matière absolument pure, simple, irréductible, c’est-à-dire à la matière première.

C’est donc avec raison qu’ Albert le Grand et saint Thomas attribuent à Avicébron de n’admettre pour tous les êtres, tant matériels que spirituels, dont l’univers se compose, qu’une seule matière, c’est-à-dire une seule substance! Lui-même le reconnaît explicitement dans ces termes : « La diversité dans les substances vient uniquement de la forme et non de la matière : car les formes sont multiples, tandis que la matière est une. La matière première réunit en elle les matières des choses sensibles et celles des choses intelligibles, de manière à les confondre toutes dans une matière unique »

Mais de même qu’il y a une matière unique, universelle, qui embrasse à la fois les esprits et les corps, il y a aussi une forme unique, universelle, dans laquelle se trouvent réunis, confondus, les formes corporelles et les formes spirituelles, les attributs sensibles et intelligibles. La première sans la seconde n’est qu’une pure abstraction, la simple possibilité des êtres et, comme on dit dans l’école, l’être en puissance. Cette forme universelle, où

1 La Source de la Vie, Extraits d’Ibn-Falaquéra, traduits par M. Munk, liv. iv, §§ 14 et 15.

peut-elle exister sinon dans l’intelligence universelle ou l’intelligence pure ? Si notre intelligence individuelle, si infirme et si bornée qu’elle soit, est cependant capable de concevoir toutes les choses qui appartiennent à ce monde, à plus forte raison l’intelligence universelle ne doit-elle pas comprendre toutes les formes ? Elle est le lien par lequel toutes les formes inférieures sont unies entre elles, et elle leur communique à toutes l’unité qui est dans sa propre essence'.

Maintenant comment cette matière si pure, cette forme si élevée, cette intelligence dont la nôtre est une faible image, ont-elles pu se transformer dans ces matières grossières, dans ces formes incomplètes, dans toutes ces existences plus ou moins misérables que nous connaissons? La réponse à cette question, lbn-Gébirol nous la présente dans la seconde partie de son système ou dans la théorie de l’émanation.

L’intelligence universelle, la forme par excellence, ou, comme on dirait dans le langage de Platon , la réunion de toutes les idées, peut être comparée à la lumière ; car c’est par elle que l’univers devient réellement visible ou qu’il sort de la confusion et du chaos, que les existences se distinguent les unes des autres, que de possibles qu’elles étaient elles deviennent des réalités. Cette lumière intelligible pénètre toute la matière, c’est-à-dire qu’elle embrasse la même étendue que l’être, et partout elle est semblable à elle-même, partout son essence demeure une et invariable. Mais à mesure qu’elle perd de son unité, qu’elle se divise, se particularise et descend l’é—

* IJbi supra, liv. v, 8§ 8 et 9, p. 94.

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chelle de la création, son éclat diminue, elle semble s’épaissir et se mêler d’ombre, comme la lumière du soleil, quand elle traverse les couches de l’air ou plusieurs corps transparents superposés l’un à l’autre'. L’auteur du Fons vitœ se complaît tellement dans cette comparaison, qu’il la répète à satiété sans en changer même les termes. Mais jamais il ne faut perdre de vue qu’il s’agit ici, non d’une matière proprement dite, mais de l’obscurcissement et de la dégradation successifs des idées, à mesure qu’elles passent de l’intelligence pure dans la réalité ! En effet, c’est l’intelligence qui est jusqu’à présent le seul principe des êtres, où, pour nous servir des expressions mêmes d’Ibn-Gébirol, l’existence d’une chose n’est que dans sa forme *.

Il résulte de là que toutes les perfections qui se manifestent dans les régions supérieures de la création, existent aussi, quoique d’une manière plus obscure, dans les régions inférieures ; que les êtres spirituels ne possèdent aucune qualité, aucun attribut qu’on ne puisse retrouver dans de moindres limites ou sous une forme plus grossière chez les êtres matériels; en un mot, que la même vie, la même nature, la même existence se réfléchit dans toutes les parties de l’univers et que le monde sensible, comme disait Platon, n’est qu’une image fidèle du monde intelligible. Les choses se passent dans l’univers exactement comme dans l’àme humaine. Les formes matérielles et visibles que nous percevons à l’aide de nos organes, s’expriment et se conservent dans l’imagination avec un

1 Ibid., p. 89-86.

1 Ubi supra, liv. v, § 13, p. 95.

caractère déjà plus élevé, plus éloigné du monde extérieur ; et de l’imagination elles passent dans la pensée ou dans l’âme raisonnable, en révélant une nature purement intellectuelle. C’est ainsi que dans l’univers les propriétés des corps nous offrent comme une image ou un emblème extérieur des qualités spirituelles, et celles-ci, de la forme par excellence, de l’intelligence universelle. Cette pensée est très-poétiquement exprimée dans la comparaison suivante : « Les formes sensibles sont à l’âme ce qu’un livre écrit est pour le lecteur, car lorsque la vue perçoit les caractères et les signes de ce livre, l’àme s’en rappelle le véritable sens1. »

Mais dans le système de l’émanation, à quelque origine qu’il appartienne, les idées ou les formes les plus élevées de l’intelligence ne sont pas simplement représentatives, elles sont agissantes et fécondes, elles éclairent le monde et le produisent tout à la fois, elles lui servent de modèle et d’artisan. C’est lorsqu’on leur attribue ce caractère, lorsqu’on les représente comme des puissances ou comme des forces , comme des êtres réels et subordonnés les uns aux autres, qu’on leur donne le nom d 'hypostases. Chaque philosophe de l’école d’Alexandrie, chaque doctrine métaphysique de l’Orient a eu les siennes : voici celles d’Ibn-Gébirol.

Immédiatement au-dessus de la matière inerte et divisible ou de la corporéité, commence cette puissance active, mais aveugle, qu’on appelle la nature. Au-dessus de la nature nous rencontrons les âmes végétale, animale et raisonnable, considérées non comme des principes in-

i Ibid.., liv. ii, g il, p. 17.

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dividuels, mais comme des forces générales, comme les causes de l’organisation et de la vie. Enfin, au rang le plus élevé vient se placer l’intelligence proprement dite, l’intelligence universelle. Le rôle de la nature consiste dans l'attraction et la répulsion, la conservation ou la transformation des parties, en un mot dans les mouvements qui appartiennent à la matière inorganique. Les fonctions de l’âme végétale sont la génération et la nutrition, celles de l’âme animale ou vitale, la sensibilité et la locomotion, celles de l’âme raisonnable, la parole et la pensée, mais la pensée soumise à la condition du raisonnement et au travail de la réflexion. Enfin, les formes intelligibles aperçues dans toute leur pureté, en dehors du temps et de l’espace, sans besoin et sans désir, par un acte inséparable de leur essence même, telle est la fonction de l’intelligence'.

On ri’a pas de peine à reconnaître dans ce tableau les classifications et la terminologie d’Aristote, associées aux idées de Platon et complètement transfigurées par le mysticisme alexandrin. A tous ces éléments réunis vient se joindre quelquefois la théorie pythagoricienne des nombres.

Encore un pas, et nous étions en plein panthéisme, toute distinction disparaissait entre Dieu et l’univers, Dieu n’était plus que la source passive , inintelligente, impersonnelle , de toutes ces émanations sorties de son sein. 11 suffisait pour cela de placer immédiatement audessus de l’intelligence l’unité absolue, inaccessible, de Plotin et de Porphyre. Mais ce pas, Ibn-Gébirol ne l’a

' Liv. ni, §§ 27-31, p. 55-57.

pas franchi. Arrivé à cette limite extrême de la philosophie néo-platonicienne, il s’en sépare brusquement pour suivre une autre voie. 11 se retourne vers la vieille foi de ses pères et donne pour couronnement à une métaphysique toute païenne le dogme biblique de la création.

Entre l’intelligence telle qu’on vient de la définir , l’intelligence considérée comme la forme, le modèle, la suprême loi de l’univers, et la substance même de Dieu, l’essence de l’infini, que l’auteur du Fons vilœ continue d’appeler, avec ses maîtres alexandrins, du nom d’Unité, vient se placer, selon ce philosophe, la puissance qui a produit toutes les autres, la véritable cause de tous les êtres et dont l’intelligence elle-même n’est qu’une ombre, une image effacée. Cette puissance c’est la Volonté, qui, sans se séparer de la substance divine, sert pourtant de médiateur entre elle et le monde. Elle n’est pas à elle seule l’essence infinie, l’unité ineffable, le Dieu tout à la fois visible et caché de l’Écriture sainte, mais elle en est la manifestation, la force efficace, la parole créatrice ou le verbe. Oui, c’est elle qui a tout créé, qui a appelé à l’existence tous les êtres ; car elle agit en même temps comme sagesse et comme puissance, comme lumière et comme force. Elle est la cause efficace de toutes choses, et, à ce titre, elle leur donne tout, puisque rien ne peut exister dans l’effet qui ne soit déjà dans la cause '.

Cependant, quand on veut savoir avec précision quelle est pour Ibn-Gébirol l’action de la Volonté ou de la parole divine sur le monde, on voit qu’il la fait consister à imprimer à la matière la forme dont elle est susceptible,

^ * Liv. iv, § 33, p. 88, 89.

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et qu’elle seule i résidant en haut chez le Créateur, » possède dans sa perfection Mais si l’on se rappelle que la matière première ou universelle, celle qui reçoit immédiatement l’impression de cette forme suprême, n’est pas autre chose que la possibilité des êtres, on comprendra que la volonté divine a changé en réalité ce qui était simplement possible, ou qu’elle a tiré du néant toutes les existences, qu’elle les a véritablement créées. Du reste, la création a été complètement libre. Elle a commencé; car la volonté divine, quoique infinie dans son essence, est finie dans son action. Elle n’a donné au monde que ce qu’il a plu à Dieu de lui donner, et ce que le monde a reçu de Dieu n’est rien en comparaison de ce qu’il en pouvait recevoir. Les œuvres du Créateur ne nous donnent pas la mesure de sa puissance a.

C’est ainsi qu’Ibn-Gébirol cherche à maintenir la distinction de Dieu et de l’univers, et fait intervenir la liberté divine dans un système qui ne paraissait pas d’abord fait pour elle. Au fond, c’est une tentative de conciliation entre la raison et la foi, entre la philosophie et la religion, comme le Guide des Égarés de Maïnionide. Cette tentative a-t-elle été aussi malheureuse que M. M'unk le prétend? Je ne le crois pas. Sans doute si, comme l’assure M. Munk ’, l’auteur du Fons vitrr n’eût pas eu d’autre but que d’établir un intermédiaire, une ligne de démarcation entre la substance divine et la forme du monde, ses efforts auraient échoué, puisque la volonté divine et Dieu lui-même ne nous présentent qu’une distinc-

1 Liv. v, § 18, p. 100.

1 Liv. iu, § 39, p. 61.

tion purement nominale ; mais tel n’a pas été le dessein d’Ibn-Gébirol. Au-dessus de l’enchaînement fatal des existences et des phénomènes, des êtres et des lois, ou, pour me servir de son langage, des matières et des formes de cet univers, il a voulu nous montrer une cause absolument libre et toute-puissante, à la fois raison et force, qui a conçu et produit tout le reste. Cette vérité, il l’a parfaitement établie, elle l’a certainement sauvé du panthéisme, et si elle ne se lie pas avec beaucoup de rigueur au reste de son système, elle ne le contredit pas non plus d’une manière évidente. On peut admettre à la fois l’uuité de substance dans la nature, et la liberté, la personnalité, dans la sphère de l’existence divine.

Au reste, on serait d’autant plus injuste en portant sur Ibn-Gébirol un jugement trop sévère, que nous ne connaissons pas, je ne dirai pas toute sa pensée, mais les développements qu’il a cru nécessaire de lui donner. En effet, il nous apprend qu’il avait écrit sur la volonté un livre à part, auquel le manuscrit latin du Fom vitiv donne pour titre : Origo largilatis et causa essendi. C’est évidemment le même que Guillaume d’Auvergne a désigné par ces mots : Librum singularem deverbo üei agente omnia'. Ce livre, aujourd’hui complètement perdu, et qui paraît avoir été peu familier aux auteurs scolastiques, puisqu’ils n’en citent jamais rien, se retrouvera peut-être comme celui que M. Munk vient de rendre si heureusement à la lumière.

La philosophie d’Ibn-Gébirol n’a pas seulement pour but de nous expliquer les rapports de Dieu et de l’uni-

* Jourdain, Recherches sur les traductions d'Aristote, 2* édit, p. 299.

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vers, elle s’occupe aussi de l’homme. L’homme, dans ce système, est le miroir et l’abrégé de la création. Tous les degrés et toutes les formes de l’existence que nous avons rencontrés dans celle-ci se trouvent aussi dans celui-là : le corps et les forces naturelles qui le meuvent, les âmes végétale, animale, raisonnable; l’intelligence qui s’élève jusqu’à la matière universelle et à la forme pure dégagée de toute matière. En lui comme hors de lui, les facultés et les mouvements inférieurs sont comme un emblème, une imparfaite image, une émanation obscurcie des facultés et des idées supérieures. De là vient qu’il nous suffit de nous connaître nous -mêmes pour connaître l’univers. De là ce précepte que l’on croirait emprunté à Socrate ou à Descartes : « Ce qu’il convient le plus d’étudier d’abord , et ce qu’il est le plus utile d’étudier, c’est l’essence de l’àme , ses facultés et ses accidents ; car l’àme perçoit toutes les choses par ses facultés, qui pénètrent tout1. » De là aussi ce principe : que plus nous sommes détachés du corps et des facultés qui en dépendent, c’est-à-dire de l’imagination et des sens, plus nous sommes près de la perfection. Cependant si lbn-Gébirol s’était arrêté là, il aurait livré l’homme au même courant irrésistible, à la même fatalité qui domine la nature. Mais en même temps qu’il admet la puissance créatrice dansl’univers, il sauve aussi la liberté humaine. 11 veut que l’action se joigne à la méditation, la vertu et la piété à la science, pour nous délivrer des chaînes de la matière et nous rendre dignes de notre Créateur. C’est lui qu’il appelle la Source de la Vie, et c’est pour nous en-

• Liv. i, § 4, p. 6 et 7.

seigner la voie qui conduit à lui qu’il a pris la plume. Son langage prend souvent le ton de l’enthousiasme ; mais jamais il n’oublie ce que nous sommes et ce que nous devons être; jamais il ne demande, comme Plotin et ses disciples, que l’âme, se délivrant d’elle-même, se perde au sein de Dieu.

Tel est, dans son ensemble, un des systèmes de philosophie les plus célèbres qui aient paru non-seulement au xi* siècle, non-seulement chez les juifs, mais chez les chrétiens et les Arabes. Il donne à Avicébron, ou, comme on voudra l’appeler, à Salomon lbn-Gébirol, une place tout à fait à part parmi ses contemporains et ses successeurs. 11 le distingue des scolastiques proprement dits, puisque ceux-ci ne voient en lui qu’un ennemi, un dangereux novateur, un esprit rebelle qui ose attaquer ouvertement ou qui détruit d’une manière détournée l’autorité d’Aristote. Il le distingue des Averroïstes qui sont venus après lui, en défendant avec énergie la liberté, comme le principe et la perfection de l’existence, en conservant la conscience et la personnalité à la nature divine et à la nature humaine. Sans doute, à ne considérer que les éléments dont il est formé, ce système n’a rien d’original. La doctrine de l’émanation appartient à l’école d’Alexandrie, qui elle-même l’a empruntée à l’Orient pour l’associer à la philosophie de Platon et d’Aristote. L’idée d’un Dieu personnel et créateur, d’une Volonté souveraine, toute-puissance, qui n’est pas seulement l’origine, mais la cause effective de tous les êtres, se trouve au fond de tous les dogmes et de toutes les traditions bibliques. Mais la tentative de réunir et de concilier ces deux principes n’a jamais été faite avant ni après lbn-Gébirol.