LE DROIT DANS LE BRAHMANISME

Depuis plus d’un demi-siècle qu’elle est explorée dans tous les sens par la science européenne, qu’elle est étudiée sans relâche dans sa langue, dans ses monuments, dans ses traditions, dans les œuvres si variées de son génie littéraire, la société brahmanique nous est assez connue pour qu’il ne reste plus aucun doute dans notre esprit sur le principe qui l’a formée, qui la soutient et l’inspire. Ce principe peut être résumé en un seul mot : le panthéisme. On a vu ailleurs, par exemple en Grèce, à Rome, chez quelques peuples modernes, le panthéisme se produire dans l’enfance de la raison ou dans la décadence de la société. Ici il est l’état général, invariable, et comme le fond même des esprits; il s’insinue partout et revêt toutes les formes. 11 est l’àme de la littérature, comme le prouvent le Bhagavad Guita, cet épisode qui est tout un système de métaphysique panthéiste, et cette longue succession de poèmes cosmogoniques, théogoniques, mystiques, qu’on désigne sous le nom de Pouranas. Il est la source de la philosophie, puisqu’à part le Nyâya, qui n’est qu’un traité de logique, et le Veiséshikà

qui est un essai de physique, il en a fourni tous les systèmes, aussi bien ceux quon appelle orthodoxes que les doctrines fondées par une spéculation indépendante. Enfin, ce qui est plus étonnant, il est le fond des croyances populaires, il est la base essentielle de la religion. C’est là surtout qu’il faut le surprendre pour s’expliquer l’influence qu’il a exercée sur la morale, la législation, le droit.

Ce n’est cependant pas dès le premier jour ni sans éprouver quelque résistance, que le panthéisme a pris possession de la religion indienne.

Nous voyons par les Védas, ou les quatre livres canoniques du Brahmanisme, aujourd’hui traduits, expliqués, tout au moins analysés dans plusieurs langues de l’Europe, qu’il y a trois époques très-distinctes dans le développement religieux des peuples indiens. Dans les parties les plus anciennes des Védas, dans les hymnes et les prières qui, sous les noms de Mantras et de Samithas, en constituent le véritable fond, mais principalement dans le Rig-Yéda, traduit en français par M. Langlois1, on n’aperçoit d’abord qu’une mythologie purement physique, ou l’adoration des éléments et des forces de la nature, représentés à l’image de l’homme, personnifiés dans des êtres allégoriques pareils aux dieux de la Grèce. Les auteurs de ces chants naïfs invoquent, suivant leurs besoins, Agni, dieu du feu (Yignis des Ijalins), Vayou, dieu du vent, Varouna, dieu

* Rig-Véda ou Litre des Hymnes, traduit du sanscrit par M. Langlois, 4 vol. grand in-8. Paris, 1848-1851 , chez Firtnin Didot.

de l’eau, les Marouts, dieu de l’air, Vichnou, qui n’est encore que le dieu du soleil, les Adityas, fils du soleil et de la terre, et le plus grand, le plus puissant de tous, Indra, dieu du ciel. Non-seulement les éléments et les forces de la nature, mais les divisions du temps, les points de l’espace, le sacrifice lui-même et le prêtre qui le présente, les libations, les prières, les rites, sont considérés comme autant de divinités, de dévas, à qui l’on demande les biens purement matériels de cette vie, la santé, la richesse, la beauté, la force, une nombreuse famille, des milliers de beaux chevaux et de belles vaches. C’est déjà, comme on voit, un vague instinct du panthéisme ; c’est le panthéisme en germe dans une idolâtrie universelle.

Plus tard, dans quelques-uns des derniers morceaux du Rig-Véda, convaincus par tous les Indianistes d’avoir une origine plus moderne que ce livre, on voit le génie indien s'efforcer de ramener à l’unité tous les agents actifs, tous les éléments nécessaires et impérissables du monde. Continuant d’invoquer les divinités mythologiques, objet de son premier culte, fantaisies toujours chères de son enfance, il reconnaît au-dessus d’elles une puissance supérieure, infinie, dont elles tiennent tout ce qu’elles sont. Mais de quelle nature est cette puissance, et quels sont ces rapports avec l’univers? Yoilà sur quel point le Véda semble flotter entre deux opinions contraires. Tantôt il se déclare pour le dogme de la création, et paraît être un écho des plus sublimes accents des prophètes hébreux, comme dans l’hymne à Pradjapati1, où

1 M. Langlois, t, IV, p. 409. — Barthélemy Saint-Hilaire, les Vidas. Paris, in-8, 1854, p. 63.

Dieu est représenté comme le seul auteur du monde, son seul maître, son seul roi, qui remplit la terre et le ciel, qui donne la vie et la force, qui règne sur les dieux aussi bien que sur les hommes, qui a établi le ciel, la terre, l’air immense, les montagnes couvertes de frimas, l’océan avec ses flots; qui conduit la lumière à travers les espaces, qui a déployé les splendeurs du firmament, et auprès de qui l’immortalité et la mort ne sont que des ombres. Tantôt, au contraire, comme [dans les hymnes à Pouroucha et à Paramatma, il ne reconnaît pour dieu que la substance môme des choses, le germe informe d’où sortent tous les êtres. De Pouroucha, c’est-à-dire l’être immatériel, sort tout ce qui est étendu, animé et inanimé. Paramatma, ou l’âme suprême, nous ofl're un caractère encore plus abstrait, plus insaisissable, plus éloigné des attributs d’une cause créatrice. Elle est à la fois la source de l’être et du non-être, qu’elle a précédés l’un et l’autre, et qui tous deux étaient confondus en elle, tandis qu’elle repôsait, absorbée en elle-même, semblable « à des ténèbres enveloppées de ténèbres'. »

Enfin, à la poésie des Yédas viennent s’annexer les Brahmanas, morceaux en prose destinés à éclairer, par des raisonnements et par des récits traditionnels, tant la théologie que la liturgie védique, et qui sont expliqués à leur tour par les Oupanishads (l’Oupnekhah d’Anquetil Dupcrron) . C’est là que le dogme indien , le Brahmanisme proprement dit, s’est formé, développé et dessiné dans tout son jour. On y trouve encore de loin en loin un re-

• Rig-Véda, traduction de SI. Langlois, t. IV, p. 340et421. — Les Vidas, par M. B. Saint-Hilaire, p. 60.

tour timide vers l’idée d’un Dieu créateur; quelquefois, par un effort désespéré, et en bravant la contradiction, les théologiens indiens essaient de la maintenir avec le principe panthéiste, comme on le voit dans ce passage traduit par M. B. Saint-Hilaire' : « Ils sont tombés dans une nuit bien profonde ceux qui ne croient pas à l’identité des êtres ; ils sont tombés dans une nuit bien plus profonde encore ceux qui ne croient qu’à leur identité. Il est une récompense pour ceux qui croient à l'identité des êtres; il en est une autre pour ceux qui croient à la nonidentité. » Mais ccs hésitations sont rares, et le panthéisme victorieux, absorbant en lui, interprétant en sa faveur la vieille mythologie, finit par rester seul dans les croyances brahmaniques.

Il m’entre pas dans la tâche que je me suis imposée de suivre dans tous ses développements, d’exposer dans ses détails le dogme indien ; il me suffit d’avoir rappelé quelle est son origine et quel est son principe, pour montrer ensuite les conséquences qui en sortent dans le domaine du droit. Ces conséquences se trouvent réunies sous la forme la plus pratique, celle d’une législation à la fois politique, civile et religieuse, dans une œuvre beaucoup plus récente que les Védas, si l’on n’en considère que la rédaction, mais qui les touche de très-près par les maximes et les institutions qu’elle renferme; je veux parler du Manava-Dharma-Sastra ou du Livre des lois de Manou 2. Manou est pour les peuples qui habitent

' Les Védas, p. 87.

2 Publié dans le texte sanscrit, et traduit pour la première fois en français par Loiseleur-Deslonchamps, 2 vol. in-8. Paris, 1833. Jo suivrai celte traduction, n'ayant pas de raison d'en préférer une autre.

les bords de l’ Indus et du Gange, ce que sont à la fois Moïse et Noé pour le peuple hébreu. Après avoir sauvé le genre humain du déluge universel, dont la tradition s’est conservée dans ces contrées comme dans le monde entier, il a fondé la première société et lui a donné ses premières lois. Il est quelque chose de plus encore; car le génie indien semble se plaire- dans les complications les plus merveilleuses ; il est le premier des Maharchis ou personnages surnaturels qui ont, chacun à son tour, pendant une période déterminée, produit et gouverné le monde1; et comme le père de cette génération divine, il descend directement, il est le petit-fils de Brahma. Quel que soit le véritable auteur de ce livre, qu’il y en ait eu un seul ou plusieurs, que le nom sous lequel on les désigne appartienne à l’allégorie ou à l’histoire, les lois de Manou, qui régissent encore aujourd'hui la plus grande partie de l’indûustan, nous montrent l’organisation de la société brahmanique succédant à la théologie “et s’appuyant uniquement sur elle.

Pour ne laisser aucun doute sur la continuité qu’il veut établir entre son œuvre et les Védas, le législateur indien expose d’abord le dogme védique, d’après les idées contenues dans une hymne du Rig-Véda que j’ai déjà citée, celle qui s’adresse à Paramatma ou à l’âme suprême. Il nous représente toutes les existences comme les développements successifs ou les émanations d’un être unique, du seul être qui soit et qui mérite ce nom. Cet être n’est pas Brahma, qui n’est lui-même qu’une émanation ou une forme déterminée, à savoir : le principe actif de

Liv. I, sUnce 63.

l’univers; il n’est aucun des autres dieux, dont les attributs sont nécessairement encore plus bornés; on l’appelle l’âme des êtres, l’âme suprême, l’âme universelle; mais il n’est pas plus une âme qu’un corps, l’esprit que la matière, la force et la vie, le mouvement et l’action que l’inertie, le sommeil et l’immobilité; il est tout et il n’est rien ; il n’est rien en particulier, rien de déterminé, de fini; il est tout, car tout sort de lui et tout rentre en lui ; et celte alternative d’expansion et de concentration, de lumière et d’obscurité, d’activité et de repos, estee que nous appelons la création et la dissolution1. « Après avoir produit cet univers et moi, dit Manou2, celui dont le pouvoir est incompréhensible disparut de nouveau, absorbé dans l’âme suprême, remplaçant le temps de la création par le temps de la dissolution. Lorsque ce Dieu s’éveille, aussitôt cet univers accompli ses actes; lorsqu’il s’endort, l’esprit plongé dans un profond repos, alors le monde se dissout. — C’est ainsi que, par un réveil et par un repos alternatifs, l’Etre immuable fait revivre et mourir éternellement tout cet assemblage de créatures mobiles et immobiles. »

La première conséquence de ce dogme, je l’ai déjà dit, c’est la destruction de la liberté, et, avec elle, de la personne humaine. Comment l’homme s’appartiendraitil, comment .serait-il une personne quand il n’y a qu’un seul être, soumis à la loi d’une nécessité irrésistible, tournant sans fin dans un cercle fatal ? Mais la personne détruite, il reste des formes, des types immuables, éter-

* Lois de Manou, liv. vu, stances 5-80.

5 Ibid., liv. vu, stances 51, 52, 57.

nellement attachés à une même œuvre, et au sein desquels disparaît l’individu, comme ils disparaissent euxmêmes, soit dans une forme plus générale, soit dans la source infinie de toute existence. Telle est précisément l’origine des castes, l’institution fondamentale du Brahmanisme. Quelle est, en effet, la condition des hommes dans une société constituée sur cette base? On est et l’on reste ce que nous a faits la naissance, c’est-à-dire le hasard, la fatalité ; on naît et l’on meurt prêtre, guerrier, laboureur, artisan ; on ne connaît pas d’autres lois que celles de la condition où l’on est placé; on n’est pas un homme et l’on n’a en cette qualité ni droits ni devoirs. En même temps que la liberté individuelle, se trouve détruite l’unité du genre humain. Il y a plus : le prêtre, le guerrier, le laboureur, l’artisan d’aujourd’hui sont exactement semblables à ce qu’ils étaient hier, à ce qu’ils seront demain. A la fatalité vient donc se joindre l’immobilité. On s’est étonné de ne trouver dans l’Inde aucune trace de chronologie. Je serais bien plus étonné du contraire ; car la distinction des temps est un élément nécessaire de la personnalité; et ici, encore une fois, la personne est méconnue ou supprimée ; il n’y a que des êtres collectifs, des fonctions invariables et par cela même héréditaires.

Les lois de Manou ont pour but principal de consacrer dans toute son horreur et de rendre impérissable cet odieux régime. Comment en douter lorsque l’auteur même, ou plutôt le rédacteur de ces lois, le déclare hautement? * C’est, dit-il *, pour distinguer les occu-

< Liv. f, stance 102.

pations du Brahmane et celles des autres classes dans l’ordre convenable, que le sage Manou, qui procède de l’ètre existant par lui-même, composa ce code. » Mais les quatre castes indiennes ne diffèrent pas seulement l’une de l’autre par leurs occupations; elles sont séparées par leur nature ou par leurs facultés; Dieu luimême, dès l’origine des choses, les a formées pour la tâche que chacune d’elles doit remplir. Tel est le sens de l’allégorie qui les fait naître de différentes parties du corps de Brahma : la première de sa bouche, emblème de la parole et de l’intelligence, le plus saint et le plus pur de tous les organes '; la seconde de sa poitrine, le siège du cœur, l’emblème du courage; les deux dernières de ses cuisses et de ses pieds, membres serviles destinés à suivre les ordres de la pensée et les impulsions du cœur.

Comment s’étonner après cela de la distance établie par Manou entre le Brahmane et le Kchatriya, entre le Kchatriya et les castes inférieures, le Vaisya, chargé de l’agriculture et du commerce, et le Çoùdra, uniquement né pour servir les autres classes1 2? Le Brahmane est de droit le seigneur et le maître de toute la nature. — « Les hommes sont les premiers entre les êtres intelligents et les Brahmanes entre les hommes. — Tout ce que le monde renferme est la propriété du Brahmane; par sa primogéniturc et par sa naissance, il a droit à tout ce qui existe. — Le Brahmane ne mange que sa propre nourriture, ne porte que ses propres vêtements, ne donne que

1 Liv. i, stance 92.

5 Liv. i, stance 91.

son avoir ; c’est par la générosité du Brahmane que les autres hommes jouissent des biens de ce monde'. » — « Un Brahmane âgé de dix ans et un Kchatriya parvenu à l’âge de cent années doivent être considérés comme le père et le fils ; et des deux c’est le Brahmane qui est le père et qui doit être respecté comme tel \ »

La barrière qui sépare les différentes classes de la société indienne ne tombe pas, comme les distinctions sociales de l’Europe, devant la porte du temple. Elle existe dans la vie religieuse comme dans les relations de la vie civile. Les trois premières castes ont seules des rites communs, des sacrifices communs. Elles sont seules admises à certaines initiations, qui, les purifiant des fautes d’une vie antérieure, leur confèrent le titre de Dwidjas ou de régénérés. Le malheureux Soùdra n’y peut point prétendre. 11 est même défendu au Brahmane d’accepter ses offrandes. 11 est né et doit rester dans le péché, comme il est né et doit rester dans l’esclavage *. Cependant il y a des existences encore plus malheureuses et plus avilies que la sienne : ce sont les classes illégitimes, les classes impures, issues du mélange des premières, et dont la plus vile est celle des Tchandalas, « les derniers des mortels, » surtout quand elle se mêle avec d’autres races. 11 faut voir avec quelle atrocité la société brahmanique punit sur ces malheureux le crime involontaire et imaginaire de briser, par leur naissance, ses cadres artificiels. Vivre,* comme des bêtes fauves,

« Liv. i, stances 93, 96, 100.

1 Liv. il, stance 133.

* Liv. x, stance, 4.

loin de la société des autres hommes ; n’oser jamais approcher des villes et des villages ; porter pour seuls vêtements les habits des morts ; ne pouvoir se servir que de vases ébréchés; n’avoir pour toute propriété que des ânes et des chiens, pour tout ornement que du fer, pour tout abri que le feuillage des arbres; errer sans cesse d’un lieu dans un autre ; chercher leur pain dans les fonctions les plus infâmes ou les plus lugubres, comme d’exécuter les criminels ou d’ensevelir les gens morts sans parents ; et quand ce pain de la honte ne leur suffit pas, recevoir celui de l’aumône sur de sales tessons ; se signaler eux-mêmes, par un signe, aux insultes de leurs semblables, et les mettre à même de fuir la souillure de leur approche ; tel est le sort qui est réservé à la plupart d’entre eut'. Le législateur indien, pour justifier ce traitement, affirme que les races proscrites ont les sentiments aussi bas que leur condition, et que partout où on les placerait, leur conduite trahirait leur origine. Cela est parfaitement conséquent, et le même argument est dans la bouche de tous ceux qui reconnaissent ou des privilèges, ou des incapacités arbitraires. L’iniquité a sa logique comme la justice, et l’erreur comme la vérité.

De même que le principe général de la théologie brahmanique nous donne le régime des castes, le régime des castes nous donne la condition des femmes et l’organisation de la famille. La femme n’a, par elle-même, aucune valeur dans la société* indienne ; car les facultés particulières dont la nature l’a douée, étant toutes spontanées et d’un ordre purement moral, n’y trouvent point

' Liv. x, stance 50-58.

leur place. Elle n’explique pas les Védas, elle ne porte pas les armes, elle ne laboure pas la terre, elle est peu propre aux rudes labeurs des arts mécaniques ; elle n’est qu’un moyen passif de perpétuer les différentes classes où ces fonctions se transmettent de génération en génération, et c’est en cette qualité seulement qu’elle subit la division commune. Aussi avec quel mépris le législateur indien parle d’elle ! « Manou a donné en partage aux femmes l’amour de leur lit, de leur siège et de la parure, la concupiscence, la colère, les mauvais penchants, le désir de faire du mal et la perversité*. » On admet sans doute des exceptions; mais telle est la règle générale, et cette règle ne demeure pas une lettre morte ; elle apporte avec elle ses applications. En voici quelquesunes : « Jour et nuit, les femmes doivent être tenues dans un état de dépendance par leurs protecteurs. — Une femme est sous la garde de son père pendant son enfance, sous la garde de son mari pendant sa jeunesse, sous la garde de ses fils dans sa vieillesse; elle ne doit jamais se conduire à sa fantaisie. » — « Si les femmes n’étaient pas surveillées, elles feraient le malheur des deux familles. — Que les maris, quelque faibles qu’ils soient, considérant que c’est une loi suprême pour toutes les classes, aient grand soin de veiller sur la conduite de leurs femmes1 * 3. » — « Une petite fille, une jeune femme, une femme avancée en âge, ne doivent jamais rien faire suivant leur propre volonté, même dans leur maison *. »

1 Liv. ix, stance 17.

’ Liv. ix, stances 2, 3, 5, 6.

* Liv. v, stance 47.

Les seules vertus que les femmes puissent avoir et que leur reconnaît quelquefois le code brahmanique, malgré la contrainte à laquelle il les condamne, elles ne les tirent pas de leur âme, radicalement impuissante ou perverse, elles les trouvent dans le mariage comme un reflet et une mystérieuse émanation des vertus de leurs maris. Le mariage les relève de leur incapacité naturelle en les confondant avec l’homme à qui elles sont unies, comme la rivière se confond avec l’Océan Aussi à quel excès de respect et de dévouement elles sont tenues envers lui. Si coupable qu’il paraisse aux autres, si infidèle qu’il soit envers elles, elles doivent le révérer comme un Dieu. Après l’avoir perdu, qu’elles ne prononcent pas même le nom d’un autre homme; qu’elles se gardent de lui déplaire comme s’il vivait encore; qu’elles amaigrissent leurs corps en vivant de fleurs, de racines et de fruits, et que, jusqu’à la mort, elles se vouent à la chasteté, à la piété, à l’abstinence. A ces conditions seulement, elles pourront un jour le rejoindre dans le ciel1 2. Les lois de Manou ne font nulle mention de la coutume qui oblige les veuves à se brûler sur le cadavre de leurs maris.

On croirait par moments que la fidélité doit être réciproque et que le mariage, selon la loi de l’Inde, est une institution morale fondée sur l’égalité des sexes. Tel est du moins le sens qu’on voudrait donner à quelques préceptes plus généreux \ principalement à cette maxime des Brahmanes, qui semble copié de la Genèse : « Le

1 Liv. ix, stance 22.

* Liv. i, stances 154, 157, 158.

s Liv. ix, stances 101, 103.

mari ne fait qu’une personne avec sa femme1. » Mais cette illusion ne tarde pas à s’évanouir. Elle est inconciliable avec la polygamie, formellement autorisée dans les lois de Manou, non-seulement pour le vulgaire, mais pour la caste sacerdotale. Elle est en contradiction avec le principe qui fait reposer l’autorité du mari sur un droit de propriété acquis par donation. « L’autorité de l’époux sur sa femme repose sur le don que le père lui a fait de sa fille2 * *. » Il est vrai que le législateur indien, en reconnaissant au père le droit de donner son enfant, lui interdit, comme infâme, l’action de la vendre, même sous la forme d’une gratification volontaire2; mais qu’importe? donner est le privilège de celui qui possède ; dans le don, l’on trouve à la fois la jouissance et la transmission de la propriété. C’est par suite du même principe que la femme mariée est assimilée à un champ, le mari au propriétaire de ce champ, et que tous les enfants mis au jour pendant le mariage, quel que soit leur père, sont réputés les enfants du mari*. « La semence et le produit appartiennent au propriétaire du champ 5. » Singulière justification de notre célèbre maxime : Is pater est quem nuptiœ demonstrant! Enfin toutes les lois qui, dans le code de Manou, ont pour but de régler les relations de la famille, nous montrent le mariage, non comme une association de deux êtres libres fondée sur le devoir et sur une mutuelle tendresse, mais comme une institution

1 Liv. ix, stance 45.

1 Liv. ix, stances 148, 149.

» Liv. ix, stance 98.

* Liv. ix. stances 43, 44.

• Liv. ix, stance 173.

politique, ou plutôt théocratique, destinée à perpétuer la distinction des castes. Comment en douter en présence de cette déclaration : « C’est de l’adultère que naît dans le monde le mélange des classes, et du mélange des classes provient la violation des devoirs, destructrice de la race humaine, qui cause la perte de l’univers'. » De là, pour ce crime, une indulgence extrême quand les cou-' pables sont de la même caste, et une extrême sévérité quand ils sont de castes différentes. Dans ce dernier cas, la loi réserve ses plus grandes rigueurs pour la femme de haut rang qui a dérogé, et pour le Çoùdra qui a osé mêler son sang impur à celui de ses maîtres. La première, si le roi ne lui fait grâce, doit être dévorée par des chiens sur la place publique, et le second doit être brûlé vif sur un lit de fer chauffé à rouge1 2.

Le point de vue purement politique sous lequel la loi indienne considère le mariage, et le faible degré de sainteté qu’elle y reconnaît, nous apparaîtront plus clairement encore dans l’institution appelée Sapindti \ C’est quelque chose comme le Lé virât des Hébreux, mais dans des conditions moins morales. On sait que la Bible, pour conserver intacte l’existence des tribus, et aussi pour empêcher une trop grande inégalité des fortunes, ordonne que la veuve d’un homme mort sans fortune soit épousée par le frère de son mari. Sous l’empire des lois de Manou, afin que la caste ne soit pas en danger de faillir ou de diminuer par la stérilité des unions, la sub-

1 Liv. vin, stance 353.

1 Liv. vin, stances 371-374.

5 Liv. ix, stances 95 et suiv.

stitution peut avoir lieu du vivant du mari, pourvu que celui-ci y consente, et est autorisée au profit non-seulement de son frère, mais de tout autre parent. C’est un moyen de se donner des héritiers par procuration. Dans la peur d’introduire par cette loi le dérèglement des mœurs, le législateur indien en a entouré l’exécution d’un appareil singulier. « Arrosé de beurre liquide et gardant le silence, que le parent chargé de cet office, en s’approchant, pendant la nuit, d’une veuve ou d’une femme mariée sans enfants, engendre un seul fils, mais jamais un second. » — L’objet de cette commission une fois obtenu, suivant la loi, que les deux personnes se comportent l’une à l’égard de l’autre comme un père et une belle-fille '. » Mais ces restrictions n’ôtent rien à l’immoralité du principe et à l’outrage irréparable qu’il cause à la Camille.

Je pourrais citer bien d’autres exemples de ce sacrifice permanent de la famille et de l’individu, de leur dignité, de leur liberté, de leur existence’ même, à l’organisation arbitraire de l’État; mais la conscience, qui . ne perd jamais ses droits, a aussi sa place dans ce code impitoyable de la théocratie orientale ; l’humanité, la raison, la justice, se soulèvent plus d’une fois contre la violence qui leur est faite, et l’on est surpris de rencontrer, à côté des lois les plus oppressives, des maximes que ne désavoueraient pas le christianisme le plus pur et la philosophie la plus éclairée. Ainsi, ne se souvenant pas qu’il nous a montré ailleurs1 2 le Génie du châtiment comme le

1 Liv. ix, stances 60, 62.

1 Liv. vin, stances 14, 20.

ministre des rois, le protecteur de tous les êtres, le propre fils de Brahma, dont les rigueurs peuvent atteindre les dieux mêmes, et sans lequel les plus forts rôtiraient les plus faibles comme des poissons sur une broche, le législateur indien nous adresse à, un autre pouvoir, bien plus digne de la nature humaine, je veux parler de la conscience. « L’âme, dit-il ', est son propre témoin; l’àme est son propre asile; ne méprisez pas votre âme, ce témoin par excellence des actions des hommes. — Cet esprit qui siège dans ton cœur, c’est un juge sévère, un punisseur inflexible, c’est un Dieu. » Quel hommage rendu à la justice dans ces belles paroles: « La justice est le seul ami qui accompagne les hommes après le trépas, car toute autre affection est soumise à la même destruction que le corps3. » Et qu’on ne croie pas qu’il s’agit ici de la simple exécution de la loi ! 11 est recommandé d’être juste, il est défendu d’user de perfidie même envers un ennemi, et un ennemi armé, de le combattre avec des flèches empoisonnées, de le frapper pendant qu’il dort, qu’il se déclare notre prisonnier, qu’il joint les mains pour demander grâce, ou que ses blessures l’ont mis dans l’impuissance de nuire 3. Plus avancée sur ce point que la nôtre, la loi de Manou interdit, comme une source de désordres et de gains illicites, les jeux de hasard et les paris, surtout ceux qui1 s’engagent à l’occasion des combats de coqs et d’autres animaux \ Elle a des préceptes pleins de tendresse qui

1 Liv. vin, stances 84, 92.

> Liv. vin, stance 17.

• Liv. vu, stances 90, 93.

* Liv. ix, stances 222, 224.

font passer, après la mort du père, au fils aîné, le devoir de soutenir et de protéger la famille, et qui imposent aux frères l’obligation de doter leurs sœurs'. En dépit de la contrainte qu’elle fait peser sur les femmes, elle revient, par instants, à la vérité et à la justice. Par exemple, quand elle reconnaît que « celles-là seulement sont en sûreté, qui se gardent elles-mêmes3 ; » ou bien, leur faiblesse naturelle et la condition précaire où ellemême les réduit lui inspirent des maximes d’une admirable douceur : « Ne frappez pas, dit-elle, même avec une fleur, une femme chargée de mille fautes. » Mais ce qui mérite surtout d’être remarqué, c’est qu’au nombre des dix vertus comprises sous le nom de devoir, et qui nous représentent, en quelque sorte, le décalogue brahmanique, elle compte l’obligation de pardonner les offenses et de rendre le bien pour le mal 3. C’est avant tout le prêtée, le brahmane, qui doit donner l’exemple de cette vertu supérieure. « Qu’il ne s’emporte pas contre un homme irrité. Si on l’insulte, qu’il réponde avec douceur ; qu’il ne s’emporte contre personne au sujet de ce corps faible et infirme '. »

Il ne faut cependant pas nous méprendre sur la source de ces préceptes et de l’humilité qui vieht s’y joindre à

* Liv. ix, stance 107. ,

3 Liv. ix, stance 12.

* Liv. vi, stance 92. Voici les noms de ces dix vertus cardinales : la résignation, l’action de rendre le bien pour le mal, la tempérance, la probité, la pureté, la répression des sens, la connaissance des sdstras (des livres sacrés), celle de l'âme suprême, la véracité et l’absence de la colère,

* Liv, vi, stances 47, 48,

ÉTUDES OHIENTALES

la charité. L’homme qui s’élève à ce degré d’abnégation peut être soutenu par deux motifs bien différents : par l’amour ou par l’indifférence ; par l’amour, quand il a résolu de se sacrifier à ses semblables, ou d’imiter, selon ses forces, le modèle de bonté et de perfection, le modèle divin qu’il aperçoit en lui et en eux ; par l’indifférence, quand la nature et l’humanité, les autres et luimême, offrent si peu de prix à ses yeux, lui semblent si pleins de vanité et de misère, qu’il est résigné à tout souffrir sans s’émouvoir, ou à prendre en pitié tout ce qui respire. Le premier de ces sentiments suppose l’activité, la liberté, la personnalité humaine et divine ; il est le principe de la charité occidentale, européenne. Le second naît de la pensée que, hors un seul être, celui qui a produit le monde de sa propre substance et où le monde va s’engloutir, tout est néant, vanité, illusion ; il est le principe de la charité orientale, tel que nous le trouvons dans le Brahmanisme d’abord, et, ensuite, à un degré bien plus élevé, dans le Bouddhisme. A qui s’adressent, en effet, les dernières paroles que j’ai citées ? Au Brahmane qui aspire à la béatitude, pour qui les fonctions mêmes de sa caste sont encore trop mondaines ou trop profanes, et qui veut s’élever au rang glorieux de mouni, c’est-à-dire d’anachorète sanctifié. Or, le mouni n’appartient plus, à proprement parler, à la nature humaine, et encore moins à la société. Retiré au fond des forêts, il n’a ni feu, ni domicile, ni relations avec les vivants, et passe ses jours dans un perpétuel silence. Une peau de gazelle ou l’écorce des arbres lui servent de vêtements ; ses seuls aliments sont des racines et des fleurs, quelques graines sauvages et les

fruits que leur maturité fait tomber d’eux-mêmes. Se livrant à des austérités de plus en plus dures et employant tous ses efforts « à dessécher sa substance mortelle, » il arrive à, cet état de quiétude où la vie et la mort ont le même prix à ses yeux, où il attend, sans le désirer, le moment fixé pour lui, comme un domestique qui attend ses gages '. « Méditant avec délices sur l’ânie suprême; assis, n'ayant besoin de rien, inaccessible à tout désir, sans autre société que son âme, qu’il vive ici-bas dans l’attente de la béatitude éternelle \ » Maintenant, veut-on savoir de quelle nature est cette béatitude ou ce que les livres sanscrits désignent sous le nom de Mokcha? C’est le retour de l’àme au sein de l’infini, son identification absolue avec l’Être unique, indéterminé, non pas Brahma, le principe actif ou créateur, mais Brahmc, la substance indéfinissable, l’origine incompréhensible du non-être aussi bien que de l’être.

Tel est le paradis annoncé dans le Brahmanisme, comme le but de tous les sacrifices, la récompense de toutes les vertus, le couronnement de toute perfection ; et c’est par cette promesse que finit le livre de Manou. « L’homme qui reconnaît dans sa propre âme l'àme suprême présente dans toutes les créatures, se montre le même à l’égard de tous et obtient le sort le plus heureux, celui d’être à la fin absorbé dans Brahma. » Cette absorption, ou pour l’appeler de son vrai nom, cet anéantissement de notre être, n’est pas seulement le ciel où aspire le Brahmane et où il parvient, après tant de rudes

' Liv. vr, stances 1-48.

5 Liv. vi, stance 49.

ÉTUDES OBIENTALES

épreuves ; il est le but que poursuivent tous les hommes et que tous finissent par atteindre, après un nombre déterminé de transmigrations, puisque le monde entier est réservé au même sort, et que le sommeil doit succéder à la veille, le temps de la dissolution à celui de la création. D’ailleurs, le monde entier est animé comme notre corps ; le principe qui le fait vivre est le même qui respire en nous. Notre âme, grâce au principe de la métempsycose, peut traverser successivement tous les règnes de la nature. Comment s’étonner de l’immobilité et de la torpeur où ce dogme a plongé la société indienne après avoir tiré lui-même son origine d’une nature à la fois éblouissante et indomptable, qui, en paralysant la volonté et les forces de l’homme, ne lui laisse d’autre partage qu’une résignation passive ou les dangereuses ivresses d’une stérile contemplation ? Comment s’étonner de son influence malfaisante, non-seulement sur les lois et sur les institutions, mais sur le sentiment du droit, sur la conscience morale, qui ne brille que par intervalle au milieu de ces ténèbres? Cependant, tel qu’il est, le Brahmanisme est supérieur au naturalisme poétique des Yédas, et il est dépassé, à son tour, par le Bouddhisme, son ennemi le plus puissant elle plus implacable, mais qui n’en est pas moins sorti de son sein, nourri de sa vie et de sa pensée, gardien de ses principes les plus essentiels.