LE DROIT DANS LE BOUDDHISME
On a pu observer dans le Brahmanisme deux directions bien différentes, et, jusqu’à un certain point, opposées : une direction politique, théocratique, violente, oppressive, qui n’est que l'idée panthéiste de l’immobilité, de la nécessité inflexible, considérée comme la base de l’ordre social, comme la règle suprême du juste et de l’injuste ; et une direction mystique, contemplative, pleine de tendresse, ou au moins de pitié et de mansuétude, qui, nous montrant tous les hommes animés de la même vie, éclairés par la même pensée, formés de la même substance, c’est-à-dire de la substance même de Dieu, nous porte à les aimer d’un égal amour et à nous réunir à eux dans un commun effort, pour nous retrouver confondus, affranchis de tous les maux, délivrés du fardeau de notre triste existence, au sein de l’Être infini. Il faut remarquer, en effet, que tout panthéisme touche par ce point au mysticisme, et que le mysticisme, à son tour, quand il n’est pas réglé et contenu par une autorité vigilante, aboutit à un résultat panthéiste; je veux parler de l’absorption de l’àme en Dieu, de l’anéantissement volontaire de la créature au sein du Créateur. C’est cet
ÉTUDES O RI ENTATES
esprit, encore peu développé ou sévèrement contenu dans la doctrine brahmanique, qui respire uniquement et atteint sa dernière limite dans le Bouddhisme ; c’est ainsi que le Bouddhisme, quoiqu’il n’ait voulu être, dans l’origine, et quoiqu’il n’ait été réellement qu’une réforme du Brahmanisne, en est cependant l’irréconciliable ennemi ; car, avec le principe qu’il invoque, et pour lequel il n’admet ni restriction, ni contre-poids, il n’y a plus de distinctions héréditaires entre les hommes, plus de castes immobiles, plus de races réputées impures, plus de Coudras, plus de Parias, plus de motifs à l’oppression et à l’avilissement de la femme ; tous sortent de la même origine, tous marchent au même but, tous sont appelés à la même destinée, et tous y arriveront, pourvu qu’ils se soumettent à la même loi ; et celte loi peut se résumer en un seul mot : abnégation. On comprend l’influence qu’une telle réforme a dû exercer, non-seulement sur les idées, mais sur les faits ; non-seulement sur la morale et sur le droit, mais sur le culte, sur la législation, sur la société tout entière. Fondée environ dans le vu* siècle de notre ère, comme le prouvent' des témoignages irrécusables, elle s’est propagée d’abord paisiblement dans le nord de l’Inde, sur les deux bords du Gange, h l’ombre de la tolérance des Brahmanes, accoutumés depuis longtemps à voir naître et mourir au milieu d’eux des hérésies de toute espèce. Accueilli à la fois, avec un enthousiasme extraordinaire, et par les rois, qu’il délivrait du joug des prêtres, et par les peuples, à qui il promettait la fin de leurs misères et la suprême délivrance, le Bouddhisme se répandit peu à peu dans toutes les directions, et il aurait fini, sans doute, par se rendre maître de l’Inde,
I.E DROIT CHEZ LES ANCIENNES NATIONS DE L’ORIENT 31 si, après avoir assisté pendant douze cents ans à sçs progrès irrésistibles, les Brahmanes ne lui eussent enfin déclaré une guerre d’extermination. Mais, expulsé de la contrée qui lui a donné naissance, il gagne successivement tous les pays voisins, l’ile de Ceylan, une de ses premières conquêtes, le Népàl, le Cachemire, le Thibet, la Mongolie, l’empire Birman, les royaumes d’Ava et de Siam, la Cochinchine, le Japon, les masses populaires de la Chine, peu propres à se laisser gouverner par la philosophie de Confucius, et il règne aujourd’hui, presque sans partage, sur le quart, peut-être même sur le tiers de la population générale du globe.
Le Bouddhisme n’est plus un sanctuaire fermée aux regards des profanes. Il est désormais permis à l’historien et au philosophe, même quand ils sont étrangers aux langues de l’Orient, de le connaître, de le juger, au moins dans ses éléments essentiels. Découverts, il y a à peine vingt-cinq ans, ses monuments, bien plus nombreux que ceux du Brahmanisme, sont déjà, traduits, en grande partie, dans les principales langues de l’Europe. Les plus importants d’entre eux sont les Soûtras ou livres canoniques, rédigés, pour ainsi dire, selon la croyance commune, sous la dictée même du réformateur, et qui, passant du sanscrit et du pâli, les deux seules langues parlées d’abord par le Bouddhisme, dans les idiomes des autres contrées soumises à son empire, sont devenus partout l’objet d’un véritable culte et la base de l'orthodoxie bouddhique. Deux de ces livres, le Lalitavistara, qui nous fait connaître la vie du Bouddha, et le Lotus de la Bonne loi, où sont renfermées quelques-unes de ses prédications, ont été traduits en français, le pre-
mierpar M. Ed. Foueaux, le second par Eugène Burnouf, enlevé, il y a quelques années, dans toute la puissance de l’âge et du génie, à l’admiration et à la reconnaissance des lettres orientales. Nous devons, en outre, à M. Burnouf une œuvre plus originale et d’une utilité plus étendue ; je veux parler de son Introduction à l’Histoire du Bouddhisme indien, où les livres canoniques du Bouddhisme sont résumés et analysés avec une intelligence supérieure. Mais telle est l’étendue, telle est la nature de ces ouvrages et de ceux des savants étrangers qui ont exploré la même mine, qu’ils seraient restés encore longtemps éloignés du grand jour, appréciés seulement d’un petit nombre d’élus, sans les dernières publi • cations de M. Barthélemy Saint-Hilaire. Ce savant infatigable qui, tout en continuant sa traduction des œuvres d’Aristote, nous a fait connaître sous un jour tout nouveau l’Inde philosophique et religieuse, a le rare privilège de joindre à la connaissance du sanscrit une érudition des plus variées, un esprit et une méthode véritablement philosophiques, un sentiment moral d’une rare élévation, et, ce qui ne porte aucun préjudice à ces qualités sérieuses, une plume facile, élégante, animée. A son étude sur les Yédas et à son mémoire sur le Bouddhisme', a succédé, à peu de distance, un travail plus complet, où, non content de résumer les recherches de ses devanciers, il les juge dans leur ensemble et en tire des conclusions de l’ordre le plus élevé5. Je ne demanderais pas mieux
i Du Bouddhisme, in-4, 1855, chez Duprat, et dans le Journal des Savants, années 1854 et 1855.
1 Le Bouddha et sa religion, in-8, Paris, 1880.
que de me confier sans réserve à un tel guide ; mais en acceptant de sa main presque tous les faits, je suis obligé de répudier quelques-uns de ses jugements, de mettre en doute quelques-unes de ses interprétations, et, par conséquent, de remonter quelquefois aux ouvrages mêmes ; j’entends parler des ouvrages européens, dont il nous offre la substance avec tant de conscience et de talent.
Le Bouddhisme tire son nom du mot Bouddha, qui n’est pas, comme on le croit généralement, un nom d’homme, mais un titre, une qualité ; il signifie simplement le Sage. Mais le Sage, aux yeux des Bouddhistes, est bien plus qu’un philosophe, bien plus qu’un prophète, bien plus que tous les dieux du Panthéon brahmanique et que Brahma lui-même ; c’est celui qui possède la sagesse et la science dans toute leur perfection, avec la puissance qui découle de ces attributs sublimes et la sainteté qui en est inséparable ; c’est, en un mot, la sagesse elle-même devenue visible, incarnée dans un homme. Un tel être est nécessairement seul ; je veux dire qu’il n’y en a pas deux à la fois, car l’absolue perfection n’est pas susceptible de partage ; mais il en peut exister plusieurs successivement, ou, ce qui est la même idée, idée très-répandue et très-ancienne en Orient, la sagesse divine se manifeste sur la terre, sous une forme humaine, chaque fois que les hommes, plongés dans l’ignorance et la corruption, ont besoin, pour se relever, de son assistance extraordinaire. En effet, selon la croyance des Bouddhistes, ce monde a déjà été visité par plusieurs Bouddhas, et, selon toute apparence, il en verra encore d’autres après nous ; mais l’histoire
n’a conservé que les actions et les enseignements du dernier venu, né vers la fin du vu' siècle avant notre ère, dans la ville de kapila-Vastou, capitale d’un grand empire sur lequel régnait son père. Je suis obligé de m’arrêter quelques instants sur la vie de ce personnage, parce que sa vie n’est que sa doctrine même traduite en action, et nous montre clairement quel en est l’esprit, l’origine et le but.
Siddàrtha (c’est ainsi que s’appela en naissant le futur réformateur de l’Inde) était fils de Çoiiddhodana, souverain du vaste empire de Kapila-Vastou, et, non moins illustre par son origine que par sa condition, appartenait à l’antique famille des Çakyos, issue elle-même de la race solaire des Gôtamids. De là lui est venu, après sa retraite, le nom de Çakya-Mouni, c’est-à-dire Çakya le Solitaire, sous lequel on le désigne le plus souvent. Dêvi, sa mère, descendue également d’une longue suite de rois, était d’une beauté tellement surprenante, qu’elle fut surnommée l’Illusion (Maya-Dèvi), parce qu’un être aussi ravissant ne semblait pas pouvoir appartenir au monde réel. Cependant sa piété, sa vertu, son esprit, ses talents, surpassaient encore sa beauté et lui attiraient l’admiration universelle. Toutes ces perfections, elle les transmit à son fils, qui la perdit sept jours après sa naissance. Telles sont les faveurs que la nature et la fortune s’étaient plu à réunir sur la tête de Çakya-Mouni, et qu’il a eu le courage de sacrifier à sa mission ; tels sont les liens qui l’attachent au monde, à la vie, au vieil ordre social, et qu’il brise afin de sauver et de régénérer ses semblables.
Je passe sur les merveilles qu’on raconte de son en-
fance, et j’arrive au moment où le sentiment qui dominera toute sa Vie, dont sera pénétrée toute sa doctrine, se révèle pour la première fois. Pour arracher le jeune prince à la méditation et â la solitude où il aime à se plonger, sans respect pour les devoirs de son rang, sans goût pour les exercices et les plaisirs de son âge, son père résolut de le marier â quelque belle indienne de race royale. Siddh&rta se soumet à la volonté paternelle, mais à une condition, c’est que son épouse sera digne de lui et qu’elle possédera, avec la beauté et la grâce du corps, les qualités morales qu’il a désignées d’avance. Quelle que soit la jeune fille qui réunira ces qualités, quels que soient son rang, sa caste, sa famille, dût-elle même ne se rencontrer que chez les Çoûdras, il s’engage à l’accepter pour femme. C’est une première protestation contre l’organisation de la société brahmanique, une première tentative pour élever l’âme au-dessus des distinctions extérieures. En voici tout de suite une autre : la merveille indiquée par le jeune prince aux recherches de son père, et qu’il ne demandait sans doute que parce qu’il la croyait impossible, cette merveille se trouva à la lin dans la famille d’un artisan ; c]est la belle Gôpa, Ne pouvant pas, ne voulant pas éluder sa parole, Siddhârta l’épousa ; mais, une fois marié, il l’affranchit de la contrainte avilissante que nous avons trouvée consacrée pour les femmes dans les lois de Manou. Ses mouvements seront libres, et, partout où elle ira, elle pourra paraître le visage découvert. « Les femmes, dit-il, qui, maîtrisant leurs passions et domptant leurs sens, se dévouent à leurs maris et ne pensent pas à un autre homme, peuvent paraître sans voile, comme le soleil et la lune. »
SC
• Mais ni les vertus, ni les attraits de sa jeune épouse, ni l’amour qu’elle lui témoigne, ne peuvent arracher Siddhàrtha aux ardentes préoccupations de son esprit. Sans cesse il pense aux souffrances, aux misères, à l'ignorance des hommes; son cœur saigne à la vue des maux qu’il découvre successivement, la maladie, la vieillesse, la mort, fléaux inséparables de la nature humaine et dont personne ne peut s’affranchir! Puis, songeant au dogme de la métempsycose, qu’il a toujours conservé, il se persuade que toutes ces épreuves ne sont pas même terminées avec cette vie, et qu’il faudra les recommencer sans fin et sans relâche. Alors sa pitié s’exalte jusqu’à l’enthousiasme, sa vocation est décidée ; il faut qu’il cherche, il faut qu’il trouve, dans la pénitence et dans la retraite, les moyens de la délivrance, ou, pour me servir d’un mot qui trouve ici sa place, la voie du salut. Un jour donc, sans égard pour les larmes et les menaces de son père, sans même songer au trône qui l’attend, sans regretter le palais où il est né, où s’est écoulée sa jeunesse, sans se laisser toucher par ce peuple qui l’aime déjà, ni par cette femme dont il est l’idole, et qui, même sans le comprendre, respecte son dessein, il quitte toutes ces grandeurs, toutes ces jouissances, ces tendres affections, et se met à courir le monde pour l’instruire et le sauver.
A peine est-il libre que, dépouillant les insignes de son rang et de sa caste, il fait tomber sous le tranchant du fer les boucles de sa belle chevelure, se couvre des haillons d’un pauvre chasseur, reçus en échange de ses vêtements royaux, et mange pour tout aliment le pain de l’aumône. C’est dans cet état qu’il parcourt le pays appelé Yaicali, attirant déjà sur ses pas un grand nom-
bre de disciples, et, entre autres, le roi de cette contrée et son cousin Ananda, devenu plus tard le plus grand de ses apôtres. Cependant, ni la science qu’il possède ne lui paraît encore assez profonde, ni la vie qu’il mène assez austère et assez sainte pour la mission qu’il veut remplir. Afin d’acquérir ce qui lui manque du côté du savoir, ou tout au moins pour mettre à l’épreuve les connaissances dont il se croit pourvu, il va s’asseoir sur les bancs de deux célèbres Brahmanes. Mais en peu de temps il s’est convaincu qu’ils n’ont rien à lui apprendre et que le Brahmanisme lui-même est un tissu d’erreurs et d’illusions. Alors, laissant la science, dont il n’attend plus rien, il se tourne entièrement du côté des œuvres, c’està-dire du mysticisme pratique; il s’adresse à l’ascétisme le plus sombre, afin qu’en arrachant son âme aux déceptions de la terre, il la rende plus propre à contempler la vérité étemelle ; il se plonge pendant six ans dans de telles austérités, que les dieux mêmes, dit la légende bouddhiste, en furent épouvantés. A la fin de cette épreuve, que les forces de la nature ne lui permettaient pas de prolonger, il tomba dans une extase qui ne dura pas moins de huit jours, et qui, achevant sa transformation, l’éleva au rang de sage, de Bouddha. A partir de ce moment, le Bouddhisme est fondé ; l’auteur de la religion nouvelle, suivi d’un petit nombre de disciples, va partout prêcher sa doctrine, annonçant qu’il vient sauver les hommes, effacer leurs fautes et les soustraire à l’épreuve toujours renaissante de la transmigration des âmes. C’est à Bénarès, dans cette ville également sainte pour le Brahmanisme et pour le Bouddhisme, que Çakya- Mouni se fait entendre d’abord, ou, pour me servir du
langage de ses adeptes, que, pour la première fois, il fait tourner la roue de la loi.
Bientôt les disciples se pressent autour de lui, les croyants accourent de toutes parts et sortent de toutes les castes ainsi que de tous les rangs de la société. On voit parmi eux des mendiants et des rois, des Brahmanes et des Coudras ; les femmes mêmes sont admises, nonseulement au nombre des fidèles, mais dans les maisons religieuses, qui se multiplient comme par enchantement. Des peuples entiers se convertissent dès la première fois qu’ils ont vu et entendu le Bouddha. En parcourant ainsi la plus grande partie de l’Inde, Çakya-Mouni arrive devant sa ville natale, Kapila-Vastou. 11 yavaitdouzc ans qu’il en était sorti en fugitif. Son père, qui vit encore, lui envoie successivement huit messagers, pour le conjurer de revenir à lui et de reprendre son royal héritage; tous se convertissent à la foi nouvelle. Après ces huit messagers, Çouddhodana lui envoie son premier ministre : il se convertit aussi. Après son ministre , il lui envoie ses plus proches parents, une tante, qui a servi de mère à Çakya-Mouni, et sa femme, la belle Gôpa, toujours fidèle et toujours tendre : tous se convertissent, et même cette tante dont je viens de parler, Mâha-Pradjapati, une des saintes du Bouddhisme, est la première femme qui entre en religion. A la fin arrive le roi même, et il subit le charme comme tous les autres. 11 accepte, avec toute sa famille et tout son peuple, la loi du Bouddha.
L’apostolat de Çakya-Mouni, depuis le moment où il se crut lui-même l’objet d’une conversion surnaturelle, ne dura pas moins de quarante ans. 11 mourut à l’âge de quatre-vingts ans, laissant derrière lui une religion floris-
santé, dont les dogmes, définitivement arrêtés dans un concile général, deux cents ans avant notre ère, ont fait le chemin qu’on sait. Quels sont donc ces dogmes pour avoir exercé une telle puissance d’attraction ? Quelles sont les conséquences pratiques qui en découlent?
Quelle a été leur influence sur la société, sur les relations mutuelles des hommes et sur les principes qui les gouvernent, c’est-à-dire sur les principes mêmes du droit ?
Comme on en peut juger par la vie et par le caractère personnel de Çakya-Mouni, la réforme dont il est l’auteur a un but éminemment pratique et même social ; car elle détruit l’institution des castes et change complètement la condition de la femme, en la déclarant l’égale de l’homme. Mais cette réforme n’a pu réussir qu’en s’appuyant sur un dogme, ou, si l’on veut, sur une métaphysique consacrée depuis des siècles par la tradition et conforme au génie indien. En effet, la métaphysique bouddhiste n’est que le principe même du Brahmanisme poussé sans transition, avec l’exaltation du mysticisme et les emportements de l’Orient, à ses conséquences les plus extrêmes. Elle forme, sous le nom d’Abhidharma, un des trois recueils, ou une des trois corbeilles, entre lesquelles se partagent tous les livres canoniques du Bouddhisme. Mais elle est renfermée particulièrement dans un ouvrage, appelé Pradjnâ Paramitâ, c’est-à-dire, la sagesse transcendante, et dont la rédaction la plus concise contient huit mille articles. '
Ce qu’on y remarque tout d’abord, ce qui est commun à toutes les sectes philosophiques produites par le Bouddhisme, car il en existe encore aujourd’hui au moins
ETUDES ohiental.es
quatre dans le seul royaume de Népàl ', ce que le Bouddhisme, enfin, et son fondateur semblent avoir accepté, les yeux fermés, des mains du Brahmanisme comme une vérité évidente par elle-même, c’est le dogme de la métempsycose, ou, ce qui revient au môme, c’est la croyance à une vie impersonnelle, la même qui existe partout, dans les plantes aussi bien que dans l’animal, dans l’animal aussi bien que dans l’homme, et qui passe dans chacun de nous par tous les degrés, tantôt s’élevant du plus humble au plus sublime, tantôt descendant du plus sublime au plus humble. « Le monde, dit le Bouddha, est dans un perpétuel changement; la mort succède à la vie et la vie à la mort. L’homme, comme tout ce qui l’environne, est soumis à l’éternelle fatalité de la transmigration. Il passe par toutes les formes de la vie, depuis les plus élémentaires jusqu’aux plus parfaites3. » On comprend sur-le-champ qu’il ne s’agit point ici d’une métempsycose restreinte comme celle de Platon et de Pythagore, ou de l’idée morale, quoique très-imparfaite, d’une expiation qui fait passer l’àme d’un homme dans le corps d’une bête ou d’un autre homme plus malheureux qu’il n’était, jusqu’à ce que ces fautes soient réparées, ou que la mesure en soit comblée, jusqu’à ce qu’elle soit mûre pour le séjour des bienheureux ou celui des réprouvés. — La transmigration des âmes, telle que la reconnaît, soit le Brahmanisme, soit le Bouddhisme, est d’un tout autre caractère. Depuis les dieux du ciel
* Rurnouf, Introduction à l'Histoire du Bouddhisme indien, p. 441.
5 Ibid., p. 152.
LE DlîOir CHEZ LES ANCIENNES NATIONS DE L'OIWRNT ai
brahmanique, qu’elle accepte en les soumettant à un principe supérieur; depuis le Bodhisattva, qui tout à. l’heure va devenir Bouddha, jusqu’à la matière inerte, elle embrasse tous les degrés, non-seulement de la vie, mais de l’existence. Bouddha lui-même, comme il le raconte à ses disciples, a parcouru cette immense carrière, et nous voyons, dans les récits légendaires accrédités après lui, que l’àme d’un homme estsouvent entrée dans une plante, dans une fleur, dans un fruit, dans une colonne, dans les ustensiles les plus méprisés qui servent à notre usage, dans un mortier, dans un chaudron, dans un balai, etc. Il est vrai qu’on cherche à donner à ces métamorphoses une signification morale en les représentant comme une expiation en rapport avec les fautes qui ont été commises. Ainsi l’àme de celui-ci a passé dans une fleur pour avoir trop aimé, durant sa vie, ces gracieux ornements de la terre. L’âme de celui-là a été enfermée dans un mur ou dans une colonne, parce qu’il lui arriva un jour de souiller de sa salive les murs de l’enceinte où les Sages expliquaient la loi. Mais ces puériles analogies, acceptées seulement par la légende, ne changent rien au sens métaphysique du dogme et ne rendent pas à l’homme sa dignité méconnue, sa personnalité détruite par une croyance où tous les êtres sont confondus.
On comprend le désespoir qui doit s’élever dans l’âme devant l’attente d’une pareille destinée. On conçoit que l’existence, présentée sous ce jour, soit tout à la fois un fardeau pour le présent, un objet d’effroi dans l’avenir. Quoi de plus horrible, en effet, que de recommencer toujours ce cercle de fatigues, d’humiliations, d’angoisses, de douleurs, dont on n’aperçoit nulle part la raison, le
ftTUDES OKIRJiTALES
terme et le but? N’est-c.e pas l’enfer pour tous, pour les bons comme pour les méchants, puisque toute vertu finit par s’épuiser, et que le dieu même doit tomber un jour au rang de la plus vile matière? Affranchir les hommes de cette terrible loi, les délivrer de ce mal originel dont découlent tous les autres maux , tel est le secret que Çakva-Mouni a cherché dans la méditation, dans les austérités, et qu’il a trouvé enfin dans l’extase. Mais affranchir les hommes de la transmigration, c’est les affranchir de l’existence même, puisque tout ce qui est sur la terre et dans le ciel est soumis à cette nécessité. Affranchir les hommes de l’existence, ce n’est pas leur apprendre à mourir; car la mort, loin d'être la fin, n’est souvent que le commencement de nos misères ; c’est leur apprendre à se dépouiller de tout ce qu’il y a en eux de personnel, de particulier, de tous les attributs qui les séparent les uns des autres et qui les distinguent à leurs propres yeux ; c’est, en un mot, leur enseigner le renoncement absolu, l’annihilation d’eux-mêmes. C’est justement le remède que le Bouddha est venu apporter au monde sous le nom de Nirvâna; c’est l’idée qui constitue avec la transmigration des âmes, le dogme le plus essentiel du Bouddhisme; et en effet, on ne les trouve jamais séparées l’une de l’autre ; elles sont les deux moitiés d’un seul tout ; elles forment à elles seules toute la métaphysique bouddhiste. Le mot Nirvana veut dire extinction et désigne, pour l’homme arrivé jusque-là par sa piété et ses vertus, un état semblable à celui d’un feu qui s’éteint 1
* Burnouf, Introduction à l’Histoire du Bouddhisme indun, p. 589-90. — B. Saint- Hilaire, du Bouddhisme, p. 195, 196.
faute d’aliment, et qu’on ne peut plus ni rallumer ni éteindre. En parlant du Bouddha lui-même, Ananda, son disciple et son cousin, prononce ces paroles: « Avec un esprit qui ne faiblissait pas, il a souffert l’agonie de la mort ; comme l’extinction d'une lampe, ainsi a eu lieu l'affranchissement de son intelligence. » Qu’on presse tant qu’on voudra ces images et ces mots, on n’en fera jamais sortir que l’annihilation de l’individu : c’est tout ce que je veux établir pour le moment.
J’arrive maintenant à un dernier point de la foi spéculative du Bouddhisme, qui se lie si étroitement avec le précédent, qu’ils ne forment ensemble qu’un seul et même dogme : je veux parler de ce que croient les Bouddhistes sur la nature des êtres en général. Evidemment, s’il est recommandé à l’homme de pratiquer le renoncement jusqu’à se détacher de lui-même, jusqu’à anéantir ce qu’il y a en lui de particulier et d’individuel, disons le mot, jusqu’à supprimer son existence par une extinction successive, systématique, de toutes les facultés où il se trouve et se reconnaît, c’est qu’on pense que, dans son existenceetdanscellcsdontl’assemblage forme ce monde, il n’y a rien de vrai, rien de réel dans le sens propre du mot, rien qui réponde à l’idée absolue de l’être, rien que des apparences, des ombres, des illusions, qui fuient devant nous, comme les ténèbres devant le soleil, dès que nous avons vu la vérité, dès que nous sommes parvenus à la science, c’est-à-dire à la foi, et que nous en détachons notre cœur par les œuvres. Tel est le sens raisonnable, uniquement admissible de la fameuse théorie des effets et des causes, qui, tenus dans une égale vénération par toutes les sectes bouddhistes, et développée dans les
Soùtras comme dans les monuments postérieurs, « forme, dit M. B. Saint-Hilaire ', le fond le plus ancien et le plus authentique de la doctrine du Bouddha. » Il s’agit de montrer par quels degrés toutes les existences particulières, tous les phénomènes de la nature arrivent à, n’ètre plus que des illusions, ou comment ces illusions se changent, pour notre faiblesse, en réalités. Je suivrai cette dernière voie en ne tenant compte que des termes qui présentent à notre esprit un véritable sens. Le premier, c’est l’ignorance où nous sommes de la vérité, de la vraie nature des choses. Notre ignorance est la cause des fausses idées qui sont du ressort de l’imagination. De ces fausses idées, qui placent la réalité dans les apparences, naît la conscience que nous avonsde nous-mêmes, la faculté qui nous représente comme des êtres distincts et qui nous autorise à distinguer les autres êtres ; de la conscience naissent la perception, la sensation et les sens mêmes, par lesquels nous croyons que notre âme est en rapport avec les objets extérieurs. La sensation et les sens donnent naissance au désir, aux passions de toute espèce. Le désir produit l’attachement que nous avons pour ces vains fantômes créés par nous-mêmes. Notre attachement estcequi fait leur existence. Leur existence sans fondement nous paraît soumise à la naissance et à la mort, et contient tous les autres maux qui effraient notre imagination et tourmentent notre faiblesse : « car ce monde, dit le Bouddha a, est une grande accumulation de
1 Du Bouddhisme, p. 191.
5 E. Burnouf, Introduction à l'Histoire du Bouddhisme indien, p. '187.
douleurs qui ne se compose que de décrépitudes, de maladies, de mort et d’autres misères. » Si étrange que cette doctrine puisse nous paraître, elle ne renferme rien de plus que le mysticisme brahmanique ; car il ne s’agit pas ici de ce qui est absolument, uniquement, éternellement; mais des êtres particuliers, des existences variables et bornées qui affectent notre conscience et nos sens. Autrement pourquoi opposerait-on l’ignorance à la science ? Où serait, en (juoi consisterait la science si rien n’existait? Où seraient les illusions? A quelle force appartiendrait-il de les combattre et de les détruire ?
Mais voilà précisément ce qui est contesté par le savant historien du Bouddhisme. Le Bouddhisme, selon M. Saint-Hilaire, n’est que l’adoration du néant, et par conséquent le dernier degré du scepticisme et de l’athéisme. Il met le néant à la place de Dieu et du monde dans ses idées sur l’existence en général, principalement dans sa théorie des effets et des causes ; il aspire au néant, il le propose pour but à tous les efforts de l’homme, sous le nom de ISirvàna. Je commencerai par opposer à M. Saint-Hilaire quelques objections tirées de la philosophie et de l’histoire. Qu’on se rappelle d’abord qu’il ne s’agit point ici d’un système de philosophie, composé à l’usage d’un petit nombre d’intelligences, mais d’une religion professée aujourd’hui, après vingt-cinq siècles d’existence, par deux ou trois cents millions d’àmes. Or, comment admettre qu’une religion aussi répandue, aussi vivace, aussi puissante, une religion qui prêche toutes les vertus, qui recommande toutes les austérités, qui déclare la guerre à toutes les passions, qui compte des monastères par milliers, des cénobites par millions, et
dont les temples sont innombrables, n’a pas d’autre Dieu que le néant et pas d’autre symbole que l’athéisme? Un tel fait, s’il existait, ne serait-il pas un démenti à toutes les lumières du bon sens, à toutes les lois de la nature et de la raison ? Ne serait-il pas un miracle bien plus extraordinaire que tous ceux qu’a jamais invoqués la crédulité la plus superstitieuse, surtout si l’on songe que rien n’est plus vide, plus repoussant, plus inintelligible, plus insaisissable à la raison, et surtout à l’esprit du grand nombre, que le néant absolu ? Mais heureusement cette contradiction n’existe point. Le Bouddhisme a un dieu ; et ce dieu c’est la raison éternelle, c’est la sagesse suprême survivant à tous les changements delà nature et se manifestant successivement aux hommes sous une forme humaine. Quel autre rang, en effet, pourrait-on assigner, non pas seulement h Çakya-Mouni, après sa glorification , mais au Bouddha en général ? Les livres bouddhiques ne disent-ils pas positivement qu’il a l’omniscience et l’omnipotence et la suprême béatitude? Ne disent-ils pas que les dieux comme les hommes, que les Dévas sont soumis il son pouvoir? Il naît, cela est vrai, et il meurt, mais pour laisser sa place à un autre, ou plutôt pour reparaître lui-même, à titre de suprême raison, dans une autre incarnation. Le Bouddha, avec des attributs différents, tient à peu près la même place que les Oupanishads et les lois de Manou assignent à Brahma. Comme lui, il est Dieu manifesté. Dieu agissant et accessible à l’intelligence, par opposition au principe inintelligible, indéfinissable, de l’être ou du non-être. Comme lui encore, il a des alternatives de repos et de mouvement, de sommeil et de veille, de vie et de mort, parce
que l’univers tout entier, parce que l’ensemble des êtres est soumis à la même loi. Mais la foi universelle des nations converties au Bouddhisme est bien plus positive encore : elle donne la place de Dieu, elle accorde tous les honneurs divins, non pas au Bouddha en général, mais à celui qui le dernier a visité et consolé la terre, à Çakya-Mouni lui-même. C’est à lui que ces nations adressent leurs offrandes et leurs prières ; c’est de lui qu’elles attendent leur bonheur dans cette vie et leur salut dans l’autre. Sa statue est dans le sanctuaire de tous les peuples, environnée d’un religieux mystère, et nous voyons que depuis un temps très-reculé on lui attribue des miracles. J’en pourrais citer un grand nombre d’après un seul témoignage, celui d’un religieux bouddiste de la Chine qui, ayant visité l’Inde vers le milieu du vu” siècle de notre ère, nous a laissé la relation de scs voyages, dont nous devons à M. Stanislas Julien une traduction française accompagnée des plus précieuses recherches'. Qu’on essaie donc de nous expliquer comment un être qui a disparu du monde, qui est entré dans le néant, opère encore des miracles et sait ce qui se passe au milieu des hommes, quatorze ou quinze siècles après son annihilation.
Mais je sais ce qu’on peut répondre : ce culte rendu à Bouddah n’est pas dans l’esprit de sa doctrine ; il n’est pas dans l’esprit des théologiens et des sages, il n’est qu’une superstition populaire. D’abord, s’il en était ainsi, la difficulté aurait singulièrement changé de pro-
* Histoire de la vie de Hiouen-Thsang et de ses voyages dans l’Inde, iit-8. Paris, 1853.
portions. L’athéisme ne serait plus la foi, si l’on peut ainsi parler, du tiers de l’humanité ; il ne serait que le partage d’un petit nombre de philosophes. Mais je ne puis pas même accepter dans ces limites la grave accusation élevée contre le Bouddhisme. Nous voyons dans l’admirable ouvrage de Burnouf ', qui lui-même invoque les monuments réunis par M. Hodgson, qu’il existe au Népàl, depuis une époque très-reculée, quatre écoles de philosophie bouddhiste. Aucune de ces écoles ne professe le culte du néant et n’admet l’athéisme dans le sens absolu du mot. La première de ces écoles, celle des philosophes de la nature (Svâbhàvikas) , professe un panthéisme qui, semblable à celui des stoïciens, attribue à la nature l’activité et l’intelligence. Mais la nature, éternelle dans son essence, se manifeste selon çux sous deux modes différents : le mode de l’existence ( Pravritti ), et celui de la cessation ou du repos ( Dlirvrüli ). N’est-ce pas l’alternative de sommeil et de veille attribuée par le Brahmanisme à l’âme suprême ? Cette école a pour rivale celle des théistes (Aiçvarikas), qui admet, sous le nom d’Adibouddha, un principe intelligent et actif supérieur au monde, par conséquent immatériel. C’est dans cette essence divine que doit s’accomplir l’absorption de l’àme après la mort ; mais dès cette vie elle trouve déjà, dans la science et dans la vertu, un moyen de participer à ses attributs et de s’élever au-dessus de la condition humaine. Enfin, à l’école théiste se rattachent les deux autres, l’école de l’action ( Karmikas ) et celle de l’effort
' Introduction à l'Histoire du Bouddhisme indien, p. ■fil et suiv.
( Ydtnikas ) qui, beaucoup plus récentes que les premières, ne sont qu’une protestation, au nom de la conscience et de la liberté, contre les conséquences extrêmes du mysticisme asiatique.
Après avoir rendu au Bouddhisme son caractère religieux, nous aurons bon marché du Nirvana. Le Nirvana . ne sera pas autre chose que l’absorption de l’àme en Dieu, ou du moins dans l’Être universel, si l’on considère uniquement comme Dieu l’Être universel, l’infini, manifesté par la sagesse, incarnée elle-même dans un homme, et ne sera pas autre chose que le but suprême poursuivi par les mystiques de tous les temps, de toutes les nations, de toutes les religions, de toutes les écoles, pourvu que, sous le regard d’une autorité vigilante, sous la loi d’une discipline inflexible, ils ne fussent pas obligés de dissimuler leurs ardeurs. 11 ne sera pas autre chose que ce que voulaient ou ce que veulent encore les mounis de l’Inde, les soufis de la Perse, les thérapeutes de l’Egypte, les kabbalistes et les esséniens de la Palestine, les philosophes de l’école d’Alexandrie, et dans l'Europe chrétienne tant de sectes étranges, indomptables dans leur humilité, vivifiées par le bûcher même qui les semblait dévorer, toujours prêtes à se relever sous les foudres de l’excommunication, depuis Amaury de Chartres et David de Dinant jusqu’à Molinoset à madame Guyon, sans compter les plus récents. Tous parlent dans les mêmes termes et du néant du monde et des misères de la vie, et des illusions de la raison, et des chimères de la liberté, de la nécessité d’aller chercher plus haut la lumière et la force, du bonheur que rencontre l’âme dans le sentiment de son propre néant, de
la perfection qui consiste à abdiquer, non ses facultés misérables, mais son existence même,' au sein de l’Être divin. La théorie du dhyana, c’est-à-dire de l’extase, telle que la donne M. Saint-Hilaire, d’après les livres bouddhistes, ne diffère en rien de celle qu’on trouve, soit dans le petit livre intitulé la Théologie germanique, soit dans les ouvrages de Suso et de maître Eckart, soit dans les soixante-huit propositions de Molinos condamnées par le Saint-Siège en 1687, et dans combien d’autres écrits de la même nature ? Ce qu’ont voulu tous ces mystiques, nous répondra M. Saint-Hilaire, c’est l’union de l’âme avec Dieu, et, ce que veut le Bouddhisme, c’est la dissolution de tout notre être dans le néant. Mais si l’on a démontré que l’idée du néant ne s’applique, dans le dogme bouddhiste, comme dans le néoplatonisme alexandrin, qu’aux existences particulières et périssables, formes fugitives d’un être unique, manifesté à sa plus haute puissance dans la personne de Bouddha, alors le but du Bouddhisme est parfaitement identique à celui du mysticisme. Au reste, nous avons entre les mains un témoignage que M. Saint-Hilaire ne récusera pas, et qui pourrait au besoin nous dispenser de tout autre argument : c’est l’autorité d’un des livres canoniques du Bouddhisme, c’est ce que nous lisons dans le Lotus de lu Bonne Loi, mis à la portée du public européen par la traduction de M. Eugène Burnouf.
Le Lotus de la Bonne Loi, dans un grand nombre de passages, nous offre du Nirvâna une telle peinture, qu’à moins d’un parti pris, il est absolument impossible d’y voir le néant pur ou la cessation de toute existence. Tout au contraire, on est tenté de le considérer comme
le plus haut degré de l’Etre et de la béatitude. Tel est, par exemple, le sens qu’il faut donner à ces lignes : « Il conduit tous ces êtres au Nirvâna complet. Et les êtres qui sont délivrés de la réunion des trois mondes, le Tathàgata ' leur donne les plaisirs suprêmes, qui sont les contemplations, les affranchissements , la méditation, l’acquisition de l’indifférence’. » Dans un autre endroit1, le Bouddha promet, lorsqu’il sera entré dans le Nirvâna complet, de venir au secours de ses disciples, plongés dans la méditation de sa Loi, en leur montrant sa forme lumineuse et « en rétablissant de sa propre bouche ce qui leur aura échappé par erreur. » Enfin, un peu plus loin \ on nous montre les bienheureux de l’ordre le plus élevé, les ltichis eux-mêmes, après avoir été plongés dans le Nirvâna complet « pendant plusieurs centaines » de mille de myriades de kalpas, » sortant de cet état pour entendre de la bouche de Çakya-Mouni l'exposition de la Bonne Loi.
Mais laissons les mots et retournons aux choses. La meilleure preuve que le Bouddhisme est une religion et non une secte d’athées, de moins que cela encore, d’adorateurs du néant, c’est la pureté et l’élévation de sa morale, ce sont les principes généreux qu’il a développés, par la seule autorité de l’exemple et de la parole, par la seule puissance de la prédication, en face d’une
< C'est le nom qu'on donne au Bouddha quand on veut dire qu’il a succédé à des Bouddhas antérieurs, et qu'il n’est que le dernier anneau de la chaîne des incarnations.
2 Ch 3, p. 53.
» Ch. 10, p. 144.
‘ Ch. 11, p. 151 et suiv.
société fondée sur l’iniquité et sur la violence. Laissant de côté l’ascétisme, qui n’est recommandé qu’aux plus parfaits, comme la voie la plus directe pour entrer dans le Nirvana, et qui nulle part, à en juger par la vie de Çakya-Mouni et celle des religieux, ses imitateurs, n’a été poussée au même degré, j’arrive à la morale proprement dite. Le principe général sur lequel elle repose, selon les enseignements de Bouddha, c’est l’abnégation la plus complète, l’immolation perpétuelle de soi-même, jointe à une pitié sans bornes pour les autres. Aussi, non content de défendre les crimes qui détruisent lasociété, etles vices qui dégradent l’individu, le meurtre, l’adultère, le vol, le mensonge, l’ivresse, la gourmandise, la paresse, la grossièreté; elle recommande les vertus les plus sublimes, celles qui, sortant des- limites de la justice et du droit, ont pour effet d’élever l’homme jusqu’à la sainteté. Sans essayer de m’astreindre à la classification arbitraire et aux vagues dénominations des livres bouddhistes, je signalerai surtout l’humilité, la chasteté, la charité, le pardon des injures '.
L’humilité est une des vertus les plus essentielles du Bouddhisme, et il n’en peut pas être autrement quand l’anéantissement de la personne humaine au sein de Dieu est représenté comme le dernier terme de la perfection,
* Le Bouddhisme compte six vertus transcendantes (piramitas): l’aumône ou la charité, la vertu, la patience, le courage, la contemplation et la science. Si l’on considère que la science et la contemplation ne sont que la loi même du Bouddhisme; que la patience et le courage comprennent l'humilité et le pardon des injures ; enfin que la chasteté est une des premières conditions de l’ascétisme bouddhique, on admettra que cette liste ne porte aucune atteinte à mes observations.
quand l’âme qui nous anime peut être enfermée dans les corps les plus vils, quand notre existence et celle des autres êtres est considérée comme un rêve, comme une illusion pleine de souffrances et d’humiliations. L’humilité n’est pas seulement le fond de la règle monastique chez les Bouddhistes, elle a donné naissance à une institution qui s’applique à tous les fidèles et qui remonte à la vie de Çakya-Mouni : je veux parler de la confession. Deux fois par mois, à la nouvelle et à la pleine lune, chacun doit confesser ses fautes à haute voix. On raconte que des rois mêmes ont ainsi fait en public l’aveu de leurs crimes. La confession est l’application de cette maxime du Bouddha : « Vivez en cachant vos bonnes œuvres et en montrant vos péchés. »
Le Bouddhisme admet la chasteté puisqu’il la prescrit d’une manière absolue à ses religieux et en fait un devoir des plus sévères aux croyants de toutes les classes. Bouddha lui-même l’a pratiquée toute sa vie, et dans les circonstances qui la rendaient la plus difficile : car Gôpa, sa femme, avant de devenir sa néophyte, n’avait jamais été pour lui qu’une sœur. On raconte un certain nombre de légendes qui nous montrent avec quelle rigueur son exemple a été suivi par ses continuateurs. Mais cette vertu, en dépréciant naturellement et en attaquant même dans son principe l'institution du mariage, a du moins laissé subsister le respect et l’amour filial. Ainsi on nous montre le Bouddha, après sa glorification, allant chercher dans le ciel, où elle réside, sa mère Maya-Dêvi pour la convertir à la loi nouvelle. On lui fait dire que toutes les divinités et toutes les bénédictions sont dans les familles où les pères et les mères sont parfaitement hono-
ÉTUDES OHIKNTALES
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rés, vénérés et servis. On place dans sa bouche ces paroles : « Ils font une chose bien difficile pour leur enfant, le père et la mère qui le nourrissent, qui l’élèvent, qui le font grandir, qui lui font boire leur lait. »
Le Bouddhisme prêche la charité, soit sous la forme de l’aumône, soit dans un sens plus général et plus élevé. C’est au nom de la charité que Çakya-Mouni, avant même d’être parvenu au rang de Bouddha, a entrepris de sauver le genre humain des épreuves sans nombre qui remplissent son existence. C’est au nom do la charité que, sans se mettre en révolte avec les institutions de son pays, il a fait tomber le régime des castes, relevé la femme de son antique abaissement, réuni autour de lui, sans distinction de rang, de naissance, de fortune, de sexe, tous ceux qui cédaient à l’autorité de sa parole. Comme les Brahmanes lui reprochaient un jour d’admettre dans ses entretiens et au nombre de ses disciples des hommes de la plus basse condition : « Ma loi, leur répondit-il, est une loi de grâce pour tous1. »
i.a charité, selon l'enseignement de Bouddha, est inséparable du courage, de la patience, de la résignation, du pardon des injures poussé jusqu’à l’héroïsme. Si l’on peut douter que ces vertus, partout extrêmement rares, soient pratiquées réellement par ses nombreux sectateurs, on peut affirmer du moins qu’elles sont dans l'esprit du Bouddhisme et font partie de l’idéal qu’il propose à l’imitation des hommes. On me permettra, pour confirmer cette assertion, de citer une légende, que j’emprunte, en l’abrégeant, à' l’excellent travail de M. Saint-H i-
1 Introduction AV Histoire du Bouddhisme indien, p. 199
laire '. Les légendes, quand elles sont acceplées par la foi populaire, ne sont pas moins propres à faire connaître une religion, que les dogmes et les préceptes. Poûrna, un riche marchand nouvellement converti, veut aller â son tour porter la vérité chez les féroces habitants d’un pays à demi sauvage. Le Bouddha, avant de le laisser partir pour cette périlleuse mission, voulant mettre sa foi et son courage â l’épreuve, a avec lui cet entretien : « Dis-moi, ô Poûrna, lorsque les hommes du Çronaparanta t’adresseront en face des paroles méchantes, grossières et insolentes, quand ils se mettront en colère contre toi, que penseras-tu ? — Si les hommes du Çronaparanta m’adressent en face des paroles méchantes, grossières et insolentes; s’ils se mettent en colère contre moi, voici ce que je penserai ; ce sont certainement des hommes bons, les gens du Çronaparanta, ce sont des hommes doux, eux qui ne me frappent ni de la main, ni à coups de pierre. — Mais s’ils te frappent de la main et à coups de pierre, que penseras-tu, ô Poûrna? — Je penserai que ce sont certainement des hommes bons, des hommes doux, puisqu’ils ne me frappent ni du bâton, ni de l’épée. — Mais s’ils te frappent du bâton et de l’épée, que penseras-tu?— Je penserai qu’ils sont bons et doux, puisqu’ils ne me privent pas complètement de la vie. — Mais s’ils te privent complètement de la vie? — Je penserai qu’ils sont bons et doux, les habitants de Çronaparanta, de me délivrer, avec si peu de douleur, de ce corps rempli d’ordures. » On pense bien qu’ après avoir parlé ainsi, le nouvel apôtre reçoit la permission de partir. « Console,
* Du Bouddhisme, p. 163-154.
ÈTCDES ORIENTALES
console, ô Poùrna; arrivé au Nirvana complet, lais que les autres y arrivent. » Telles sont les paroles d’adieu que le Bouddha lui adresse, et il est impossible de ne pas les remarquer ; car elles achèvent de nous fixer sur le sens du mot Nirvana. N’en résulte-t-il point que le Nirvana peut s’accomplir dès cette vie? et s’il peut s’accomplir dès cette vie, si après qu’on y est entré, on peut encore y conduire les autres, il n’est donc point le néant, il ne suppose même pas la cessation de la conscience. Toutes les forces de l’étymologie et de la grammaire viennent échouer contre l’éloquence des faits.
Je pourrais citer encore l’histoire du jeune kounàla, fils du roi Açoka, condamné par les machinations d’une femme impudique, dont il a méprisé les avances, à perdre son rang, sa fortune et les deux yeux, et qui, rentré en grâce auprès de son père, mais après avoir subj l’horrible mutilation, intercéda pour son bourreau. Mais il est temps que nous prenions congé du Bouddhisme en essayant de nous faire une idée de la valeur qu’il faut attacher à ses vertus.
Ces vertus sont réelles et d’un grand prix quand on les juge par comparaison avec la morale brahmanique; elles paraissent moins belles quand, remontant h leur principe et les suivant dans leurs conséquences, on les juge en elles-mêmes. Elles contiennent toutes dans leur sein un germe empoisonné, un ferment de corruption et de mort, qui d’abord détruit tout l'éclat dont elles brillaient à nos yeux séduits; je veux parler de l’oubli, du mépris, de l’anéantissement de la personne humaine. Ainsi comment serait-ce un mérite, comment serait-il utile d’être humble, quand on a tari la source, non-seu-
lementde l’orgueil, mais de toute dignité, de toute force, de toute valeur personnelle ! L’humilité véritable, la seule digne d’être proposée à l’homme, vient de la force, non du découragement et de la faiblesse. Elle consiste à se restreindre soi-mème, à se vaincre et à s’abaisser devant une force plus grande, devant le principe même de toute force, de toute grandeur, de tout mérite, devant la perfection suprême, qui, en même temps qu’elle nous pénétre du sentiment de notre faiblesse, nous invite à la suivre.
Ce que je dis de l’humilité s’applique en partie à la charité. H y a une charité sans dignité, sans noblesse, tant pour celui qui l’exerce que pour celui qui en est l’objet. C’est celle qui se confond avec la pitié, et qui, s’appliquant sans distinction à tous les hommes, les regardant tous comme également misérables, supprime les différences du vice et de la vertu aussi bien que celle des rangs et des fortunes. Qu’importe que vous soyez roi ou esclave, pauvre ou riche, Brahmane, kchatrya ou Çoûdra? Vous êtes hommes, vous souffrez, je vous plains. A merveille ! Mais il faut ajouter : Qu’importe que vous soyez bon ou méchant? Dans l’un et l’autre cas, la douleur n’est-elle point votre partage ? La bonté et la méchanceté ne sont-elles pas deux manières différentes de souffrir? Je dirai plus : aux yeux de la pitié, il y a à peine une différence entre l’homme et la brute; car qu’est-ce qui nous assure que les bêtes souffrent moins que nous? Et, en effet, l’on raconte que le Bouddha, rencontrant un jour sur son chemin une tigresse affamée, qui n’avait plus la force d’allaiter ses petits, lui a fait l’aumône d’une partie de son corps. Telle est la charité du
É l COUS ORIENTALES
Bouddhisme ; mais il y en a une autre qui, laissant la pitié aux êtres inférieurs, s’adresse uniquement à l’homme, parce que lui seul est un être libre, un être intelligent, capable d’amour et digne d’être aimé, capable de concevoir la plus haute perfection et de la poursuivre de tous ses efforts, qui peut être sauvé de l'abaissement le plus profond et consolé par l’ilme des misères du corps, que nous ne pouvons voir souffrant et dégradé sans souffrir et nous dégrader nous-mêmes. Telle est la charité qu’enseigne le Christianisme, et qu’avait aussi aperçue, h la seule lumière de la raison et du cœur, la philosophie de Cicéron, de Sénèque et de Marc-Aurèle.
Enfin, voici ce que je pense de la chasteté bouddhique : Si elle conserve la pureté aux sens, elle l’ûte ;’i l’imagination, à l’esprit, au cœur; elle est une véritable impureté morale ; elle dégrade à. mes yeux, non-seulement moi, mais la nature humaine; elle flétrit dans leur source les tendres affections de la famille, en m’enseignant que la vie même est une souillure. Elle me représente comme un spectacle plein d’horreur ce doux rayon de la splendeur divine que nous appelons la beauté. Il y a une autre chasteté plus digne de nous, plus conforme aux conditions à la fois physiques et morales de notre existence ; c’est celle qui respecte la maison à cause de l’hôte qu’elle renferme, le corps il cause de l’âme, et qui ne permet à la pudeur de déchirer ses voiles que si l’àme n’est pas blessée et ne doit rien perdre par ce sacrifice.
Ainsi, le principe sublime de l’abnégation, les vertus les plus nobles et les plus pures, peuvent être absolument stériles et devenir même un danger pour la société, quand on oublie cette vérité fondamentale, que l’homme
est un être intelligent et libre, c’est-à-dire une personne, et qu’entre lui et les choses il y a un abîme infranchissable ; ou bien, en considérant la question au point de vue religieux, que ce monde est l’ouvrage d’une intelligence et d’une liberté supérieures, non-seulement indépendantes, mais distinctes de lui. Mais le Bouddhisme, je le répète, n’en est pas moins, par ses dogmes et par sa morale, un progrès manifeste sur le Brahmanisme. Il a adouci en même temps les croyances, les mœurs et les lois. 11 a substitué à l’orgueil des castes, à la tyrannie du sexe le plus fort sur le plus faible, le principe de l’égalité des hommes. Ainsi que le prouvent les édits du roi Piyadasi1, il a même fait pénétrer l’humanité dans les lois pénales et enseigné comme un devoir la tolérance religieuse. Il a remplacé par la prière et par la pénitence, par de simples offrandes de Heurs déposées devant la statue de Bouddha, le culte sanglant de Djâgannatha, qui, chaque année, écrasait sous son ohar des milliers de victimes humaines. IS’est-ce pas assez pour expliquer l’enthousiasme qu’il a inspiré aux nations de l’Asie, et la rapidité avec laquelle il les a conquises?
• Piyadasi était un des rois du Magadlia, l'une des contrées de l'Inde où le Bouddhisme s'est établi dès sa naissance. On a pu déchilTrer récemment plusieurs de ses édits graves sur des rochers, des colonnes et des pierres.
