LES SENS ET LA RAISON
pie tache pigmentaire oculifonue du plus humble inbecte!
Aussi, serait-il plus simple de commencer par expliquer le phénomène de la perception externe chez les animaux de structure tout-à-fait rudimentaire ou monocellulaire, et de nous demander, par exemple, en quoi peut consister la sensation d'une cellule nerveuse mise en contact avec le monde extérieur. On se rappelle que c'est l'é.tude de la vie dans la cellule microscopique qui nous a donné la clef de la théorie générale de la vie (1) ; il se pourrait que pareillement l'étude des infiniment petits, l'étude de la cellule nerveuse, pût nous révéler la théorie générale de la sensation.
Nous avons démontré plus haut que la sensibilité appartenait réellement àla cellule nerveuse et au tissu nerveux, en tant qu'ils sont animés par un principe simple capable de sentir, et nous avons réfuté à la fois l'exagération ultra-spiritualiste qui faisait de la sensation un phénomène spirituel, c'est-à-dire appartenan t à l'âme seule, et les erreurs des matérialistes qui en font un état de la matière pure. En un mot nous avons établi la théorie péripatéticienne du composé vivant : c'est V organe-animé qui sent. Nous n'aurons plus désormais à nous demander comment l'organe des sens agit sur l'âme. Cette question n'a plus de raison d'être, puisque les deux co-principes ne font qu'un seul tout, comme l'envers et l'endroit, le dedans et le dehors d'une même substance. Le problème de la sensation se trouve ainsi déjà merveilleusement simplifié.
Supposons donc qu^une cellule nerveuse douée au moins de sensibilité tactile soit frappée par un corps étranger (2). L'action de ce corps qui la touche produit
Senga-
tiOD
tk'lile.
(1) Voy. notre Étude sur la Vie.
(2) S'il n'y avait que simple juxtaposition, sans aciion ni passion, la sensation ne se produirait pas. Que Ton place la main immobile sur un
276 ÉTUDES l'IllLOSOIMlIQUES
en elle une impression figurée semblable à la figure même de ce corps, comme l'action du cachet dans la cire y reproduit son empreinte, — c'est Tt'xpression inêmed'Aristote(l). D'ailleurs, c'estunprincipefondamental en métaphysique que la passion est toujours semblable à l'action ; on peut même allirmer, comme nous l'avons déjà établi, que l'action et la passion ne sont qu'une seule et même chose, à deux points de vue opposés.
Le premier effet du contact de l'objet sur le sujet sentant sera donc de reproduire en celui-ci son empreinte figurée, et, pour ainsi dire, de se l'assimiler au point de vue de la figure (2), Mais il est clair que cette impression ne doit pas être purement physique et matérielle, comme l'impression du cachet dans la cire, — autrement tous les corps, même l^s cadavres, sentiraient lorsqu'ils sont passifs. Elle doit être et elle est en même temps psychique (3), chaque fois que
objet également immobile, au bout de quelques secondes on s'apercevra (|ue la sensation de contact a disparu. (Voy. Ricliet, Physiologie, p. 473.) — Nous en dirons autant des sensations internes. Nos manières d'être habituelles et constantes ne sont pas perçues par le sens intime. Nous ne sentons pas la pression de l'air ni la circulation du sang. 11 faut que des cliangements notables de ces phénomènes produisent en nous action et passion.
(1) « Hoc autem universaliter accipere de omni sensu oportet, sensum quidam id esse quodsensibiles formas sine materia suscipere potest, perinde atque annuli signum sine ferro vel auro suscipit cera. Suscipit autem aureum vel aeneum signum, sed non ut aurum aut aes ». (Aristote, De anima, 1. II, c. 12, § 1. — Cf. 1. III, c. 12, § 9.)
(2) « Le toucher est en puissance de devenir ce que les tangibles sont en acte, car sentir c'est une espèce de passion ". — « Avant la passion il est dissemblable, après la passion il est devenu semblable ». (Aristote, De anima, 1. II, c. 3, § 1-3 ; c. 11, § 11.)
(3) « Sentitque nihil quod non habet animam ». — AtaOâvETKi S'oùSsvo f*« tyzi ij/y^^v (Aristote, De anima, 1. II, c. 4, § 6). — « Est autem duplex immutatio, una naturalis, et aliaspiritualis. Naturalisquidem, secundum quod forma immutantis recipitur in immutato secundum esse naturale (uiateriale), sicut calor in calel'acto. Spiritualis autem secundum quod forma immutantis recipitur in immutato secundum esse spirituale (i. e. iii auiiii.ii. Ad operatioiirm autem scnsijsrrquiiituriniiinilatio spiritualis per quam iiilculio formai sensibilis flat in orgauo sensus. Alioquin si
l'action de l'objet est assez intense pour être reçue, et que le sujet sentant est assez bien disposé à la recevoir. Ces deux conditions remplies^ l'impression sera toujours pbysico-psychique ou mixte comme le sujet sentant ; et c'est alors que l'École lui donne le nom si expressif de species impressa.
Ici se place naturellement une question célèbre sur .v<uire la nature de cette espèce sensible. Est-elle matérielle ? iflv.è'-* Est-elle spirituelle? — Ce que nous venons de dire est déjà une réponse indirecte et va nous permettre de préciser un peu la terminologie hésitante de certains scolastiques.
Ceux d'entre eux, qui admettent avec les cartésiens que Tàme spirituelle est le seul sujet de la sensation, doivent admettre par conséquent que Pespèce impresse est pareillement simple et spirituelle (1). Mais, outre la difficulté qu'il y a à soutenir que la sensation soit une pure affection de l'esprit, puisc^u'elle implique une forme extensive, ils éprouvent une difficulté non moins grande, à nous expliquer d'où viendrait cette image spirituelle. Une image spirituelle ne peut venir ni des corps, extérieurs, ni de l'impression matérielle qu'ils produisent dans nos organes. Viendrait-elle de Dieu ? alors nous retombons dans la fiction de l'harmonie préétablie ou des causes occasionnelles qui n'expliquent rien. Viendrait-elle de l'âme? c'est en effet la dernière hypothèse, mais elle n^est pas plus satisfaisante. En effet •
a) La. species impressa ne serait plus alors une impression passive, mais une opération active de l'âme, ce qui renverse complètement l'économie de la théorie scolastique de ï assimilation.
sola immutalio naturalis sufficeret ad sentiendiiiu, omnia corpora naturalia sentirent dum alterantur ». — (S. Thomas, 1«, q. 78, a. 3.) (1) Voy. Lepidi, Elément a philosophise, t. IH, p. 211.
&) Comment ITime serait-elle déterminée à produire telle espèce impresse plutôt que telle autre? N'ayant pas en elle-même cette détermination, elle devrait la recevoir de l'impression organique, et alors nous arrivons à cette étrange supposition que c'est par une détermination matérielle que l'âme spirituelle passe de la puissance à l'acte et produit la species impressa !
Toutes ces confusions et ces contradictions disparaissent, au contraire, si l'on admet avec la grande tradition de l'École que c'est V organe-animé qui sent. L'organe ot le sens ne formant qu'un seul tout substantiel, tout ébranlement normal de l'organe ébranle l'être tout entier, y produisant une impression qui n'est ni purement physique, ni purement psychique, mais physico-psychique et mixte comme le sujet qui l'éprouve.
Il n'y a donc pas deux impressions juxtaposées, comme on l'entend dire quelquefois : l'une dans l'organe et l'autre dans le sens. Le sens n'est pas juxtaposé à l'organe, il le pénètre substantiellement, il ne fait qu'un avec lui, il n'est autre chose que l'organesensible ; et, puisqu'il n'y a qu'un seul sujet sentant, il ne sauraity avoir qu'une seule impression sensible, quoique double ou de nature mixte comme le sujet luimême. C'est là, nous semble-t-il, une conclusion rigoureuse de la théorie qui fait de l'organe, non pas l'instrument, mais le sujet de la sensation (1).
En conséquence, on ne doit pas appeler spirituelle l'espèce impresse, si ce n'est peut-être dans un sens très large, et pour marquer qu'elle n'est pas seulement
(1) On nous a fait dire que l'impression organique dans un cadavre n'était pas distincte de l'espèce impresse du vivant. Nous disons seulement que dans le sujet vivant et sentant, il n'y a pas deux impressions, mais une seule physico-psychique. L'impression organique est une partie de l'espèce impresse, comme le corps est une partie de l'animal.
dans le corps mais principalement dans l'âme, source de toute sensibilité.
On pourrait plus rigoureusement l'appeler immatérielle, soit parce qu'elle n'est pas purement organique, soit parce qu'elle représente l'objet matériel sans sa matière: « Non enim lapis est in anima sed forma lapidis (1). 2>
Enfin on peut légitimement l'appeler matérielle ow. mieux encore corporelle, si l'on n'a pas l'intention d'exclure son côté psychique qui est le principal ; et nous n'aurions aucun scrupule d'employer, avec le cardinal Zigiiara et M. Dupont de Louvain, cette expression que nous trouvons peut-être lapins exacte.
Ces diverses manières de parler ont été tour à tour employées par S. Thomas et les scolastiques. Elles paraissent incompatibles, mais cette apparence provient de la diversité du point de vue où ces auteurs se sont placés, et aussi de leur terminologie un peu flottante que nous avons cherché à préciser par le mot physico-psychique qui nous paraît bien exprimer la dualité de l'être vivant et de toutes ses impressions sensibles.
Telle est la. première phase de la sensation tactile second» proposée à notre analyse. Elle est purement passive : c'est une impression reçue dans le composé vivant (2).
La seconde phase est celle de l'activité et de la réaction du sujet sentant. Sous cette provocation, le sujet ne peut rester passif, puisqu'il est essentiellement vivant et actif; d'ailleurs pour connaître il faut agir. L'activité sensible va donc passer de la puissance à
(1) où yip ô iîGoç £v TA ^v/Yi ùïXà. TÔ £t§oç (Aristote, De anima, 1. III, C. 8, § 2). EÎ3oç «vev rv,ç ylr,ç.
(2) « Fit autein sensatio eo quod inovetur atque patitur nliquid ; uti diximus, nam sensus quidam alteratio ess« videtur ». (Aristote, De anima, 1. II, c. 5, § 1.)
l'acte, et cet acte est une intuition de l'action extensive et tii^urée dont elle a reçu l'empreinte. Elle perçoit cette figure tout en l'exprimant (species cxpressa) et la reproduisant activement en elle-même. En sorte que la perception des sens tient le milieu entre deux effets : l'espèce impresse, qui est Tetlet de l'objet sur le sens, et l'espèce expresse qui est Teffet du sens déterminé par l'objet.
Il est tout naturel, qu'en réagissant, le sens se conforme à l'objet dans la mesure ou l'objet le premier la conformé à lui. D'ailleurs c'est un fait d'expérience : toute perception est un phénomène d'ordre représentatif. La perception elle-même de nos états atTectifs, plaisir ou douleur, sachève toujours par la représentation que nous nous en faisons à nous-méme. Il n'y a donc pas de sensation purement affective, quoiqu'on dise parfois le contraire chez nos modernes.
L'espèceimpressedisparaît promptement; mais l'espèce expresse qui est l'image vivante de la chose perçue se conserve dans la mémoire comme une habitude acquise, et peut revivre spontanément, ou par un effort volontaire de l'imagination et du souvenir que nous étudierons plus loin. Une excitation mécanique des nerfs aft'érentspeut aussi suffire à la réveiller : c'est le cas des sensations subjectives.
Objet Revenons à l'acte si important de l'intuition, pour p«*«t- bien faire remarquer que le sujet sentant perçoit ea premier lieu la figure, ou, si l'on veut, l'action extensiveet figurée dont il reçoit l'empreinte, et nullement cette impression elle-même. C'est encore l'observation qui nous le démontre.
Lorsque je touche du doigt une pointe ou quelque objet en relief, c'est le relief même que je perçois tout d'abord, et non pas l'impression de mon doigt qui est en creux ; et si c'est un creux que je palpe, c'est bien le
lioa
creux que je perçois en premier lieu, et non pas mon impression cutanée qui est en bosse. De même, lorsque je touche une pointe acérée pour en connaître la torme, c'est elle que je perçois avant de percevoir l'impression de douleur qu'elle a pu me causer. Je distingue très bien l'ac^eo^i de l'objet delsi passion qu'il me cause, et voilà pourquoi ce n'est pas mon impression douloureuse que j'attribue à l'objet, par une espèce de projection fantastique et hallucinatoire qui me ferait revêtir le monde extérieur de mes propres impressions subjectives; ce n'est pas davantage mon impression en creux que j'attribue à la pointe d'aiguille, ni mon impression en relief que j'attribue à l'objet concave, etc. En un mot, je n'attribue jamais à l'objet la passion subjective qu'il m'a causée, mais seulement l'action dont il m'a frappé. Je lui restitue ce qui lui appartient, à savoir son action propre; ici, dans l'exemple que nous étudions, c'est une action figurée et extensive qui s'est imprimée dans mon organe sensible. Je lui restitue donc sa propre figure, sans lui attribuer la mienne ; je ne lui impute que celle qu'il a imprimée dans mon organe. Et cette opération n'exige de ma part, ni raisonnement, ni induction — dont les animaux seraient d'ailleurs incapables ; — elle est une perception immédiate.
Pour saisir immédiatement l'action figurée de l'objet, le sujet patient n'a pas à sortir de lui-même, parce que l'action de V agent est dans le patient.
En effet, au moment précis de l'action et de la passion, l'agent et le patient, quoique substantiellement distincts, s'unissent accidentellement dans un acte commun '1). C'est le même acte que l'un reçoit et que l'autre donne : la donation et la réception, l'action et
(1) < Relata prout sont relata unicum objectum constituunt *. — {^nseverino,\, p. 321).
Per-
CcptiùO diau.
282 ÉTUDES PHILOSOPUIOUKS
la passion ne sont que deux points de vue différents du même acte (1), comme la route d'Athènes à Tlièbes etde Thèbes à Athènes sont lamêmeroute dans deux sens difierents.
Mais si le même acte est commun à celui qui le donne et à celui qui le reçoit, à Tagent et au patient, celuici n'a plus à sortir de lui-mèuie pour le saisir (2;. Il le saisit tel qu'il est, c'est-à-dire comme un acte qu'il ne produit pas mais qu'il reçoit, comme un acte étranger, venu du dehors, c'est-à-dire du non-moi dans le moi; elvoilà pourquoi nous avons une tendance naturelle à le projeter à l'extérieur dans la direction d'où il vient, et à le restituer à l'agent d'où il émane.
La perception extérieure mérite donc bien le nom qu'elle porte. puisqu'elle saisit immédiatement quelque chose de l'objet extérieur, à savoir son action. La passion du sujet (speci es impressa) n'est nullement ici la chose perçue {objectum quod) ; elle n'est ni un miroir, ni une image intermédiaire, ellen'estqu'un moyen (o6jectiim qiio), le moyen nécessaire pour réunir immédiatement dans un seul acte l'agent et le patient, l'objet matériel et le sujet sensible, et rendre possible la perception immédiate qui en résulte.
Aucontraire le souvenirest une imageintermédiaire entre le sujet et l'objet. Il ne nous montre l'objet absent que dans l'image qu'il en a conservée : son procédé
(1) « Operatio rei sensibilis atque sensùs una quidem et eadeiii est ; at eorum ratio non est eadein ». — H Si toO «tTÔviT'.û hipystu y-ui zviç «è(T&)Q<Tewî ri «ÙTïî piv ktti y.ui ^î«. tô 8'etv«j '.w raÙTÔv uvtuI;
. (Aj-istote, De anima, I. 111, c. 2, § 4).
(2) « Quodsi actio atque passio in eo est quod patitur, necesse est et sonum et auditum, actu in auditu qui est in potentia, esse; agentis namque moveutisque operalio in patiente fit ». — Et S'sirriv t) y.i-jnaiç -mX ii noinTiç y-ui tô niSoç ev tw Trotoupiî'vw, àyx'fm y.ui tov t^o^ov xat zry àxoriv TÀv 7.aT'iv£07iîi«v £v T'n "/«rà ^'j-ju-j-u stvac " rt '/àp Toy Trctïj-f/.oû xKt xtv>iTt/.'vO iAp'/iiu iv Tw 7rcé(T;^ovTt iyytvsTat (Aristote, De anima, 1. m, c. 2, § 5.
est donc essentiellement dilierent de celui de la perception externe.
Telle est, dans sa lumineuse simplicité, le fond de la théorie péripatéticienne que l'on appelle parfois « théorie de V assimilation {\)>, pour en indiquer le mécanisme, en même temps que la haute portée objective.
Cette assimilation produite par l'agent dans le pa- au*'» lient, comme par le cachet dans la cire, est incontesta- eueniVi. ble lorsqu'il s'agit du toucher et de l'étendue figurée qu'il nous révèle. Faut-il aussi l'étendre aux autres isens et aux autres objets sensibles? Aristote et S. Thomas n'hésitent jamais sur ce point important (2). Bon nombre de modernes au contraire, même parmi les néo-scolastiques, poussés par des scrupules scientifiques qu'il nous est bien difficile de partager, ont pensé qu'il était nécessaire de faire des concessions et des sacrifices aux théories modernes. Ils pensent que, pour sauver la réalité objective de l'étendue, ils doivent jeter par-dessus bord celle de la couleur, du son, de l'odeur, et tous les autres sensibles ; et ils se croient en sûreté de conscience, si, après avoir détruit ou amoindri l'objectivité de tous les sens externes, en exceptant celui du toucher, ils maintiennent énergiquement les droits de celui-ci.
Nous discutons cette grave question dans une étude spéciale (3), où nos lecteurs trouveront les raisons qui nous inclinent à penser que ces concessions sont pour
(1) On peut dire que le mot est d'Aristote : « patitur enim dissimile ; facta vero passione siuiile est » Ui/ayti piv -/à^ TÔ àvo^otov, Trsrro-jOôç S'ôfxotôv ÈiTTtv [De anima, 1. II, c. o, § 3, 7).
(2) « Hoc autem universaliter accipere de omni sensu oportet. . . Siuiili modo patitur et uniuscujusque sensus ab eo quod habet colorem, aut saporem, aut sonum ». (Aristote, De anima, 1. II, c. 12, § 1.)
(3) Voy. notre Étude sur VObjeclivité de la perception des sens exter* nés et les théories modernes.
284 ÉTUDES PHILOSOPniOLES
le moins inutiles. Les sciences physiques prouvent à merveille que le son est une vibration ; mais qui <lonc l'ignorait dans les siècles antérieurs (1)? Il suffit au vulgaire de mettre la main sur une placjue vibrante ou sur un instrument sonore pour s'en convaincre. C'est là un principe vieux comme la raison humaine; il ne fait nullement partie des merveilleuses découvertes de l'acoustique moderne. Mais, de ce que le son est une vibration, s'en suit-il qu'il ne soit que cela ? Pourquoi ne serait-il pas en même temps un état physique des corps, causé par les vibrations elles-mêmes ? Et si le son n'était pas une qualité des corps bruts, il ne saurait être davantage une qualité des organes animés, serait-il donc une qualité de l'esprit? Nous reculons devant l'énormité matérialiste de cette conclusion ; et nous aimons mieux dire avec Aristote et S. Thomas que, s'il faut voir dans la conscience et la perception du son des actes de l'àme ou du sujet sentant, le son lui-même est un acte du corps sonore, produit ou accompagné par les vibrations de ce corps, et répété par l'organe acoustique au moment de la sensation.
Quant à la couleur et aux autres sensibles, c'est à Aristote le premier que revient la gloire de les avoir assimilés aux vibrations sonores. C'est lui qui a parlé le premier « de la gamme des couleurs (2) >, et qui a défendu la théorie vibratoire de la lumière contre la théorie de l'émission soutenue par Démocrite (3). Sans
(1) « Siquidi'ui sonus motus quidam aeris est » E''.nep «:/5o; /iV/jo-î; rtç «T-tv ô ^ôr^oç (Aristote, De anima, 1. II, c. 8 § 9). — « Sonus ex percussione causaUir et aeris comuiotione >> (S. Thomas, I, q. 'S, a 3}.
(2) « Les couleurs pourront être exprimées par des nombres proportionnels aussi bien que les accords ». Ta uh yip sj ipiOtxoîç î\)).oyi(T-oii yp'LauTOi, TiuBiirsp èxet Taç (Tvtifcùjixç.. . (Aristote, De sensu et sensili, c.
in, §11).
(3) « l\ est d'ailleurs absurde de prétendre, comme le voulaient les anciens, que les couleurs ne sont que des émanations des corps, et que c'est là la cause qui nous fait voir. En eflet, on doit dans ce système réduiie
doute celte théorie naissante était loin d'avoir l'épanouissement et l'appareil scientifique qu'elle revêt de nos jours. Mais l'idée mère existait déjà, et cela suffit pour répondre à l'objection qui accuse d'ignorance la conception objectiviste des sons et des couleurs. A notre avis, c'est l'objection elle-même qui est fondée sur l'oubli d'un fait historique, en même temps que sur une erreur métaphysique. Le mouvement n'est qu'un devenir et, lorsqu'il n'aboutit pas à un déplacement des corps (et c'est le cas pour les corps lumineux ou sonores);, il doit aboutir à quelque autre chose, par exemple à un changement dans les qualités physiques ; les vibrations moléculaires produiraient ainsi l'état lumineux ou sonore des corps.
Poursuivons donc l'exposition complète de la théo- doi^ ne péripatéticienne de la perception externe, sans nous uipon laisser émouvoir par les scrupules scientifiques de ces philosophes modernes : bien loin de restreindre la théorie de l'assimilation à la perception du toucher, étendons-la aux cinq sens sans exception ; au lieu de la mutiler ainsi dans quatre de ses principaux membres pour ne lui laisser qu'un tronc difi"orine, nous lui conserverons son intégrité et sa puissante unité qui font sa beauté en même temps que sa force.
Dans ce but, revenons à notre cellule nerveuse dont nous avons analysé l'opération de sensibilité tactile, qui lui a fait percevoir l'action étendue et figurée des corps étrangers, et demandons-nous comment elle pourraitaussipercevoirleursautresqualités sensibles,
toutes les sensations au toucher ; et alors il vaut mieux sur-le-champ admettre que c'est l'intermédiaire (air, éther, etc.) indispensable à la sensation qui, par le mouvement reçu de la chose sensible, produit la sensation même qui a lieu ainsi par le toucher et non par des émanations ». — « Déplus dans ce syslùuic l'exhalaison ressemble beaucoup aux émanations et, si cette hypothOso n'est pas admissible pour la vue, rlle ne l'est pas non plus pour les odeurs ». — (Aristote, De sensu, c. 111, et V. U. S.-Uilaire, pages 43, 62).
286 ÉTUDES PUILOSOPUIOUKS
telles que leur couleur, leur sonorité, leur saveur et leur odeur. Sans doute il ne serait pas nécessaire, pour qu'une cellule nerveuse, et en général pour (ju'un être vivant, fussentdoués delà vie sensible, qu'ils fussent pourvus de tous les sens externes dont les animaux supérieurs sont enrichis ; il leur sullirait du sens fondamental qu'on appelle le toucher.
Cependant nous croyons vraisemblable que les êtres les plus dégradés, les êtres monocellulaires, tels que l'amibe, sont sensibles à la lumière, au bruit, peutêtre aux saveurs qui les guident dans le choix de leur nourriture. En tout cas, il est certain que les appareils des cinq sens ne sont que des appareils de perfectionnement.
Un grand nombre d'insectes, privés d'yeux, manifestent clairementune sensibilité dermatoptique, c'està-dire qu'ils reconnaissent la lumière et sa direction par l'impression qu'elle produit sur la peau ; et nous pourrions en dire autant du bruit. Ces perceptions sans organes spéciaux sont assurément plus ou moins vagues et confuses : nous pourrions les comparer à celles que nous éprouvons encore après avoir fermé les yeux ou bouché nos oreilles. Elles sont incapables de distinguer clairement la gamme des couleurs, ou la gamme des notes musicales ; cependant elles existent et suffisent pour distinguer le bruit du silence, la lumière des ténèbres, et pour guider utilement l'instinct des animaux inférieurs (1).
Vision Supposons qu'un rayon lumineux ou sonore vienne dli'ion. frapper notre cellule nerveuse. Si, par hypothèse, elle
(1) Nous avions écrit ces lignes lorsque paraissait dans la Revue drs sciences pures et appliquées (n° du 15 avril 1890), un article remarquable de M. R. Dubois qui établit scientifiquement l'homologie morphologique complète entre la rétine d'un vertébré et la peau de certain mollusipio marin (la Pholade dactyle) doué de vision dermatoptique. L'assimilation de la vision uu toucher est frappante.
est apte à recevoir cette vibration sonore ou lumineuse, de manière à vibrer à l'unisson, elle s'ébranlera sous l'action lumineuse ou sonore et reproduira d'abord passivement le bis du phénomène extérieur (1). Telle sera la première phase passive de l'assimilation, qui s'j)père à la fois dans l'organe et dans le sens qui l'anime. Puis par une réaction naturelle, la faculté sensible de la cellule prendra sinon conscience au moins connaissance de ce qui se passe en elle, c'est-à-dire de l'action lumineuse ou sonore qui la frappe et qu'elle reçoit passivement. En la percevant immédiatement, elle s'en fera une idée-image ourepi'ésentation sensible (species expressa), qui sera retenue par le souvenir, et plus tard élaborée parles facultés supérieures, s'il y a lieu.
C'est toujours, comme on le voit, le même procédé : l'aclion del'agentestreçue dans le patientqui la perçoit en la recevant, et l'exprime au dedans de lui-même.
Que si au lieu d'une cellule nerveuse rudimentaire nous avions une cellule complexe, ou si l'on veut, un groupement de cellules (toujours substantiellement unies, bien entendu, et reliées par un seul principe psychique), nous pourrions supposer que cet organe est parfaitement dillerencié, c'est-à-dire que chacune de ses parties, de structure ditïérente, est accordée pour chacune des notes de la gamme des couleurs ou bien de la gamme musicale. C'est ce qui arrive en effet dans l'oreille humaine, où les libres de Corti, semblables aux innombrables cordes d'une harpe monumentale quoique microscopique, accordées chacune pour une note différente, analysent et répètent à l'unisson, avec une précision et une netteté merveilleuses, toutes les
(1) « Id quod videt colore (objecti) quodaiiimodo delibutum est ; instruiuentiiin cnim iiniuscujusque sensus sensibile sine materia suscipere valet ». (Aristote, De anima, l. 111, c. 2, § 3.)
2S< ETUDES l'HILOSOI'IllOUP.S
notes et tous les accords des instruments de musique.
Nous pourrions encore supposer un appareil analogue capable d'analyser et de redire les phénomènes lumineux les plus complexes — ce serait la rétine. Et si cet appareil était précédé d'une chambre noire, telle que le globe de l'œil, l'action lumineuse qui le frapperait serait une véritable image reproduisant la figure et le coloris des objets extérieurs.
Tous ces appareils de perfectionnement ont pour but de rendre lïmpression organique et sensible de plus en plus semblable à l'objet, c'est-à-dire de rendre l'assimilation de plus en plus parfaite, jusque dans les plus petits détails, et par conséquent de permettre au sens une perception plus adéquate de son objet (1).
Mais au fond le mécanisme est toujours le même : l'action figurée, lumineuse, sonore... de l'agent est reçue dans le patient qui en la recevant la perçoit et l'exprime par une idée-image, au dedans de lui-même. C'est sur ces données positives et objectives que travaillera plus tard la raison, soit en s'élevant à des idées générales et à des principes, soit en concluant de la nature des actions sensibles qu'elle aperçues à celle des agents eux-mêmes, car l'opération est l'expression même de l'être : operari sequitur esse.
Voilà donc le premier résultat de la connaissance par les sens. Ils nous font percevoir, non pas directement la substance cachée des êtres matériels qui nous
(1) Cette assimilation suppose donc que nos organes non seulement peuvent se mouler sur la figure des objets extérieurs, mais encore qu'ils peuvent engendrer de la lumière et du son subjectifs, des odeurs et des saveurs subjectives semblables à celle des autres corps. Et en effet les médecins et les physiologistes ont constaté qu'il en est ainsi. Une irritation mécanique du nerf optique produit une lumière subjective, celle du nerf acoustique un son subjectif, etc. De même que les cordes d'une lyre peuvent résoimer par infUieuce eu donnnnt spoutaiiénicnt le bis d'une autre hie, ou bien résonner par une rcucl'wn niécanifjuesous les doigts de 1 ailiàle ; dans liin et l'autre cas le son produit est le nu'uie quoique la cause suit différente.
SECONDE PARTIE. — LES SENS ET LA RAISON SSf
entourent, mais bien leurs figures et leurs opérations lumineuses, sonores, etc., en un mot le rayonnement des qualités sensibles par lesquelles ils nous affectent et se mettent en rapport avec nous. Si nous ne saisissons pas directement l'être substantiel lui-même, du moins nous saisissons quelque chose de lui, l'accident qui est quelque chose de l'être [est entis), nous saisissons l'opération qui nous manifeste l'agent.
'Mais il ne suffit pas à l'orajane sensible de connaî- théorie tre les objets qui 1 entourent et qui le frappent, il faut perce? encore et surtout qu'il se connaisse lui-même, qu'il imenift ait conscience de ses opérations et de ses états sul> jeclifs, agréables ou pénibles. Comment cette nouvelle connaissance, complément naturel de la première, lui sera-t-elle donnée? Un être simple et spirituel n'aurait qu'à réfléchir, à se replier sur lui-même pour en prendre conscience ; ou plutôt, par cela même qu'il est simple et sans parties, il peut être toujours présent à lui-même et avoir de ses opérations une conscience plus ou moins habituelle. En est-il ainsi d'un organe, animé sans doute d'un principe simple, mais pourtant organe étendu et matériel? Nous ne le croyons pas. On ne comprend guère, en effet, comment un organe étendu pourrait se replier sur lui -même, se compénétrer au point de se saisir tout entier ; comment l'œil ou l'oreille pourraient voir ou entendre l'acte qu'ils produisent. Ces organes sont construits physiologiquement pour percevoir les actions étrangères, et nullement pour se percevoir eux-mêmes. D'antre part, le. principe psychique qui anime ces organes ne peut suffire à nous donner cette conscience. L'àme sensible étant incapable d'agir seule, puisqu'elle est organique, ne saurait se replier sur elle-même; le pourrait-elle,
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qu'il lui serait impossible de voir en elle-même ce qui n'y est pas. Or les opérations et allections sensibles ne sont pas dans l'âme seule mais dans le composé, dans l'organe vivant, comme nous l'avons déjà établi (1). Une cellule nerveuse, ou bien un organe sensible ne sauraient donc prendre conscience d'eux-mêmes par ce procédé, et nous devons en chercher un autre. Telle est la conclusion logiiiue^ et ce nous semble rigoureuse, de la théorie péripatéticienne qui fait; de la sensation l'acte du composé et nullement l'actede l'âme seule ni de la matière seule. Si l'on plaçait la sensation dansl'âme seule, il est claii* que la solution serait dillerente : aussi les philosophes cartésiens et môme les quelques philosophes scolastiques, qui s'éloignent d'Aristote et de S. Thomas sur la nature du sujet sentant, s'en éloignent aussi sur le point qui nous occupe et qui est logiquement lié au premier : ils soutiennent en conséquence que chaque sens peut prendre directement conscience de sa propre sensation.
oi^ane Quel cst donc le procédé indirect qui rendra possitt.muiu.i. ble la conscience sensible? Le voici : le système cellulaire de la phériphérie sera pourvu d'un système cellulaire central avec lequel il seî'amis en communication. Ou, pour parler plus simplement et continuer l'expositionschématiquequenous avons déjà commencée, disons que la première cellule nerveuse en rapport avec le monde extérieur, doit être liée aune cellule centrale qui soit en rapport avec elle. Cette seconde cellule percevra les opérations de la première, comme celle-ci perçoit les opérations des objets externes, et par un procédé analogue. Ainsi l'être vivant muni de ces
(1) Une autre raison qui paraît décisive, c'est que l'acte de conscience, par lequel nous jugeons des dilfereuces entre plusieurs sens, ne peut être localisé dans un seul de ces sens, mais seuleuieut dans un organe central où ils couverKCUt tou».
deux organes sera un être complet, puisqu'il pourra non seulement toucher, voir, entendre, mais encore sentir qu'il touche, qu'il voit, qu'il entend, et qu'il est affecté de mille manières agréahles ou pénibles par ces diverses sensations.
Cette cellule centrale, ou si l'on veut ce système nerveux central, n'estpas seulement un échoconscientde toutes les sensations externes, qu'il centralise et compare, il est aussil'organe directde toutesles sensations internes, comme nous le dirons en son lieu, et son importance dans la vie sensible de l'animal devient ainsi prépondérante et fondamentale. Ilest le tronc primitif d'où partent toutes les ramifications nerveuses, il estla source d'où dérivent toutes les sensibilités locales et périphériques, en même temps que le centre trophique, la mère nourricière qui donne la sève et la vie à tous les rameaux du système nerveux.
Nous savons en effet que le système nerveux le plus simple et le plus élémentaire se compose essentiellement d'une cellule centrale reliée à une cellule nerveuse périphérique par un nerf de sensibilité, et àun muscle par un nerf moteur. Aux yeux de tous les physiologistes ces trois rouages fondamentaux sont inséparables et nécessaires k l'intégrité de l'opération sensible.
Ces centres nerveux, organes de la conscience sen- ^-i sible, sont localisés par la physiologie dans les cellules grises de la moelle épinière et principalement dans les cellules grises des hémisphères cérébraux qui paraissent être les grands collecteurs de toutes les sensations diffuses dans la moelle.
Chez les animaux inférieurs, touslesganglionssemblent agir comme centres nerveux conscients; mais à mesure qu'on s'élève dans la série, la conscience se réfugie dans des centres ganglionnaires distincts qui
plaça.
font les fonctions de cerveau ; enfin chez les mammifères, — en vertu de la giande loi de la division du travail, — le cerveau acquiert le monopole de la sensibilité consciente, du moins à l'état normal ; car lorsque l'action des centres cérébraux est abolie par l'extirpation, la décapitation, ou paralysée par le chloroforme, le sommeil, l'hypnotisme, etc., tous les centres inférieurs et subordonnésde la moelle peuvent se dissocier, recouvrer leur indépendance et devenir des centres d'activité et de sensibilité d'une conscience plus ou moins imparfaite (1).
^on Rappelons encore un autre enseignement de la phy- •'i<- siologie. Elle nous a appris que toutes les cellules de ces hémisphères cérébraux, organe central de la conscience sensible, sont tout à fait insensibles à leurs propres impressions, en ce sens qu'on peut les blesser, les cautériser, les torturer de mille manières, sans qu'elles éprouvent lamoindredouleur. Ce phénomène constaté dès la plus haute antiquité, et qui étonne si fort tous les physiologistes, s'explique tout naturellement dans notre théorie. S'il est vrai que nous ne pouvons ressentir avec conscience les affections d'un organe qu'à l'aide d'un autre organe, il est clair que l'organe le plus élevé ou le dernier dans la série, puisqu'il est dépourvu de sensorium supérieur, sera également dépourvu de sensibilité consciente. Et cette conclusion d'ap])arence si étrange, mais que l'expérience vérifie constamment, est elle-même une vérification inattendue et saisissante de l'hypothèse scolastique sur le sensorium commune.
Ainsi se trouve évitée la série indéfinie de centres
(1) Leibnitz admettait, dans le même individu, des consciences multiples collaborant avec une conscience centrale (celle du moi) ; nous aimons mieux dire qu'il n'y a qu'une seule conscience en acte, mais plusieurs en puissance, d"a[irè3 le principe « simplex in aclu, muUiplex in potentia u que nous avons dûja expliqué.
superposés, etle processus in infiniium qu'on nous reproche parfois sans raison, processus d'ailleurs bien inutile. Il suffit amplement à l'animal qui sent, d'avoir conscience de sa sensation ; à quoi lui servirait en outre une conscience de sa conscience?
Voilà donc nettement établi, par la philosophie de /"•«ni" l'École, la distinction fondamentale entre la perception 'su j.di des sens externes et la perception du sens interne. La perception externe ne saisit que les actions sensibles des objets extérieurs, et nullement l'affection propre agréable ou pénible qu'ils nous causent ; cette affection subjective est Tobjet propre du sens interne ou de la conscience sensible. Et ces deux perceptions de natures si différentes exigent absolument deux organes distincts: l'organe périphérique et l'organe central, dont la physiologie nous a démontré la distinction profonde.
On voit combien nous sommes loin des modernes philosophes qui confondent deux choses si différentes, ou plutôt qui suppriment de fait la perception externe, dont ils ne gardent plus que le nom sans la réalité. En effet, pour eux, qu'est-ce que la perception externe? C'est la perception d'une affection intérieure de Tàme, et par conséquent ce n'est plus qu'une perception interne d'un objet intérieur et subjectif ; c'est la perception du moi !.. (1). Il est vrai qu'on ajoute que cette affection du moi, dès qu'elle est perçue, est interpré-
(i) « Au fond le mot de perception externe qui dérive de l'opinion commune sur les opérations des sens est inexact ; car à vrai dire nous ne percevons rien sinon nos propres états de conscience ». (Rabier, Psychologie, p. 92, note.) — « K n'y a pour nous qu'une seule classe d'objets perceptibles ; des états de conscience. U n'y a qu'un seul et unique sens pour les percevoir : le sens interne ou la conscience. Le sens externe ou de l'externe e*^ un vain mot » (Rabier, Psychologie, p, 131, note).
^4 ÉTUDES l>UlLOSOPeiQL'ES
tée soit par un raisonnement, soit plutôt — caries animaux ne raisonnent pas et sentent cependant — par un procédé inconnu de la nature (jui nous suggère aussitôt une idée-image correspondante.
Il est clair que dans ce système il n'y a plus de perception des corps extérieurs, il ne reste qu'une perception du moi et des idées du moi, laquelle est incapable de nous donner une connaissance rigoureuse et scientifique du monde extérieur.
En effet que représentent ces idées que la nature nous suggère à l'occasion de nos alFections subjectives?
Sont-elles des images exprimant les réalités extérieures, ou seulement des signes et des symboles de choses inconnues et à jamais inconnaissables? Nous ne le saurons jamais. Notre science en est réduite à des conjectures.
Si l'on suppose que ce sont des images, comment reconnaître si elles sont conformes aux modèles extérieurs que nous ne pouvons plus percevoir ? C'est désormais impossible ; notre certitude ne repose plus que sur un acte de foi en la véracité de Dieu ou de la nature.
Si l'on aime mieux supposer que ce sont des symboles et des allégories, vous condamnez la science à n'être plus la connaissance des réalités, mais celle des signes et des symboles, ce qui renverse toutes les notions du sens commun ; de plus, il vous faut encore un acte de foi pour croire que ces signes subjectifs correspondent toujours exactement aux objets inconnus qu'ils indiquent ; qu'il n'y a jamais plusieurs signes pour le même objet, ni plusieurs objets pour le même signe, ce qui serait une source perpétuelle d'erreurs.
Or cet acte de foi aveugle n'est pas un fondement solide pour une science digne de ce nom. La vraie
science queTliomme poursuit toujours etquandmême, c'est celle qui repose sur l'évidence de l'intuition.
Nous repoussons cet acte de foi comme base de la science, parce qu'il est aveugle, et aussi parce qu'il est déraisonnable. L'action ne manifeste que la nature de l'agent; par conséquent, si mes idées subjectives ne sont que des actions et des réactions du moi sur lui-' même, elles ne peuvent me manifester que la nature du moi et nullement celle des êtres extérieurs.
Donc, puisque ce procédé serait essentiellement insuffisant et trompeur, je ne puis raisonnablement croire que l'Auteur de la nature l'ait adopté, ou, si je vous accorde qu'il l'a fait, je ne puis plus avoir foi en sa véracité.
Cette confusion des sens externes avec le sens in- ^?ns'»'
lions
terne nous conduirait logiquement a une conséquence incons que nous ne pouvons admettre : la négation radicale des sensations inconscientes. Si la perception des sens externes n'est plus en effet que la perception des impressions du sujet, il est clair que c'est déjà un acte de perception du sens intime, un acte de conscience, et désormais « sensation inconsciente » serait une expression contradictoire. Mais il n'en est rien.
Nous accordons que les sensations internes, telles que la douleur et le plaisir, sont nécessairement plus ou moins conscientes, et qu'une douleur ou un plaisir totalement inconscients ne seraient plus une douleur ni un plaisir, tels que nous avons coutume de les définir. Mais nous maintenons que toutes nos sensations n'im«» pliquent pas la perception du moi ; et que voir, enten • dre, toucher, sont de véritables perceptions externe^; quoiqu'incomplètes sans la conscience que l'on voit, que l'on entend et que l'on touche. La perception de l'objet senti n'implique pas nécessairement la percep-
206 ÉTUDES PHILOSOPDIQUES
tioii du sujet qui sent, sauf pour la perception du sens intime où le sujet et l'objet sont identiques.
po'.si- Après cette simple explication, on voit combien peu est fondé le reproche de contradiction que nous adressent nos adversaires, lorsqu'ils nous accusent d'admettre des sensations non senties. Ce n'est là qu'un jeu de mois. Sentir et être senti sont deux idées bien différentes ; elles s'opposent comme le verbe actif et le verbe passif. Toute sensation externe consiste à sentir un objet étranger, et non pas hêtre sentie. Il n'y a donc pas de sensation non sentante; ce serait contradictoire, mais il peut y avoir des sensations non senties.
Cette possibilité, que l'analyse psychologique vient de nous démontrer, nous était déjà clairement insinuée par le simple jeu physiologique de nos organes sen-, sibles, tel que nous l'avons déjà observé. Si l'œil n'est pas fait pour voir sa vision, ni l'oreille pour s'enten-| dre elle-même, et s'il est besoin de deux organes bien distincts pour ces deux fonctions, nous pourrions déjà conclure que leurs opérations doivent être pareillement distinctes, et même successives, puisque l'organe central ne saurait fonctionner qu'après l'organe périphérique dont il est l'écho.
p^ Ajoutons que cette distinction n'est pas seulement possible et vraisemblable, mais encore très réelle. De fait, elle se peut constater par les variations indépendantes des deux fonctions. Si la conscience était l'essence de la sensation externe, la perfection de ces sensations serait toujours en proportion directe du degré de conscience. Or il n'en est rien et ce serait plutôt l'inverse.
Si le musicien exagère l'attention qu'il doit apporter à la lecture de son morceau et à la direction des mouvements de ses doigts, il compromet le succès, au lieu
Uteuce.
de l'assurer. — Dans la bataille, le soldat a d'autant moins conscience de ce qu'il fait que la lutte est plus chaude. — L'intensité d'une passion nous l'ait sentir et agir plus vivement, à mesure qu'elle alïaiblit la conscience de nous-mêmes. C'est ce que l'on remarque chez les grands orateurs et les grands poètes, qui écrivent et parlent d'autant mieux qu'ils y pensent moins.
Prenez au contraire quelqu'une des sensations internes, la douleur par exemple, qui implique nécessairement la perception du moi, et qui n'est au fond qu'un acte de conscience par lequel nous nous sentons nous-mêmes dans un état atl'ectifopposéànos instincts, vous ne constaterez jamais cette disproportion. Plus vous penserez à votre douleur, plus vous l'augmenterez; et vous verrez le degré de cette douleur diminuer à mesure que l'intensité de votre conscience diminuera. Impossible d'avoir une conscience faible d'une grande douleur, ni une conscience vive d'une faible douleur. Voilàpourquoiladistraction soulage le malade. Pascal, en poursuivant un problème qui l'absorbait, calmait des douleurs aiguës, qu'il ressentait de nouveau très vivement apès avoir trouvé la solution du problème.
Nous constatons ainsi que l'union essentielle et indissoluble entre la sensation interne de douleur et la conscience, n'existe nullement entre la conscience et les sensations des objets extérieurs ; — nouveau témoignage en faveur de cette distinction fondamentale que nous avons établie entre les sens internes et les sens externes, puisque c'est cette importante distinction qui nous donne la clef de la controverse contemporaine si ardente entre les partisans et les adversaires de l'inconscience (1).
(1) Adversaires : Cousin, Stiiart-Mill, Bouillier, Rabier, etc. — Partisans: Reid, Dugald-Stewart, Royer-Collard, Garnier, JoutTroy, Haniilton, Taine, Lotze, Wundt et la plupart des physiologistes.
50f? ÉTl'DES PHILOSOPIUQUES
Témoi- Ceux-c-1, observateurs exclusifs des phénomènes "(TeT conscients, qui se scandalisaient déjà lorsque nous wèori. attriLuions à Tânie les opérations inconscientes de la vie végétative, nous objectent de nouveau que les sensations inconscientes ne sauraient être qu'une hypothèse chimérique, puisqu'elles ne nous sont pas révélées par le témoignage de la conscience.
Gomme si la conscience était notre seul moyen d'atteindre le réel ! Ne peut-il pas y avoir en nous des choses qui ne sont jamais entrées dans notre conscience, et que nous pourrions entrevoir par le raisonnement? Mais l'immense majorité de nos richesses mentales, de notre science, de notre érudition, de notre habileté pratique, ne demeure-t-elle pas en dehors de la sphère de la conscience, cachée dans les replis les plus obscurs du souvenir ? Direz-vous que ce trésor d'idées et d'images n'est rien de réel ? Supposez ces idées et ces images à l'état d'acteou de puissance et d'habitude, comme il vous conviendra, elles n'en sont pas moinsdesphénomènessensibles, des phénomènes psycliiques ignorés de la conscience. Kt que de fois ces idées, ces habitudes, ces sentiments inconscients d'antipathie ou d'amitié, par exemple, deviennent le mobile secret des mouvements spontanés qui nous étonnent nous-mêmes, et que parfois nous sommes les premiers à regretter ou à blâmer. Que de fois, par exemple, la nature nous paraît comme recouverte d'un vciJc funèbre alors qu'elle est d'ordinaire gracieuse et souriante à nos yeux IG'estquenous la regardons à travfjF Ips c-.ispositionschangeantes de notre sensibilité ; d.?positions intimes profondément ignorées, dontiî nous est souvent impossible de nousrendre compte et de prendre conscience, mais qui n'en sont pas moins réelles «G'estsouvent, disait Leibnitz, dans des perceptions insensibles que se trouve la raison de ce qui se passe
en nous, comme la raison des grands phénomènes de la nature consiste souvent dans les mouvements insensibles». Cette parole si profonde de ce grand philosophe témoigne d'une grande observation des réalités de de lanature. Maisl'analyse des faits de sensibilité consciente eux-mêmes, tels (|ue voir, entendre, se mouvoir volontairement, etc., nous prouve que ces faits psychiques ne sont qu'en partie conscients, et que la partie peut-être la plus considérable de ces phénomènes sensibles nous échappe. Nos yeux s'accommodent à la dislance plus ou moins grande des objets à percevoir ;ils se mettentau point, d'après des données perçues dont nous n'avons nulle conscience; ils se meuvent avec ensemble pour explorer le paysage, pour préciser les contours des figures, pour juger des mouvements des objets, deleurdistance,deleurs reliefs ou de leurs profondeurs ; ils associent spontanément les données du toucher aux données de la vue, et toutes ces opérations si complexes d'adaptations et d'interprétations de signes, que le vulgaire ignore et que les savants commencent à peine à déchiffrer, sont bien des phénomènes sensibles inconscients (1).
Mais la conscience elle-même n'est-elle pas capable de surprendre en nous des phénomènes qui allaient nous échapper, parce qu'ils avaient commencé dans l'inconscience ? Un mouvement subit d'attention ne nous réveille-t-il pas souvent au milieu de nos imaginalions involontaires, de nos distractions, de nos oublis, de nos égarements ?
Réciproquement, que de perceptions d'abord conscientes qui ont cessé de l'être grâce à l'habitude ! La sourde rumeur d'une grande ville est souvent entendue par l'homme d'étude sans qu'il le remarque. Le
(t) Luys, Le cerveau, p. 15.
(ieoces.
300 ÉTUDES PniLOSOPDIOL'ES
meunier ne remarque plus le tic-tac monotone de son moulin ; mais, s'il vient à s'arrêter tout à coup, ce brusque changementleréveillede son inconscience habituelle, c'est-à-dire lui fait comparer son état nouveau à l'ancien qui, grâce à la mémoire, redevient conscient après un premier état d'inconscience. C'est ainsi qu'en réveillant brusquement un homme endormi, on lui fait prendre conscience d'un rêve qu'il poursuivait dans l'inconscience.
i.eg Nous n'ignorons pas la réponse que nos adversaires 'coni" ont coutume de nous faire. En présence des faits si nombreux et si considérables, par lesquels nous prétendons montrer la réalité de l'inconscient et son importance capitale dans la vie psychique, ces philosophes appellent à leur secours l'ingénieuse théorie des petites ou des basses consciences.
Ne suffirait-il pas d'expliquer tous ces phénomènes, nous disent-ils, en supposant qu'ils ne sont inconscients qii'en apparence, et qu'en réalité ils sont des états de basse conscience?
Répondons tout d'abord que l'on doit beaucoup se défier de ces théories abstraites qui ne peuvent concorder avec les faits qu'en les supposant apparents et illusoires. Ce ne sont pas les faits qui doivent se plier aux théories, ce sont les théories qui doivent entrer spontanément dans le moule des faits. Cette opinion est donc au premier abord moins conforme aux réalités observées ; cependant nous ne refusons pas de l'examiner de plus près.
Assurément il y a bien des degrés de clarté dans la conscience ; mais est-il exact qu'on en puisse supposer une série décroissante à Vinfini^ï) ? Peut-il y avoir des degrés si faibles et si obscurs qu'il soit impossible de les
(1) « Rien n'empêche d'admettre que les dégradations de la conscience vont à l'infini ». (Rabier, Psychologie, p. 68).
remarquer ? Mais alors qu'est-ce qu'un état de conscience, si obscur, qu'on n'en a plus conscience, sinon un retour déguisé à la théorie de l'inconscience ? Retour auquel nous applaudirions, s'il n'impliquait une contradiction véritable, car un état de conscience, trop faible pour être remarqué, n'est plus un état de conscience ; il faut à la conscience un certain degré minimum de clarté sans lequel elle n'est plus qu'un fantôme de conscience, un mot vide de toute réalité. Une conscience infinitésimale, dont on n'aurait plus conscience, n'est pas plus intelligible que du blanc qui serait noir, ou du bruit silencieux. Tandis qu'il n'est nullement contradictoire, nous l'avons vu, de percevoir un objet senti, sans nous percevoir nous-mème comme sujet sentant, ou d'éprouver quelque alTection sans nous en rendre compte. Autre chose est percevoir, connaître, être affecté; autre chose savoir que Ton perçoit, savoir que l'on sait ou que l'on est affecté.
Voilà pourquoi le bon sens vulgaire parle toujours de la conscience comme d'unœil, d'un spectateur, d'un témoin distinct des autres facultés, et non pas comme d'une forme essentielle à ces facultés elles-mêmes. II était réservé aux psychologistes exclusivement occu vit» *„ pés par l'observation intérieure, de se laisser trompe: par l'artifice même de leur méthode d'observation, au point de prendre leurs états réflexes et conscients pour des états essentiels aux phénomènes psychiques, alors qu'ils ne sont essentiels qu'à leur méthode.
Ils commencent par définir toutes les opérations et affections delà vie sensible comme des « états ou des modes de conscience (1) », alors que cette définition ne s'applique qu'à une seule classe de ces phénomènes, aux perceptions du sens intime, telles que la douleur,
(1) « Les mots de sensibilité et de sensation ont été créés pour désigner des faits de conscience » (Rabier, Psychologie, p. 91).
la joie, etc. Puis, cette définition étant posée, ce n'est plus merveille s'ils retrouvent le mode conscient partout, jusque dans les faits qui échappent à noscons ciences : mais ce sont eux qui l'y ont mis.
Au ssiarrive-t-il que, lorsque ces philosophes metten' leur théorie en présence des réalités observées, ils sonl obligés de la faire fléchir, de la diminuer dans des proportions invraisemblables, puisqu'ils en sont réduits à admettre des degrés de douleur insensibles, et des états de conscience si faibles qu'on n'en a plus conscience.
La méthode expérimentale nous évite de telles inconséquences. Nous commençons par constater le fait de l'inconscience, évident pour tout observateur sans théorie préconçue ; puis nous édifions sur cette base positive une théorie qui respecte cette évidence et qui la consacre.
Man- Les arguments par lesquels nous venons de souteprenvès nir la possibilité et l'existence des sensations inconsii.Taine. cieutcs, sout bien différents de ceux qu'emploient ordinairement diverses écoles contemporaines, où la philosophie de l'inconscient joue un si grand rôle. Le lecteur va pouvoir en juger.
M. Taine, par exemple, prétend qu'une sensation quelconque peut se décomposer en un nombre infini de sensations élémentaires et inconscientes, et voici comment il cherche à le prouver. Soit, nous dit-il, une roue à deux mille dents qui fait une révolution en une seconde ; elle donne deux mille chocs en une seconde (chaquedentdonnantau passage unchoc surunelatte). Si on lui ôte toutes ses dents, sauf deux contiguës, les deux chocs qu'elle donnera en tournant de nouveau n'occuperont que 1/1000'' de seconde, mais leur bruit sera encore déterminé et appréciable. Si on enlève en-
core une dent, le son produit cesse de tomber sous la conscience et pourtant il doit exister, car le bruit total des mille chocs ne résulte que de lacoUectiondes bruits partiels produits par chaque dent. Donc la sensation totale consciente est composée de sensations élémentaires qui ne tombent pas sous la conscience (1).
De même, une sensation consciente de lumière, telle qu'une sensation de l'extrême rouge du spectre solaire pendant une seconde, doit se composer de 451 billions de sensations inconscientes, puisque elle est produite par 451 billions de vibrations du Huide éthéré sur la rétine.
Ce raisonnement de M. Taine suppose que tout fragment d'une cause doit produire un fragment de l'ellet de cette cause, et qu'une vibration infinitésimale doit produire une sensation réelle quoique infinitésimale et trop faible pour être saisie par la conscience. Or rien de moins évident que ce principe. Nous savons au contraire que toute cause doit avoir un certain quan- ^wmpour produire son effetet qu'au-dessous de ce quantum qWqhq le produit plus. En chimie, toutes les combinaisons ont lieu en proportions définies et invariables ; il faut faire agir deux atomes d'hydrogène sur un d'oxygène pour produire de l'eau, Taction d'un seul atome d'hydrogène ne produirait rien du tout
Un choc trop léger sur une matière explosible ne détermine ni un commencement, ni une fraction d'explosion : l'effet chimique est nul. De même en physique, pour qu'une corde vibre par influence, il faut que le son qui la frappe soit d'une certaine intensité, sinon le phénomène derésonnance n'aura pas lieu.
(1) Taine, De l'intelligence, I, p. 180. — Il est curieux de retrouver le même argument panui les sophismes de Zenon. Etant donné, disait-il, qu'un tas de grains, tombant de liaul, fasse un certain bruit, chaque grain doit faire sa part de bruit, alors m ■■me qu'il tomberait seul et sépare des auties. (Aristote, Phys, 1. VII, c. o, § 3.)
Ainsi en est-il des organes des sens qni sont construits pour vibrer par inlluence sous l'action des phénomènes extérieurs. Ils sont incapables d'entrer en jeu sous l'action de causes trop faibles; au-dessous d'un certain degré minimum d'intensité, l'action extérieure lumineuse ou sonore ne produit aucune sensation (1).
Les vibrations des dents de la roue de Savart n'auront donc plus la force nécessaire pour ébranler le sens de l'ouïe, dès qu'elles seront descendues au-dessousduquantum exigé, etla sensation sera nulle; mais il ne s'ensuit nullement que la sensation totale ne soit qu'une collection de zéros. Deux quantités, qui l)rises isolément seraient insuffisantes à produire une sensation, peuvent s'agglutiner ensemble pour former un total suffisant (2). Tantôt laddition est simultanée : ainsi des atomes invisibles de poussière peuvent, en se juxtaposant, former une masse visible. Dans ce cas tous les rayons lumineux, qui seraient invisibles séparément, s'unissent en même temps dans un seul faisceau lumineux.
Tantôt cette addition est successive, grâce à la persistance dans nos organes des impressions reçues. On a calculé que Timpression, produite sur la rétine
(1) Le minimum d'excitation nécessaire pour déterminer une sensation varie suivant la nature même de la sensation. On a cherctié à apprécier ce minimum et voici les résultats que l'expérience a découverts : {'Sensations tactiles : pression de 0 gr. 002 à 0 gr. 05 ; 2» Sensations de température: 1/8 de degré, la peau étant supposée à la température del8o,4; 3» Sensations auditives : balle de liège de 1 milligramme de poids tombant de 1 millimètre de hauteur à une distance de 91 millimètres de l'oreille ; A" Sensations musculaires : raccourcissement de 0 mil. 004 du droit interne de l'œil ; 5° sensations visuelles : lumière 30 fois plus faible que celle de la pleine lune, ou éclairage d'un velours noir par une bougie située à 0 m. 513. (Beaunis, Nouveaux éléments, p. 1021.)
(2) n 11 s'ensuit qu'un objet sensible de ce genre (excessivement petit) ne pourrait être senti en acte même s'il était séparé ; et cependant il faut dire qu'il est sensible, car il l'est déjà en puissance, et il le deviendra en acte, si on l'accroît ». (Aristole, De sensu, c. VI, § 1.)
SliCONDE PARTIE. — LES SENS ET LA RAISON 303
par une étincelle électrique d'un millionième de seconde, dure environ une seconde. Les impressions successives peuvent donc s'accumuler dans l'organe, de manière à agir à la fois, comme si elles eussent été simultanées. Tel est le cas de la roue de Savart, supposé que chaque dent isolée ne produise qu'une vibration trop faible pour être entendue.
Mais si l'argumentation de M. Taine nous semble mauvaise, la thèse elle-même des sensations inconscientes n'en est pas responsable, et n'en demeure pas moins très fondée aux yeux de tout observateur qui ne restreint pas le champ de ses études à la seule conscience, mais qui embrasse d^in coup d'œil large et complet tout l'ensemble des phénomènes psychiques.
A côté de ces mauvais arguments, il en est d'autres mcon». fondés sur des expériences très remarquables que nous "dès* aurions pu alléguer en faveur de notre thèse, à la suite fC" des savants contemporains, et que nous avons systématiquement exclus, non qu'ils soient faux, mais parce qu'ils se rapportent à l'hypnotisme, c'est-à-dire aune classe de faits encore mal observés, et qu'ils supposent d'ailleurs une théorie générale que nous n'avons pas encore exposée.
Toutefois, en terminant, nous en citerons un seul exemple, ne serait-ce que pour donner .vj lecteur quelque idée du haut intérêt qu'ils présentent.
Les perceptions inconscientes, appelées a.ussi perceptions négatives, hallucinations négatives, par M. Bernheim,ou anesthésie systématique par MM. Binet et Féré, sont des faits bien établis et faciles à réaliser dans les suggestions.
On choisit un sujet hystérique de la bonne foi du-
Le cerveau ïfc
GOf) ÉTIIDKS PIIILOSOPIIIQUKS
quel un ne puisse douter, et on lui suggère qu'il ne peut plus voir tel objet ou l)ien telle couleur, par exemple la couleur rouge (1). Puis on le conduit dans une chambre obscure, devant une lumière de cette couleur. Malgré tous ses eiTort^s, le malade déclare qu'il ne voit rien. Il n'a donc pas conscience de voir, et cependant il voit, car, si l'on observe attentivement le sujet, on remarque qu'une surface d'un rouge clair, placée devant ses yeux, provoque la contraction de la pui)ille, tandis qu'une surface d'un rouge sombre eu amène la dilatation. 11 a donc une sensation rétinienne qui, portée jusqu'aux centres nerveux, y provoque en retour un mouvement réllexe approprié à la sensation, tantôt dilatation, tantôt contraction de l'iris.
Pour bien s'assurer que c'est une sensation de rougo qui produit cet effet et nullement une sensation d'intensité lumineuse sans coloration, il suffit d'éteindre la lumière et de faire cesser subitement la suggestion par un signal convenu. Aussitôt le malade déclare qu'il voit une lueur verte. Or, il est bien reconnu que cette vision subjective du vert (couleur complémentaire du rouge) est toujours celle qui succèdeà la vision intense et fatigante du rouge. La vision du rouge avait donc lieu, quoique d'une manière inconsciente, puisqu'elle se trahit, après coup, parla fatigue toute spéciale qu'elle a causée au sens de la vue.
Dans la vision inconsciente, tous les actes nerveux des organes périphériques (rétine, nerf optique, etc.), ainsi que les actes cérébro-ganglionnaires, d'où proviennent les réflexes de l'iris, s'accomplissent régulièrement; peut-être que les organes delà mémoire fonctionnent encore, — certains faits tendent à prou-
(1) Cl'r. Revue scie>Ui/i<jue, 22 luvricr 1888 et 11 mai 1889.
ver en efîet que ces souvenirs d'abord inconscients peuvent revivre; — seuls les centres nerveux supérieurs de la conscience sensible se trouvent paralysés par un effort anormal de l'imagination et de la volonté" soui l'empire de la suggestion.
Les cinq sens externes et les quatre sens internes
Après avoir distingué la perception externe de la perception interne, et indiqué d'une manière générale la nature et le procédé de ces deux ordres de connaissance, il sera bon de passer en revue chacune de ces facultés qui nous découvrent quelques parties, assurément restreintes mais très réelles, du grand livre de la nature, et nous permettent de lire au dehors comme au dedans de nous-mêmes.
D'après la classification traditionnelle, les êtres les plus parfaits du règne animal auraient cinq portes ou fenêtres ouvertes sur le monde extérieur et î^uatré'seulement sur le monde intérieur. On connaît les cin(i premières : la vue, l'ouïe, l'odorat, legoùtetletoucher; les autres seraient : le sens intime ou sens commun {sensorium commune), l'imagination, la mémoire et le jugement instinctif. Nous les examinerons successivement, en écartant les questions de mécanique organique, ainsi que la question si importante de leur valeur objective, que nous réservons, à cause de leur étendue, pour une étude spéciale.
Nombre Tout d'abord, la classification des cinq sens extersens nés est-elle exacte et complète ?
Pour en juger, il faut nous rappeler les deux principes psychologique et physiologique qui doivent dominer toute classification de nos facultés organiques. Le premier a été ainsi formulé dansl'École : Les facultés sont spécifiées par leurs opérations, et les opérations par leuf^s objets formels. La nature d'une faculté demeurerait, en effet, toujours inconnue pour nous, si elle ne se manifestait par ses opérations. Or les opéra-
«iteroes.
lions sedislinguent spécifiquement les iinesdes autres parla nature des objets formels sur lesquels elles s'exercent. Ainsi, les perceptions de la vue et de l'ouïe diflerent spécifiquement, parce que la couleur et le son diffèrent de nature, alors même qu'ils seraient réunis dans la même substance. L'imagination etla mémoire sont irréductibles parce que imaginer et reconnaître n'ont pas le même objet formel.
Ce principen'est nuUementuu cercle vicieux, comme on le lui reproche parfois. Si les facultés sont spécifiées par leurs objets, lesobjets ne sont nullement spécifiés par les facultés, mais par la raison qui seule perçoit, dans la couleur et le son, dans une imagination et un souvenir des essences différentes.
Nous remontons ainsi, par ce principe, des opérations aux facultés, des effets à leurs causes : procédé qui est nécessaire chaque fois que la cause ne peut être connue directement. D'autres fois nous pouvons suivre une marche inverse. Lorsque la faculté est organique, il sufïit pratiquement de connaître Pexistence et la diversité spécifique de l'organe pour conclure à la diversité spécifique de la faculté dont il n'est que l'expression mdiiéYielle : auta7it de facultés que d'organes spécifiquement distincts.
Nous adopterons ces deux règles qui nous semblent très raisonnables. D'ailleurs nous ne voyonspasque l*es philosophes modernes aient découvert quelqu'autre principe de classification plus clair ni plus pratique.
Le problème sur le nombre des sens externespourrait donc se poser de deux manières :
10 Y a-t-ilplus de 5 espèces d'organes sensibles périphériques ? — Il est clair que non ; du moins, la physiologie, jusqu'à ce jour, n'en compte pas davantage.
Sululiu',
310 ÉTUDES PIIILOSOPIIIQUES
2" Y a-t-il parmi les objets extérieurs plus de cinq espèces deseiisiljles? — On s'accorde géiiéraleiiu'iil a admettre que les couleurs, les sons, les odeurs, les saveurs, et les qualités tactiles sont bien cinq classes spécili(iuemenl distinctes d'ol}jets sensibles. Bien loin d'y retrancher, certains philosophes seraient plutôt portés à y ajouter quelque espèce nouvelle. On propose par exemple d'y ajouter le plaisir et la douleur. — Quelques-uns voudraient même un sens particulier pour chaque espèce de plaisir et de douleur. — Lamy mettait au nombre des sens : la faim, la soif, la volupté, etc. — Gerdy ajoutait les sens de l'activité, de la faligue, du besoin, des mouvements spontanés, etc., etc.. Mais qui ne voit que tous ces sensibles ne sont nullement perçus par les sens externes, mais par le sens interne puisqu'ils sont des modifications du sujet sentant; et que, sous peine de tomber dans une extrême confusion où il ne sera plus possible de rien démêler, il faut maintenir la distinction fondamentale des sens externes et des sens internes ? Ce reproche s'adresse pareillement à ceux qui veulent introduire, parmi les sens externes, le sens vital et le sens musculaire.
Qu'est-ce que le sens vital?G'est celuiqui perçoit différentes affections qui accompagnent la vie végétative, telles que la faim, la soif, la fatigue, les battements du cœur, les accidents qui surviennent dans le travail delà digestion, de la circulation, etc. Mais il est clair que toutes ces affections sont purement subjectives et qu'elles sont le domaine des sens internes que nous étudierons bientôt.
Nous en dirons autant du sens musculaire, sorte de îoucher intérieur qui accompagne les mouvements musculaires, et dont les données sont si importantes pour compléter celles des sens externes, principalement du toucher et de la vue. J'estime le poids des objets par le
degré (l'etfoit quel es musclesaopenscntàles soulever ; je mesure leur distance au nouibre de pas nécessaires, ou bien à la longueur de l'arc de cercle que mon bras décrit pour les atteindre; j'apprécie la forme ronde d'un cerceauaux mouvements que ma main exécute en parcourant sa surface ; je juge de l'ensemble et de l'étendue d'un immense paysage, par les efforts musculaires de l'œil qui le parcourt de son regard, etc.. Toutes ces sensations dont l'utilité pour la connaissance du monde extérieur est indiscutable, ne sont pourtant pas des perceptions externes, mais seulement des perceptions internes, plus ou moins inconscientes, de nos affections musculaires, lesquelles sont par nous traduites, interprétées et commentées d'après les données des sens externes et surtout du toucher. Voilà pourquoi nous ne projetons jamais à l'extérieur ces sensations musculaires, et nous n'attribuons aux objets que les idées correspondantes de figure, de rondeur, de distance, que ces sensations ont éveillées en nous par une association instinctive ou acquise grâce à l'éducation des sens.
II n'y a donc paslieu d'ajouter aux cinq sens externes le sens musculaire, ni le sens de l'elfort ou celui de l'innervation.
Resterait une question assez délicate. Ne pourrait- Dmsioa onpassubdiviser le sens du toucheret augmenterainsi louc"-»indirectement le nombre classique des sens externes? 11 est sûr que les qualités tactiles, communément attribuées au toucher, sont extrêmement variées, et parfois si disparates qu'on pourrait y voir des objets spécifiquement distincts. Quelle ressemblance en effet entre l'étendue résistante ou figurée, objet fondamental du toucher, et la sensation de chaleur ou de froid ? Aucune évidemment. Aristote paraît profondément pénétré de cette difficulté.
'M'i ÉTUDES PniLOSOPUlQUKS
« Il y a doule, nous ilit-il, pour savoir si le toucher est un sens multiple ou s'il est un sens unique... Si le toucher est non pas un sens unique, mais plusieurs sens, il faut aussi que les objetsperceptiblesau toucher soient de plusieurs sortes... Tout sens ne parait compter (qu'un seul objet) qu'une seule opposition entre les contraires. Ainsi la vue a le blanc et le noir, l'ouïe a le grave et l'aigu, le goût a l'amer et le doux. Mais dans le toucher il y a plusieurs de ces oppositions : chaud et froid, sec et humide, dur et mou et bien d'autres du même genre. (11 paraîtrait donc qu'il y a plusieurs sens.) On peut, ilestvraidonnerune certaine solution de cette difficulté en disant que pour les autres sens aussi il y a plusieurs oppositions, comme dans la voix il y a non seulement le grave et l'aigu, mais encore le fort et le faible, le rude et le doux et tant d'autres nuances que présente la voix. On peut dire également qu'il y a des différences analogues dans la couleur. Mais (ce qui cause le véritable embarras c'est qu')on ne sait pas clairement quel est l'organe du toucher (s'il est unique ou multiple) comme onle sait pour l'ouïe... (Ce qui nous empêche de le voir en effet c'est qu'il est intérieur et caché sous l'épiderme.) (1) Cette multiplicité de sens (cachés sous l'épiderme) est bien manifeste dans le toucher de la langue; une même partie y sent à la fois et toutes les choses purement tangibles et la saveur. Si les autres portions du corps avaient la perception des saveurs (en même temps que du tangible), le goût et le toucher paraîtraient être un
(1) Dans l'enveloppe de la peau on distingue : 1» l'épiderme, 2» les papilles, 3" le corps muqueux, 4" le derme, 5° les parties accessoires telles que les follicules. Ce sont les papilles qui sont regardées comme l'organe du toucher ; ce sens est donc bien à l'intérieur sous l'épiderme, comme le croyait Aristotc : » Ex quo etiani patet, instrumentum sensus, quo res percipiiintur tactiles, intus esse » : ^ y.ui S/j^ov ôzi èvros tô tou ùtttqû «èo-âjjTtxôv, (Aristote, De anima, 1. II, c. 11, § 9).
seul et même sens. Mais maintenant ce sont bien deux sens, parce qu'ils ne peuvent pas être pris réciproquement rua pour l'autre (1) >. :
De cette analyse si fine, qu'on la croirait empruntée à la science la plus moderne, il ne serait pas impos- i
sible de conclure que sous l'épiderme se cachent peutêtre des appareils différents pour les sensations de chaleur et pour celles d'étendue résistante. Les découvertes futures de l'anatomie pourront seules nous renseigner à cet égard (2).
Quant aux autres qualités révélées par le toucher telles que le dur, le mou, le rude, le poli, le sec et l'humide, Tétat liquide, solide ou gazeux, etc., les physiologistes (3) ont déjà montré que ce ne sont pas des sensibles spécifiquement distincts, mais des modifications ou des interprétations secondaires de la qualité tactile fondamentale : l'étendue résistante et figurée.
Mais, s'il nous est impossible de constater en nous u» un sixième sens externe, répugnerait-il absolument »eus. ([ue, par la volonté divine, nous pussions en être enrichis ? Cette hypothèse, qui a été si vivement discutée par Locke, Balmès et Lamennais, nous paraît moins fausse que chimérique. Un sixième sens ne serait possible, que s'il existait un sixième objet sensible à ajouter aux cinq objets déjà connus. Or une telle découverte n^est pas encore faite et nous l'attendrons longtemps, car elle supposerait déjà l'existence de ce sixième sens. Cette supposition est donc purement gratuite et ne repose sur aucun fondement.
Certains partisans du magnétisme animal vont en-"
(1) Aristole, De anima, 1. II, ch. XI.
(2) 11 paraîtrait, que dans certains cas patholosiques, les malades peuvent perdre le sens de la chaleur en gardant celui du toucher,
^3) Gratiolet, Anatomie du système nerveux, II, 401,
core plus loin que Locke, ils soutiennent non seulement la possibilité mais l'existence même de nouveaux sens dans les phénomènes de sommeil magnétique et d'hypnotisme. iSans doute, dans ces états anormaux, le système nerveux acquiert une sensibilité exagérée, cause de phénomènes très surprenants ; mais, alors [nême que, dans ces états morbides, la sensibilité s'exerceraitd'une manièreanormale, il ne s'en suivrait nullement que le malade fût doué d'une sensibilité nouvelle et d'espèce dilFérente. Jamais il n'a pu découvrir une sixième qualité sensible, il n'a donc pas de sixième sens.
Et puis, qu'il est invraisemblable que IVime ait des facultés naturelles si capricieuses, qu'elles ne puissent jamais s'exercer à l'état naturel et normal, mais uniquement dans des états morbides ! La maladie serait donc un complément et un perfectionnement de l'âme ! Comme il nous semble plus raisonnable de supposer ([ue ces prétendues facultés nouvelles, apparaissant vlans les cas pathologiques, ne sont que des troubles ou des exaltations des facultés normales, ou bien qu'elles ne sontpasdutoutnaturelles ; — questionque nous ne jugeons pas nécessaire d'examiner ici.
Quoi qu'il en soit de cette possibilité pure, nous ne saurions souscrire à la conclusion que Lamennais en a voulu tirer pour ébranler la certitude humaine et fonder son Fidéisme : un sens nouveau ajouterait, sans doute, à nos connaissances, mais ne saurait ébranler les certitudes acquises. La vue ne dément pas l'ouïe, ni l'odorat, ni le goût, mais il les complète seulement. Des vérités nouvelles ne sauraient être opposées aux vérités anciennes.
Sil'onnepeut, enaucunemanière, augmenter la liste des sens externes, ne pourrait-on pas la réduire et la ramener peut-être même à l'unité ? Les pari isans à ou-
trance de Tunité n'ont pas manqué d'agiter ce problème etde chercheràréduire,tandisque leurs collèguescherchaient à augmenter. Question de goûts et de tempéraments, me direz-vous !... Nousia discuteronscependant ; la vogue étonnante de cette nouvelle théorie nous engage à ne pas la passer sous silence. Mais, comme sa prétention serait de réduire à l'unité non seulement les sens externes, mais tous les phénomènes de l'ordre sensible, nous allons attendre pour en parler d'avoir fait une description sommaire des sens internes.
Après les facultés sensibles, qui ont pour objet ce Les qui se passe au dehors, viennent celles qui nous font imerncf percevoir ce qui se passe au dedans de nous-mêmes, et qui indirectement nous aident à mieux connaître le monde extérieur et à nous v diriger.
Aupremier rang nous placerons le sens intime, dont ,o ?et,s nous avons déjà indiqué le fonctionnement général, pour mieux faire ressortir par le contraste celui des sens externes. L'œil, avons-nous dit, voit la lumière, l'oreille entend le son, le toucher explore les figures ; mais ni la vue, ni l'ouïe, ni le tact, ne voient, n'entendent, ne touchentPopérationqu'ils produisent, et ainsi de toutes les autres facultés organiques. En même temps qu'il nous fait prendre conscience de toutes nos sensations, le sens intime centralise toutes leurs données, les distingue et les compare. D'où il suit que cet organe central a un double rôle, l'un dans la connaissance du sujet, l'autre dans celle des objets.
1° C'est lui qui prend conscience des opérations de tous les autres organes sensibles, de leurs perceptions, de leurs états affectifs, tels que le plaisir, la douleur et leurs innombrables variétés ; de leurs besoins, tels que la faim, la soif, la fatigue, le besoin de dormir, de se
iQUiue.
:Uti ÉTUDES PUlLOSÛPaïQUES
mouvoir, de respirer, etc. ; de leurs tendances et de leurs passions (jui nous attirent ou nous éloignent: cnlin de leurs mouvements locaux et de l'intensité de lellort musculaire qui les meut.
Non seulement les actes et les états de nos organes tombent sous le regard de notreconscience, mais aussi les organes eux-mêmes. En ell'et, les actes ne sont pas séparés de l'agent qui les opère, ni les attributs du sujet, ni la manière d'être de l'être qu'elle affecte. Voilà pourquoi il nous est impossible de percevoir l'un sans Tautre. Ce n'est donc pas, comme le voulait Reid, par un raisonnement que nous connaissons notre corps, en remontant des effets à la cause, des accidents au sujet, des sensations à l'être sentant. Notre corps est senti par notre conscience immédiatement, en même temps que ses opérations, il est perçu par concomitance et accessoirement.
Puisque le sens intime ne perçoit pas les organes du corps et leurs sensations séparément, mais au contraire simultanément, nous pouvons en conclure qu'il pourra et même qu'il devra localiser nos sensations dans les organes qui sentent. C'est en effet ce qui arrive. De même que les organes périphériques des sens externes projettent à l'extérieur les actions lumineuses ou sonores des objets qui les frappent, en les renvoyant pour ainsi dire dans la direction d'où elles viennent et les remettant à leur place, ainsi le sens intime par une projection analogue, attribue aux différentes parties de notre corps les affections qu'elles éprouvent et dont il a reçu l'écho conscient.
Cette localisation de nos douleurs, par exemple, dans les membres qui souffrent, est aussi naturelle et instinctive que la projection de l'action lumineuse par l'organe de la vue. Mais l'une et l'autre demeurerïiient vagues et confuses, sans l'éducation des sens.
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Le toucher, sens éducateur par excellence, surtout s'il est aidé de la vue, en palpant notre corps en précise la forme, expérimente la situation des endroits douloureux et donne à cette localisation une précision que nous n'obtiendrons jamais pour les parties internes et inexplorées de notre corps. Les sens externes viennent ici au secours du sens intime dans la connaissance du sujetsentant ; nous allons voircommentle sensintime, par un échange touchant de bons offices, vient en aide aux premiers dans la connaissance des objets. 2° Le second rôle du sens intime consiste en effet à scn
1 ^ ■ ^ 1 Stcnnd
centraliser toutes les données des autres sens pour les r«c. comparer et les contrôler; et c'est ici que son importance devient capitale dans le perfectionnement et la synthèse des perceptions externes.
En quoi, tout d'abord, nous servirait-il de percevoir, par les sens externes, les objets présents, si nous ne savions pas les distinguer des représentations imaginaires d'objets absents ? Or c'est la conscience sensible qui distingue les facultés qui sont en jeu, par exemple la vue et l'imagination, et qui compare la manière si différente dont l'une et l'autre sont affectées. Sans la conscience nous ne nous rendrions jamais compte de cette différence profonde qui sépare la perception du moi de la perception du non-moi, et le rêve risquerait fort d'être toujours confondu avec la vision, l'image avec la réalité.
De plus, à quoi nous servirait de percevoir les qualités des corps, si nous ne savions les distinguer l'une de l'autre ? Or, ce n'est pas l'œil qui pourra comparer la lumière avec le son, ni l'oreille qui pourra comparer, le son avec les figures, ni le toucher qui sera capable dedistinguerles ligures d'avec les odeurs, etc. (1). Cha-
(1) « Quia discernimus aliquavirtute non solum album anigro veldulce ib amaro, sed etiam album a duici, et unumquodque sensibile dis*
.'{18 f.TUDES PIIILOSOPIIIQUKS
que s'3iis ne percevaiit que son objet propre est incapable de procéder à une comparaison pourtant si nécessaire. Il faut donc que toulesces idées-images soienl recueillies par un organe centralisateur, par nn setisoriv.m commune {\)^ qui les perçoive toutes de manière à pouvoir apprécierleursressemblances ou leurs dill'érences.
Et que l'on ne dise pas que l'identité de l'âme qui informe àla fois tous les sens externes suffit à cette lâche de centralisation ; qu'elle peut voir en elle comme dansun miroir central toutesces images venuesde tous les points de la circonférence. Non, il est impossible, nous l'avons déjà dit, que l'âme perçoive en elle-même ce qui iCw est point. Or les idées-images dont nous parlons n'étant nullement spirituelles mais physicopsychiques, corn me nousl'avonsexpliqué, ne sauraient se trouver dans l'âme seule mais uniquement dansun organe-animé. Un organe central est donc absolument requis pour cette fonction, et toutes les découvertes physiologiques nousportentà croire, avecune vraisemblance qui touche de bien près à la certitude, que cet organe, ce .v6')isor/wmco//<myfvîe, n'est autre que les hémisphères cérébraux. On pourraitmême, en précisant davantage, assigner peut-être ce rôle centralisateur au noyau central de ces hémisphères, aux couches optiques ; et dans ce cas, il ne resterait à l'écorce grise du cerveau que le soin d'emmagasiner et de reproduire. Elle serait seulement l'organe de l'imagination, de la
cernimus ab unoqiioque, et sentinius quod différant ; oportet quod hoc sit pcr sensuni : ([iiia coguoscere serisibilia, in quantum sunt sensibilia, est sensus. Cognoschnus autein dill'erentiam albi et dulcis non solum quantum ad quod quidest utriusque, quod pertinet ad intellectum; scd etiam quantum ad diversam immutationem sensum ; et hoc non potost fieri, iiisi per sensum. » (S. Thomas, In 3, De anima, lec. 3.)
(]) " Sensus interior non dicitur commuais perpraedicationem, sicui genus, sed sicut commuais radix et principium exteriorum scnsuum.» es. Thomas, 1», q. 18, a. 4, ad. 1.)
mémoire sensible et motrice, tandis que ces noyain gris centraux seraient l'organe du sens intime.
Ce sens commun, en recueillant toutes les sensations venues de la périphérie, a donc la mission de les comparer et de les distinguer. Il distingue la lumière et le son, le son et les figures, les figures et les saveurs, etc. Bien plus, c'est lui qui complète les per- A.hfv^ ceptions d'un sens par celles d'un autre sens, soit au «pii».. moyen d'une addition ou synthèse, soit au moyen d'une interprétation, de manière à arriver à la représentation totale du même objet.
a) 11 y a simple addition, lorsque le sensorium commune attribue au même objet des qualités difi'érentes simultanément ou successivement perçues par plusieurs sens. J'attribue, par exemple, à cette tleur, tel parfum, telles couleurs plus ou moins brillantes, telle figure ; et je ramène ainsi aune connaissance totale et unique des connaissances partielles et multiples. Ou bien je contrôle les données obscures d'un sens par les données plus claires d'un autre sens. Ainsi, avec une mauvaise vue, je ne distingue pas très bien si un corps est simple ou double, s'il est rond ou carré, si ce point noir est une tache ou un trou ; aussitôt le toucher vient en aide et complète les données de la vue par une simple addition.
h) 11 y a interprétation, lorsque certains signes qui accompagnent la perception sont remplacés par la chose signifiée. Ainsi, dans les perceptions de la vue, je ne perçois immédiatement que la surface colorée; c'est parles données du toucher que j'ai appris à reconnaître les distances, les reliefs et les profondeurs, à certains signes, tels que la direction des lignes^, les ' ombres et les lumières du paysage, etc. Grâce à l'habitude acquise par une éducation longue et laborieuse (qui estplus ou moins parfaite dans chaque personne),
32U ÉTUlJliS PUILOSul'lllQUES
ces signes éveillent en moi spontanément les sensa lions tactiles correspondantes, qui complètent et enrichissent la perception primitive de la vue. C'est ainsi que les sens s'entr'aident mutuellement, se rectifient et se complètent l'un par l'autre, grâce au sens commun ou intime qui leur sert d'intermédiaire et d'arbitre.
Principe Mais, si tel est bien le rôle de cette faculté maîtresse
et
lerine qui les unilic, les complète et les contrôle toutes, il est tiSiiîiié. asseznaturel de conclurequecet organe central, où loutesles sensations reviennent aboutir, pour s'achever et se perfectionner, pourrait bien être en même temps la source d'où découlent vers la périphérie toute puissance et toute activité sensibles. Cette considération nous amènerait à penser que tous les organes des sens externes ne sont que les prolongements de l'organe cérébral du sens intime : c'est lui qui leur donne leur vertu, les applique à leurs objets, et recueille toutes leurs données pour arriver à une connaissance une et complète. Les organes périphériques ne seraient ainsi que les branches multiples d'une racine unique, divers canaux d'une même source, des rayons qui reviennent au même centre d'où ils sont partis, ou, si l'on veut, divers membres du même organe (1). Il nous semble que ces vues originales des docteurs scolastiques s'harmonisent à merveille avec les données les plus récentes des sciences naturelles, et que les physiologistes modernes ne feraient qu'applaudir à ces paroles remarquables par lesquelles S. Thomas a résumé sa belle théorie qui fait du cerveau le principe à la fois et le terme de toute sensation: « Vis sentiendi diffunditiir in organa quinque sensuum ab aliqua una radice com-
(1) Voilà pourquoi, lorsque cet organe central s'engourdit, tous les sens externes deviennent inactifs et subissent le même engourdissement. C'est là l'explication du sommeil d'après Aristote. {De somno, c. 5.)
muni, a qua procedii vis sentiendi in omniaorgana, ad quant etiam ierminaritiir^omnesimmutaiiones singidorum organorum[l). »
Bien loin de sacrifier les membres au chef, par un amour exagéré et mal entendu de centralisation, en leur refusant toute vie et toute sensibilité propres, il suffit de les lui subordonnerétroitement, en reconnaissant avec S. Thomas que toute la vertu sensible de ces membres est dérivée du cerveau, principe et terme de toute vie sensible. Les nerfs des organes périphériques vivent et sentent réellement, quoiqu'en vertu des centres cérébraux dont ils ne sont que le prolongement.
Cette faculté du sens intime, avec sa double fonction * de centre conscient et coordonnateur, ne saurait suffire nâiiôn aux animaux les plus parfaits ; il leur faut en outre Mé une faculté qui conserve les images et les impressions reçues, et qui puisse les reproduire et les reconnaître en l'absence de leurs objets. Ce sera là le rôle de l'imagination et de la mémoire qui sont comme le trésor où s'accumulent et se retrouventtoutesles richesses que nous avons lentement acquises (2).
Quoiqu'elles soient étroitement unies, ces deux facultés ne doivent pas être confondues. On attribue parfois à la mémoire le pouvoir de conserver les images et celui de les reconnaître. Cependant ces deux fonctions sont bien diiférentes. Que de fois la première est en jeu sans la seconde ! Que de fois nous imaginons certaines figures sans parvenir à les reconnaître ! Que de fois ces deux facultés se développent en proportions
(1) s. Thomas, In 3 de Anima, lec. 3.
(2) « Ad harum formarum retensionem aut conservationem ordinatur phantasia sive iruaginatio, quasi thésaurus quidam formarum per sensuni acceplarum ». (S. Thomas, 1'. q. 78, a. 4).
Le ceuvt.au 21
liin -illio :«- Mé-
luiire.
322 ÈTUDKS l'HILOhOl'HIOUKS
contraires ! Les gens doués de l'imagination la plus vive ne sont pas toujours ceux dont le souvenir est le plus fidèle ni le plus sûr. Il est donc plus exact de les distinguer, puisque leurs opérations sont bien distinctes.
L'imagination et la mémoire ne sont i)as l'apanage exclusif de riioninie : nous les trouvons chez un grand nombre d'animaux qui en donnent des signes manifestes. Les chiens rêvent et glapissent dans le sommeil; tous les animaux domestiques reconnaissent leurs maîtres et leurs demeures ; les bêtes fauves reconnaissent leurs tanières ; et les hirondelles, après de longues pérégrinations, n'ont pas de peine à retrouver leurs nids. Or rien de tout cela ne serait possible, si les images des sens externes n'étaient pas conservées, reproduites et reconnues.
Autantle fait est certain, autant son explication pa- "'siô- ^'^^^ difficile à trouver ; pourtant il nous la faut cherlogiquc. elier et nous demander quelles peuvent être les traces laissées par la sensation dansTorganecérébral. La plupart des physiologistes ont cru pouvoir rapprocher cette puissance physico-psychique, par laquelle notre mémoire emmagasine et conserve les sensations éprouvées, du phénomène si curieux de la phosphorescence, par lequel un grand nombre de substances, — peutêtre toutes, à des degrés variables, — après avoir été illaminées par les rayons solaires, continuent à rester brillantes dans l'obscurité, après que la source de lumière qui les a éclairées a disparu.
Grâce aux travaux des physiciens modernes, nous savons maintenant que chaque rayon coloré du spectre solaire peut faire vibrer à l'unisson les corps qui en sont frappés, et que ces vibrations lumineuses peuvent se prolonger fort longtemps.
Niepce de Saint-Victor a montré le premier que la
Expli-
SECONDE PARTIE. — LES SnNS ET LA RAISON 323
lumière pouvait être en quelque sorte emiriagasinée sur une feuille de papier, et persister à l'état de vibrations silencieuses pendant un temps plus ou moins long, prêtes à paraître à l'appel d'une substance révélatrice. Et c'est ce principe que les photographes appliquent chaque jour, lorsque après avoir exposé à la lumière, pendant quelques secondes, une plaque de gélatino-bromure d'argent, ils développent, quelques heures et même quelques mois après, l'image latente qu'ils y ont emmagasinée. Ce qui prouve encore que la plaque photographique a bien conservé les traces des vibrations lumineuses qui l'ont frappée, c'est ce fait bien constaté, que l'ébranlement persistant dans la plaque impressionnée va en s'affaiblissant chaque jour, comme on voit s'affaiblir graduellement dans un membre une impression de chaleur, si bien qu'au bout d'un certain temps, elle finit par s'éteindre tout à fait et disparaître :les réactifs ordinaires sontalors impuissants à réveiller l'impression qui n'est plus.
Cette propriété, qu'ont les substances inorganiques de pouvoir conserver plus ou moins longtemps le mouvement qui leur a été communi({ué, se retrouve d'une manière assez saisissante dans la substance vivante des tissus nerveux. Non seulement elle peut vibrer par influence, sous l'action de la lumière, du son, de la chaleur et des autres agents extérieurs, — et c'est là, comme nous l 'avons déjà fait remarquer, le fondement physiologique de la théorie de la perception externe par assimilation, — mais encore elle peut persister plus ou moins longtemps dans l'état vibratoire où elle a été mise, et, pour ainsi parler, re^ewir l'impression reçue.
On sait que la durée des impressions lumineuses sur la rétine peut être au moins vingt fois plus longue que celle de la lumière. Le charbon ardent, qu'on fait
'3:2i tiLiii.s PUlLosui'UiyLts
tourner autour d'unecordeetquinousdonne lillusion d'un cercle de feu, est une expérience vulgaire qui suffirait à le prouver. Cette persistancede l'impression s'appelle image consécutive. Dans le cas cité, elle s'apiite à la perception propre et la dénature en la surchargeant- Mais on peut aussi la suri)iendre isolée de toute perception ncluuUe. Lorsqu'on a regardé fixement un objet fortement éclairé, il est facile ^n fermant les yeux, ou en les ouvrant dans un lieu obscur, de voir lapersistance de l'image consécutive qui dure en raison directe de l'intensité de l'impression première.
De même pour les impressions auditives, et même pour les impressions tactiles. Après un long voyage, il n'est pas rare d'entendre, encore longtemps après l'arrivée, le bruit cadencé du train de chemin de fer, et de sentir encore la trépidation des vagons. ouïe balancement du navire, si Ton a voyagé en mer.
11 est donc certain que les organes nerveux peuvent retenir les vibrations extérieures qui les ont mis une fois en activité . Mais, tandis que les organes péripliériques des sens externes ne sont doués de cette puissance coercitive que d'une manière, limitée et très restreinte, — car elle serait incompatible avec leur bon fonctionnement, et les empêcherait de distinguer les objets présents en y ajoutant les objets passés, — les sens internes, au contraire, les éléments cérébraux en jouissent au plus haut degré (1). Ils retiennent sous une forme amoindrie sans doute, mais pourtant très exacte, les images venues de la périphérie, et peuvent les réveiller dans toute leur fraîcheur ou leur vivacité,
(1) L'écorce cérébrale est le siège principal mais non pas exclusif de la mémoire. On la retrouve, à l'état plus ou moins rudimentaire, dans toutes les régions centrales du système nerveux. Dans les centres de la moelle elle apparaît avec un caractère si accusé, qu'ils peuvent présider seuls aux manifestations de la vie automatique. (Voy. Luys, Le cerveau, p. 108).
SKCONDE PARTIK. — LFS SENS ET LA MAISON 325
après de longues années, et même pendant toute la durée d'une vie patriarcale.
Cette explication de la mémoire par la tendance expuqu'ont tous les êtres, même inorganiques, à garder partielle l'impression reçue, après que l'agent extérieur a cessé de la produire, en un mot par un phénomène analogue à la « phosphorescence >, n'est certainement pas une explication complète ; mais nous la croyons partiellement vraie ou au moins très vraisemblable, et nous comprenons la vogue dont elle jouit parmi les physiologistes modernes. Si elle laisse dans l'ombre l'élément psychologique du phénomène, — qui n'est autre quel habitude ou facilité acquise parla répétition des actes, — elle met fort bien en lumière l'élément physiologique que nous devons aussi lui attribuer, car la conservation des sensations doit être un fait de même ordre que la sensation elle-même, un fait de nature mixte ou physico-psychique.
Si la vibration lumineuse, sonore, etc., qui constitue l'image physique, persiste dans l'une des innombrables fibres ou cellules cérébrales, et si elle persiste en acte — car un m.ouvement vibratoire en puissance serait une conception contradictoire (1), — il nous est désormais plus facile de comprendre qu'elle puisse réveiller la puissance de l'âme et la déterminer à revoir tel objet plutôt que tel autre. L'im.age physique déjà existante dans l'organe cérébral deviendra physico-psychique par un simple effort d'attention et un acte de conscience. En même temps, cet effort lui donnera comme un ébranlement nouveau, ■ qui la ravivera, si elle était en voie de s'affaiblir et de
(1) Si l'on soutenait que l'organe ne garde plus que la puissance ou l'habitude de s'ébranler de nouveau, ce ne serait plus contradictoire, et on pourrait aussi l'entendre de cette manière. En toute hypothèse Tact» de l'élément psychique ne demeure qu'en puissance ou habitude.
326 ÉTUDES PHILOSOFIIIQUES
8'éteindie. Des causes physiques tels quel opium, le hascliish, etc., pourront aussi produire le même ellet, et raviver l'imagination et la mémoire en surexcitant l'irrilabilitédu système nerveux, «o'» Celte théorie phvsiolo<nque de la mémoire, qui reciaiiou. pose sur la persistance des phénomènes vibratoires dans les libres cérébrales, peut aussi jeter quelque lumière sur le phénomène si curieux de « Vussociation des idées-images », phénomène fondamental de la vie animale, puisque c'est l'association de nos souvenirs qui les réveille successivement l'un après l'autre, et dirijj[e la marche automaticiue de l'imagination, des appétits et des mouvements.
Étant supposé qu'une image, dont je ressuscite en ce moment le souvenir, soit, quant à son élément physique, un phénomène vibratoire, il serait tout naturel que cette image pût faire vibrer par influence toutes les fibres cérébrales capables de résonner à l'unisson, c'est-à-dire qu'elle pût réveiller d'autres images latentes plus ou moins semblables, à cause précisément de cette similitude. Que de fois en elfet des mots qui ont une même orthographe s'appellent mutuellementdans notre souvenir ! Que de fois la rime suggère le mot à l'esprit du poète ! Que de fois encore la même consonnance engendre spontanément le calembourg!
Voilà donc la première loi de l'association, la loi de ressemblance, qui serait expliquée. L'autre loi non moins importante, celle delaconù'<7wiY^,recevraitaussi une explication analogue.
L'ébranlement d'une image ressuscitée par le sou • venir, pourra se communiquer aux parties voisines et contiguës du cerveau, et y réveiller les images qu'elles conservent. Voilà pourquoi l'ordre dans lequel nous apprenons une série de mots, par exemple, est précisément celui dans lequel se déroulera leur récitation
machinale et spontanée. Voulez-vous que tel mot ou telle image en éveille une autre fort dissemblable? Vous n'avez qu'à les rapprocher, à les associer dans votre esprit, à les apprendre ensemble, à les faire coexister simultanément dans votre conscience, et à les loger, pour ainsi dire, dans le même casier de la mémoire ; si le premier s'éveille, il éveillera bientôt son voisin.
Ce rapprochement se fait tout seul dans notre conscience, lorsque les objets sont naturellement contigus dans le temps ou l'espace ; par exemple, lorsque deux événements se produisent à la même date ou dans le même endroit ; d'autres fois c'est nous qui les rapprochons par un lien artificiel. Dans l'un et l'autre cas, la loi de contiguïté est si différente de la loi de ressemblance qu'elles nous paraissentirréductibles, quoiqu'on soutienne le contraire. Si je vois par hasard une figure inconnue dont les traits me rappellent soudain ceux de ma mère ou de quelque ancêtre défunt, cette réminiscence aura été l'effet d'une ressemblance, et nullement d'une contiguïté antérieure, puisque ce sera pour la première fois que ces deux figures auront apparu simultanément dans ma conscience. La loi de ressemblance est donc formellement distincte de celle de contiguïté : elle est antérieure et primitive (1).
Les associations qui unissent les souvenirs de nos sensations passées sont donc un lien tout empirique, et même une connexion en partie physique comme ces sensations elles-mêmes. Lorsque nous parlerons
(1) « Quandoque quidem ratione similitudinis, sicut quando aliquis memoratur de Socrate, et per hoc quod occuriit ci Plato, qui est similia ci in sapientia. . . Quandoque vero Ta.tione propinquilatis cujuscumque, sicut cum aliquis meiuor est p&cris. et per hoc occurrit ei filius. Et eadem ratio est de quacumque alia propinquitate vel societatis, vel loci, vel temporis : et propter hoc fit reminiscentia, quia motus horuni seinvicem conscquuntur <>. — (S. Thomas, De meinnr et Rem., lec. V.) — Cf. B. Alb. M i>e Memoria, II, c. 4.
328 ÉTUDES PUILOSOPUIQUES
de la mémoire intellectuelle, nous verrons qu'elle a un lien d'enchaînement d'un ordre supérieur, un lien logique.
Nous verrons aussi comment, sous l'empire et la direction de la raison, les combinaisons de la mémoire et de l'imagination deviennent des œuvres raisonnables. Au contact de cette l'acuité supérieure, l'imagi' nation transfigurée semblera prendre un nouvel essor • elle deviendra capable d'innovations et de créations merveilleuses. Mais en elle-même, l'imagination n'est qu'une faculté sensible et organique comme les images qu'elle contient ; bien loin d'être une faculté raisonnable elle serait plutôt < la folle du logis », comme on l'appelle si justement. Pour être utile à la direction de la vie, il faut qu'elle soit éclairée et dirigée, chez l'homme par le jugement intellectuel, et chez l'animal privé de raison par le jugement instinctif dont il nous reste à parler.
V LejQ. Les images ou représentations venues des sens exinsiioc- ternes, coordonnées et régularisées par le sens intime, emmagasinées par l'imagination, rappelées par la mémoire, doivent encore être appréciées comme bonnes ou mauvaises, utiles ou nuisibles, et c'est cette appréciation faite par l'estimative ou jugement instinctif, qui portera l'animal à fuir ou à poursuivre l'objet représenté. La mémoire a donné à la vie animale son unité ; l'estimative lui donnera sa direction. Sans cette faculté la vie de relation serait bien incomplète, nous pourrions même dire qu'elle deviendrait pratiquement impossible, puisqu'elle ne serait plus protégée et dirigée par l'instinct de la conservation, élément premier et fondateur de tous les autres instincts (1).
(l) tt Necessariura est animali ut quaerat aliqua velfugiat, non soluiu quia sunt convenientia vel non convenientia ad sentiendum, sed etiam
De fait, le Créateur en a pourvu tous les animaux, surtout les plus parfaits, qui nous en donnent des preuves quotidiennes et irrécusables. L'agneau fuit à la seule vue du loup ;le poussin tremble et se cache sous les ailes maternelles, lorsqu'il voit l'épervier pour la première fois ; l'oiseau reconnaît les matériaux utiles à la construction de son nid ; l'abeille sait distinguer les fleurs où elle puisei'a son miel, et n'en rapporte jamais un butin inutile ; le chien sait lire dans les yeuxetdans lesgestes de son maître, s'il doitcraindre une correction ou espérer une caresse. La mémoire s'unissant à l'instinct, l'animal reviendra aux endroits où il a fait bonne chasse; il répétera les actions qui lui ont valu une récompense, s'abstiendra de cellesqui lui ont attiré une correction ; en un mot il deviendra capable d'expérience et d'éducation.
L'exemple des « chiens savants >, pour être un des plus connus, n'en est pas moins un des plus remarquables. Ces animaux reconnaissent les signaux de leur maître et lui obéissent, en répétant les exercices d'agilité auxquels il les a dressés ; ils savent reconnaître les dominos, les cartes, les lettres de l'alphabet, et les ranger avec la bouche ou les pattes dans l'ordre de ressemblance qui leur a été appris, si bien qu'on les voit faire le simulacre de jouer avec leurs maîtres et parfois de gagner la partie.
Les images ou représentations venues des sens externes, coordonnées par le sens intime, emmagasinées par l'imagination, reconnues par la mémoire, ne suffisent pas à expliquer tous ces phénomènes. Il faut
propter aliquas commoditates et utilitates, sive Documenta. Sicut ovis videns lupuni venientem fugit, non propter indecentiam coloris vel figuras, sed quasi inimicum naturae. Et siinililer avis coiligit paleam, non quia delectatsensum, sed quia utilis est ad nidificandum. Necessariuui est ergo animali quod percipiat hujusmodi intentiones, quas non pertipit aeasus interior» ( S.Thomas, l*,q. 78,a. 4. )
encore admettre soit chez l'homme, mais surtout chez l'animal, une espèce de connaissance innée et instinctive de certaines choses et de certains rapports concrets, qui ne sont perçus par aucun dés autres sens, et dont la connaissance était cependant très utile, parfois indispensable à la conservation de l'espèce ou de l'individu. Cette espèce de science innée, que l'éducation peut encore développer et enrichir, reçoittrés souvent le nom d'instinct, quoique ce mot pris dans son sens le plus rigoureux désigne non seulement les counaissances, mais encore les inclinations et les mouvemetits instinctifs qui concourent au même but.
Comment refuser d'admettre chez les animaux une connaissance et un art qui sont innés ? Lanimal qui a soif recherche l'eau, alors même qu'il n'en aurait jamais vu ; et, dès qu'il la rencontre, il en reconnaît lusage. L'oiseau, n'aurait-iljamais vude nid, — et l'expérience est facile à réaliser, — saura réunir toutes les idées nécessaires à son art. A l'époque où son instinct sera mis en éveil, il saura construire du premier coup un petit chef d'œuvre d'architecture qui imitera celui de ses ancêtres . Il est donc raisonnable de lui supposer une association d'idées toute faite, un dessein tout empirique dont il poursuivra la réalisation avec tantde constance, et une coordination si merveilleuse de mouvements, qu'il refera ce que vous aurez défait, et qu'il n'aura ni tiève ni repos jusqu'à ce qu'il ait réalisé et reproduit, dune manière suffisante, le nid imaginaire dont la vision semble le poursuivre toujours . Or cette représentation n*a pu être éveillée en son imagination que par une habitude naturelle et innée (1).
(1) Covier a exprimé très nettement la même opinion : • On ne peut se faire une idée claire de l'instinct, qu'en admettant qur- If s animaux gut dans leur sensorium des images et des sensatioas innées et coAstao-
Cette habitude peut avoir associé deux ima^res, et •'"'''•'" faire produire à l'animal un acte qui imitera le juge- gemini. ment ; elle peut aussi en avoir associé un plus grand nombre ; alors l'animal passera d'un fait à un autre, en parcourant toute la série intermédiaire, et atteindra la lin déterminée par l'Auteur de la nature, aussi sûrement que s'il avait pu raisonner.
De là, nous dit S. Thomas, une « similitude avec la raison ^>, qui permet à l'animal de se diriger utilement et avec un certain degré de connaissance.
Ce que nous venons de dire de l'oiseau dans la construction de son nid, nous pourrions le répéter au sujet de l'instinct architectural des abeilles, de l'instinct bâtisseur des castors, de Tinstinct esclavagiste des fourmis, ou de celui des araignées si habiles à tisser leurs trames aériennes, de celui encore plus merveilleux des sphégiens pour la ponte de leurs œufs, et de mille autres instincts par lesquels la nature poursuit toujours le même but de conservation, en déployant toutes les ressources d'un art et d'une industrie qui nous ravissent.
L'instinct est donc bien moins une appréciation véritable et un jugement, qu'une association automatique d'idées-images et de mouvements . Aussi n'implique-t-il à aucun degré ni liberté, ni réflexion, ni connaissance raisonnée. L'abeille en donnant la forme hexagonale à ses cellules ne se demande pas si elle est la plus parfaite, ni s'il lui serait possible de lui e i substituer une autre, telle que le rectangle ou le losange. Lui supposer des conceptions et des principe » de géométrie serait gratuit et ridicule . Elle cherche'
♦es ou périodiques qui les déterminent à agir comme les sensations ordinaires et accidentelles déterminent communément. C'est une sorte de rêve ou de vision qui les poursuit toujours ; et, dans tout ce qui a rapport à leur instinct, on peut les regarder comme des espèces de somuainbulea ». [Règne animal, I, p. 43).
seulement à imiter un dessein préconçu dont la nature l'a sagement pourvue, comme le perroquet imite la voix de son maître sans la comprendre, et comme le singe contrefait ses grimaces ou ses gestes.
Sans doute, le chien qui joue aux dominos perçoit le fait de la ressemblance de deux blancs ou de deux as, puisqu'il les reconnaît et les ajuste, mais il ignore ce que c'est qu'une ressemblance . Il perçoit aussi le rapport concret entre la verge qui le menace s'il n'o-l béit pas, et la douleur qu'il en a déjà ressentie ; cependant il ignore ce que c'est qu'un rapport. Cette percep-î tion des choses ou des faits matériels n'impli(jue donc en aucune façon la perception des essences des choses,' des idées abstraites, ni des principes ; elle n'implique! par conséquent aucune comparaison de ces idées entrel elles par le jugement et le raisonnement proprement! dits. Voilà pourquoi le carnassier à la vue de sa proie ne reste pas en suspens, jusqu'à ce que l'induction ou le raisonnement lui aient démontré que cette proie est bonne à manger, mais il perçoit directement cette conclusion par une simple association d'idées. S'il a faim et que l'objet flatte son appétit, il se précipite instinctivement sur lui.
Voilà l'œuvre de l'instinct : il suppose la perception des choses, de leur utilité ou convenance pratiques, et nullement celles des principes et des raisonnements. Cette vérité paraîtra dans tout son jour, lorsque nous étudierons les facultés intellectuelles. Nous démontrerons longuement que 1' « intelligence » des animaux n*est pas un degré inférieur de la raison humaine, et qu'elle s'en distingue par son essence même, comme le particulier se distingue de l'universel, le matériel et le sensible du spirituel (1) ; mais ici nous devons nous
(1) « Sensus est particularium, intellectus universaliuiu *. ^S. Thomas, Contra Gentes, II, c. 82.)
!)orner à bien établir que la connaissance instinctive est bien une faculté spéciale, dont les phénomènes sont irréductibles à ceux des autres sens internes ou externes.
Plusieurs écoles cependant, amoureuses à l'excès de L'insjm.i
^ ' et l'h.i-
siraplification, ont cherché à ramener l'instinct à une l'i^iJehabitude lentement acquise à l'aide des autres sens, l)ar des ancêtres lointains, et transmise par l'hérédité.
Mais ce n'est là que reculer la difficulté. Comment ji^ premier animal, privé d'ancêtres et par conséquent d'habitudes héréditaires, aurait-il pu se propager et se conserver lui-même, sans l'instinct naturellement inné de la conservation et de la propagation ? Gomment aurait-il pu vivre quelques mois, et même quelques jours, s'il n'avait apporté, en venant au monde, la moindre tendance instinctive, par exemple, pour rechercher sa nourriture, la reconnaître sans l'avoir jamais vue, et s'en servir d'une manière utile ? Il y a donc des connaissances et des tendances primitives chez l'animal ; quelque large que soit la part de l'éducation, de l'expérience et de l'hérédité, tout ne saurait être acquis. Il faut donc admettre la connaissance instinctive ou estimative comme une faculté distincte, pourvue, dès la naissance, de certaines habitudes propres à chaque espèce.
Ce même amour exagéré de la simplification a fait sysième» éclore récemment une théorie hardie et grandiose qui uît. ' aspire à ramener à l'unité, ou plutôt à l'identité, tous les phénomènes de l'ordre sensible, et par conséquent, toutes les facultés que nous venons de distinguer. Nous avons promis d'en dire quelques mots à Ja fin de cette étude sur les sens externes et internes, où il nous sera plus facile de l'apprécier à sa juste valeur.
Ce besoin de siiiiplifieation, qui est bien le caractère doininaiitdesespritsà notre époque, avaitdéjàentraiiié les sciences physiques et naturelles à la recherche de l'unité. Les naturalistes avaient cru trouver cette unité dans l'hypothèse de l'évolution des espèces ;les physiciens dans celle de l'unité des forces physiques, (jui réduit tout au mouvement mécanique. Certains ])sychologues, tels que MM. Spencer et Taine, entraînés par une noble émulation, ne pouvaient seiaisser dépasser, et, dans un effortsuprême d'invention que nous avons à apprécier, ils ont essayé de réduire tous les phénomènes de l'ordre sensible au« choc nerveux >, ou au « choc mental >.
« L'eiïet produit par un craquement ou un bruit qui n'a pas de durée appréciable, nous dit Spencer, n'est pas autre chose qu'un choc nerveux. Quoique nous distinguions un pareil choc nerveux comme appartenant à la classe des sons, cependant il ne diffère pas beaucoup des chocs nerveux d'une autre espèce. Une décharge électrique qui traverse le corps cause une sensation analogue à celle d'un bruit fort soudain. Une forte impression lumineuse, comme un éclair, produit de même un choc ou tressaillement... Il est donc probable que quelque chose du même ordre que ce que nous appelons le choc nerveux est la dernière unité de la sensation (1) ».
D'après cette hypothèse, toute sensation de quelque nature qu'onla suppose, serait résolubleen «chocs nerveux élémentaires ». De même que dans la nature matérielle, au fond de tous les phénomènes mécaniques et physico-chimiques, onretrouve toujoursun élément imperceptiljlcetinfinitésimal, lemouvement atomique ou moléculaire, dont les degrés, les vitesses, etlesdi-
(l) Spencer, Principes de pkilosojphie t*ad. I, p. lo2.
rections constituent]toutle phénomène ; ainsi, au fond de tout événement de conscience et de sensibilité, on peut supposer un événement infinitésimal insensible, inconscient, dont les degrés et les complications variées constituent les images, les affections, les tendances, les perceptions, les jugements et les mouvements sensibles, lesquels ne seraient, en dernière analyse, que des < chocs mentaux », et des groupements variés de < chocs mentaux » ; comme la lumière, le son, la chaleur et autres phénomènes physiques ne sont que des < chocs mécaniques >, et des groupements variés de « chocs mécaniques ».
On voit que cette théorie psychique est issue en li- cenrse giie directe d'une certaine théorie physique, et que, e^rm! sous prétexte de parallélisme entre le physique et le moral, on s'est contenté de calquer la seconde sur la première, sans se douter peut-être que conclure de la possibilité dans un ordre de chose à la même possibilité dans un autre ordre, était un procédé sophistique connu sous le nom classique de « traTisitio de genèse ad genus > . Malheureusement pour ces nouveaux philosophes, la théorie physique, dont ils nous offrent une contrefaçon, est elle-mêmefort équivoque, ou pour mieux dire très contestable, car elle repose sur une interprétation exagérée d'un fait certain. En effet, comme nous avons déjà eu occasion de le faire remarquer, si une certaine science croit pouvoir affirmer que le mouvement local, parce qu'on le retrouve au fond de tous les phénomènes physiques, en est le seul et unique élément, elle se trompe en affirmant ce qu'elle n'a jamais constaté. Ce n'est làqu'une pure hypothèse que contreditévidemmentletémoignagedessens,etquinerep()se ■ sur aucune preuve scientifique, pas niùiiie sur un commencement de preuve. Hypothèse d'ailleurs parfaitement inutile pour arriver à l'unité synthétique. Il
336 ÉTUDES pniLOSOPHIOUKS
suffit, pour y arriver, d'affirmer que le mouvement ou changement local est le principe ou l'instrument de tous les autres changements (1) dans les qualités sensibles des corps, au lieu de nier l'existence de ces qualités, contrairement à l'évidence même des sens, base et fondement de toute méthode expérimentale. j
Sens Assurément, s'il n'y avait plus dans la nature exté- .-
au rieure qu un seul et unique objet sensiole, au lieu des
ment. Cinq que nous avions constatés, nos cinq sens externes seraient une distinction bien surpertlue (t nous devrions les réduire à un seul, que nous appellerions le 5^>i.s'rfitmoz/veme/i^d'aprèsle critérium précédemment adopté.
Mais comment soutenir que tous nos sens se ramènent au sens du mouvement, alors qu'ils ne perçoiveii l jamais les mouvements moléculaires qui cependant sont les plus importants, mais seulement les changements de qualités ou de quantités produits par ces mouvements invisibles? Quant aux mouvements de masse un peu étendus, ils ne sont perçus que par deux sens seulement, l'œil etle toucher, et encore d'une manière indirecte à Faide du sens intime et de la mémoire qui nous rappelle les positions successives du même objet dans des lieux différents. En sorte que, si nous percevons le mouvement, c'est dans ses effets de déplacements plutôt qu'en lui-même, car le mouvement, étant un devenir, qui n'est jamais réalisé dans un seul et même instant, échappe par sa nature même à tous nos sens.
(1) D'après Aristote et S. Thomas, le mouvement ou changement de lieu est le premier changement dans l'ordre logique et chronologique. « Motus localis est primus motuum, est causa alterationis... quae est calefactio ». (S. Thomas, in libro 2° de cœlo, lec. 10.) — « Omnes namque reliqui motus posteriores eo sont, qui secundum locum est ». Aristote, Mdlaph., XII, c. ". fin.) — Voy . notre étude sur l'acle et la puissance, le motour et le mobile, c. 4.
SliCONDL; PAKTIE. — LES SENS ET LA RAISON 337
Il est donc absolument impossible de soutenir que l'objet de nos sens puisse se réduii'e au mouvement. Mais ne pourrait-on pas dire que cet objet unique, c^est V effet 'psychique causé sur nous par le mouvement? Dans ce cas la perception externe serait supprimée comme impossible et illusoire, et l'on ne garderait plus que la perception interne de cette impression psychique. Mais cette impression elle-même est multiple; comment la réduire à l'unité ? Gomment assimiler par exemple la douleur et les couleurs? L'assimilation ne sera pas impossible avec un peu de bonne volonté. Déjà on a fait un grand pas en affirmant que les couleurs étaient un état subjectif et psychique aussi bien quela douleur ; etcepas immense a été obtenuen traitant < d'illusion » tout ce qui gênait, en supposant vaines et illusoires les réclamations des sens externes et de la conscience elle-même, qui s'entêtaient à affirmer le contraire, avec toute l'obstination que donne l'évidence.
Pour affirmer que la douleur et les couleurs sont au fond complètement identiques et composées d'éléments semblables, « les chocs nerveux », il suffira de continuer l'application de la même méthode et de traiter une fois de plus d'illusion et de rêve tout ce qui s'oppose à la théorie préconçue. L'œil de ma conscience voit clairement que la couleur et la douleur sont des choses différentes et irréductibles, qu'importe ? Cet œil intérieur ne saisit peut-être que des apparences, comme l'œil qui regarde le monde extérieur !
Pour donner quelques airs de vraisemblance à ces Ar;,'udoutes, on allègue de prétendus faits scientifiques, tels scîenii que les illusions produites par les synthèses chimiques: « Entre le liquide eau et les gaz hydrogène et oxygène il n'y a, dit-on, pour la science, qu'une différence dans la position des atomes et dans l'étendue ouladi-
Lk cera-eau 2S
menls icienlifuiiues.
338 ÉTUDES PUILOSÙl'UiyUES
rection des mouvements. Vue de l'œil de la science, la molécule d'acide sulfurique est, suivant l'expression d'Ampère, un petit système planétaire où sont rangés dansunordre déterminé, etsemeuventdans un rythme déterminé, un atome de soufre et trois atomes d'oxygène. Et dans cette combinaison aucun de ces atomes n'a perdu une des qualités qu'il avait avant, aucun n'a revêtu des qualités nouvelles (1 ). >
Rien de moins exact que cette interprétation. Il est au contraire scieiitiliquement cei'lain que le composé a perdu les propriétés de ses composants et revêtu des qualités nouvelles, souvent très opposées, qui ne sont pas une illusion et une apparence seulement, mais une réalité facile à démontrer. On n'a donc aucun droit de traiter d'illusion les synthèses chimiques.
Autre fait scientifique. La roue composée des sept rayons de l'arc-en-ciel, lorsqu'elle tourne rapidement, produit sur notre œil la sensation de blanc ; donc, se hâte-t-ondeconclure,lasensationdeblancn'est qu'une pure illusion qui masque les sept sensations élémentaires.— Cette conclusion suppose qu'ily aseptsensations réellementdistinctes alors que nous n'en sentons qu'une. Rien de plus faux : il n'y a qu'une seule sensation et qu'une seule impression, grâce à la durée persistante et simultanée des sept rayons qui se superposent et se confondent dans la rétine.
Ces arguments sont donc sans valeur réelle; mais, présentés avec une certaine habileté et un certain étalage scientiiique, ils suffisent à éveiller les soupçons sur la véracité de la conscience sensible, qui pourrait bien ne nous montrer que des apparences trompeuses.
Dès lors, étant admis que ce qui paraît simple à la conscience pourrait bien être composé, que ce qui pa-
(1) Rabier, Psychologie, p. 110, 121.
raît d'une nature pourrait être d'une autre nature, — pourquoi la diversité de nos sensations ne seraitelle pas une illusion nouvelle, produite par la combinaison et le groupement varié « des chocs nerveux >, comme la combinaison et le groupement des mouvements extérieurs suffit à produire sur les sens externes l'illusion sur la variété des qualités sensibles ?
On voit que la logique du scepticisme est impitoyable. Si vous accordez à certains physiciens que l'étendue soit composée d'éléments inétendus, que des points dénués de toute espèce de qualités sensibles, que l'on pourrait appelerdes riens physiques, suffisent à produire tous les êtres matériels, pourquoi refuser d'admettre que les phénomènes de conscience et de sensibilité soient constitués par des éléments inconscients, insensibles, inqualifiables, indéfinissables, tels que les « chocs nerveux > ? La variété des états de conscience ne serait plus qu'une vaine apparence, comme la variété des corps extérieurs ; mais si vous pouvez impunément traiter d'illusion l'évidence dans un cas, pourquoi pas dans l'autre ?
Il est clair que les savants de ces deux écoles sont L'noiié également victimes d'une grave illusion. Confondant ,.V. l'unité avec Yidentité, ils cherchent l'unité dans une identification absolue, dans une égalité chimérique de tous les êtres, alors quel'unité vraie se trouvedans leur dépendance réciproque et leur hiérarchie quiles groupent dans des genres et des espèces. Pour réduire la variétéà l'unité, ils croient nécessaire de supprimerlavariété elle-même, en la traitant d'illusion et de vaincapparence (1), alors que Tune et l'autre se fondent et s'harmonisent sans se détruire.
(1) « Quand est-ce qu'il est possible de réduire plusieurs choses à l'unité ? C'est lorsque ces choses ne s'mI plusieurs qu'en apparence, lorsque ics dilTérence» qui semblent exister entre elles s in( purement ima-
340 ÉTUDES PniLOSOPniQlES
En passant ainsi sur tous les êtres le niveau brutal de leur égalité trompeuse, ilsn'ontaboutiqu'àdes mutilations et non à des synthèses. Ils suppiiment les faits au lieu de les expliquer. Il nient ce qu'ils voient — la variété des choses, — pour affirmer ce qu'ils ne voient pas — l'identité des clioses ; car, s'ils nient le visible, c'est parce qu'il contredit l'invisible hypothèse qu'ils ont rêvée. En d'autres termes, ils lâchent la proie pour l'ombre.
Notre méthode est diamétralement opposée. Nous admettons l'invisible lorsque son existence est absolument indispensable pour expliquer le visible ; mais nous îe nions énergiquementlorsqu'il n'est lui-même que la négation et la contradiction audacieuse des réalités visibles. Tel est bien le cas de l'hypothèse chimérique du « choc mental ».
Gela ne nous empêche nullement de viser à la synthèse, mais notre solution respecteralesdeuxélémentsdu problème.Au dehors ^arzVMdes phénomènes physicopsychiques, dans l'unité de leur cause instrumentale, le mouvement. Au dedans variété des mêmes phénomènes, dans Vunité substantielle du moi humain.
Le mouvement est ainsi à la base de tous les phénomènes extérieurs, mais il est loin d'être le phénomène tout entier ; il relie la variété des êtres dans le plan divin, mais il ne la supprime pas. La mécanique demeure une science centrale dans le monde des corps, mais elle ne devient pas la science universelle. C'est ainsi que nous ordounonsla variété dans Punité, sans les mutiler ni les détruire. L'unité sans variété serait une tête sans corps, un chef d'armée sans soldats.
ginaires et n'existent que dans notre esprit « (Rabier, Psychologie, p. 12o).
De la connaissance intellectuelle.
La connaissance par les sens internes ou externes se trouve bornée aux objets matériels et concrets, précisément parce qu'elle réside dans un sujet corporel, dans un organisme vivant. C'est la conclusion générale de tout ce que nous venons d'étudier dans les deux derniers chapitres.
Mais quelle que soit l'importance fondamentale de cette connaissance sensible, quelle que soit la beauté de ce merveilleux concert de facultés et d'organes dont l'animal est pourvu, et qui l'élèvent si fort au-dessus du règne minéral et végétal, cependant ce n'est là que la partie inférieure et comme le rez-de-chaussée de la connaissance humaine (1).
La conscience en témoigne clairement: nous sommes doués d'une connaissance plus élevée que celle qui nous vient des sens, puisque nous percevons des choses inaccessibles à tous les sens, et que nous concevons des objets supérieurs au monde corporel.
Non seulement nous percevons, par exemple, cette chose ronde ou carrée qui est là sous nos yeux, mais nous percevons ce que c'est que la rondeur, la sphéricité, l'extension, la surface, la ligne, le point et tontes les autres notions de la géométrie. Or ce sont là des
(1) « Le degré supérieur ou le degré infime de la connaissance sensible diffère énormément si on la compare soit à la pensée (humaine), soit à la classe des êtres inanimés. Rapprochés de la pensée, les sens du toucher et du goût ne semblent vraiment rien, mais comparés à l'insensibilité absolue (de la plante ou du minéral), c'est une chose merveilleuse. « — Tocôrnî §£ («t'(T9v;ff£wç) zo rî^iov '/ui sctjuov ttoW ^lUfipBi o-zon-oùct nphi y|5Ôvr,(7iv x«t rr^ô? TÔ twv ài]'v;^wv ys'voç ' ttjoÔç fièv yùp rô fpovzl-j ûi(7TTSp où§£v etvat §ox£ï tô xoivwveïv «çp-^ç z«t -ysOcTSw; f/ovov, npoç S'àvattr- Oïiort'av 6s)>Tt(7T0v. (Aristote, De Generatione, l. I, c. 23).
Connais*
SOilCc
suprasensible.
.{42 ÉTUDES pniLOSOPHIOUES
objets abstraits, immatériels, invisibles aux yeux du corps.
Si l'on me montre pareillement deux ou plusieurs de ces ligures, je conçois l'unité, la dualité, la multiplicité, la ressemblance, la différence, le rapport, et les autres idées essentielles à la science des nombres.
Au lieu de figures et de nombres, prenons les objets encore plus complexes des sciences physico-chimiques ou biologiques, il nous sera facile de constater que non seulementnouspouvonspercevoirlesdill'érents échantillons (le ces minéraux, de ces végétaux, et les divers individus des espèces animales, mais aussi que nous l)OUVons parvenir à nous faire quelque idée plus ou moins imparfaite de leur natureessentielle, et nouséleverà la connaissance des genres et des espèces, c'està-dire des types éternels et nécessaires suivant lesquels ils ont été créés, et qu'ils expriment ici-bas , autant que descopies imparfaites peuventexprimer les idées divines.
Ainsi, tandis que les sens nous représentent le concret, la raison nous découvre l'abstrait : les sens nous font voir tel objet contingent, la raison nous en montre l'essence nécessaire^ immuable, c'est-à-dire la nature intime dépouillée de toutes les circonstances de temps, de lieu et autres conditions particulières qui le concrétisent et l'individualisent.
Enfin — et c'est le degré le plus élevé de la connaissance humaine — notre raison conçoit des types absolus de perfection, qui sont complètement invisibles et immatériels et qui ne se trouveront jamais réalisés dans les créatures : le vrai, le bien, le beau, la justice, la sainteté, l'éternel, le nécessaire, l'absolu, l'infini, Dieu lui-même.
Grâce à cette lumière supérieure, nous nous trouvons transportés du domaine empirique des faits dans
la région des idées pures, du domaine de la matière dans les sphères supra-sensibles de l'esprit, du contingent et du relatif dans la région du nécessaire et de l'absolu.
Ces idées pures ont aussi entre elles des rapports intelligibles et nécessaires, qne nous appelons vérités premières ou premiers principes, et qui se manifestent spontanément au regard de notre esprit, par le seul fait du rapprochement et de la comparaison entre deux termes. Ainsi Tidée de partie et celle de totalité rapprochéesTurie del'autrefontjaillir aussitôt, comme une étincelle, cette vérité première : Le tout est plus grand que lapartie. Les idées àeplusei de moins comparées entre elles nous montrent clairement que le plus ne peut sortir du moins. L'idée d'être comparée à ellemême nous montre un rapport fondamental qui n'est autre que le principe d'identité ou de contradiction : quod est, est ; idem non potesf esse simul et non esse . De même pour tous les autres principes , sans en excepter celui de causalité, quoique son évidence soit un peu moins immédiate (1).
Armée de? premiers principes, notre raison pourra remonter des efTets à leurs causes, et parvenir jusqu'à la Cause première et infinie d'où tous les êtres découlent.
Elle pourra, par l'induction jointe à l'observation, découvrir les lois qui régissent le monde physique et le monde moral ; et, devançant l'avenir, calculer avec précision, et prévoir avec sûreté, les événements qui doivent s'accomplir dans les cieux étoiles, aussi bien que sur la terre.
(l) Tout mouvement a un moteur (intérieur ou extérieur). Jlais tout ce qui est mû du non-étre à l'être ne peut sans contradiction être mû par lui-m-^me ; donc il est mû par un autre. « Quidquid movetur a non esse ad esse, ab alio movetur ». En français : tout ce qui commence est un effet.
344 ÉTUDES l>UtLOsO{>UIQUI':S
Enfin, combinant les idées elles faits, elle pourra inventer mille choses nouvelles, dompter les forces de la nature, les asservir à son génie, pour rendre la vie plus commode et plus heureuse ; en un mot, créer les sciences et les arts, l'industrie et le commerce, et assurer parle progrès matériel la marche florissante et prospère de l'homme vers ses destinées immortelles. Ses Ce degré de connaissance si haut et si fécond est ceciéments. lui dc la raisou humaine. Il se compose de trois éléments indissolublement unis : Vidée, le jugement et le raisonnement (1). Le raisonnement est composé de jugements rapprochés et comparés; le jugement est composé d'idées pareillement rapprochées et comparées : en sorte que l'idée pure devient la cheville ouvrière de tout l'édifice intellectuel. Sans idée pas de comparaison ni de jugement possible, toute invention et toutprogrèssontà jamais irréalisables. A un autrepoint de vue non moins important, que nous ne pouvons indiquer ici qu'en passant, sans idée pas de jugement ni de choix possible, et sans choix plus de liberté morale. En sorte que Tidée, qui nous donne la clef du progrès matériel et intellectuel, nous donne en même temps celle de tout progrès moral.
(1) D'après M. Rabier {Psychologie, p. 260) « on peut, avec rancienne philosophie, ranger sous le nom commun d'opérations sensitives la simple appréhension ou perception et l'association des idées. Le jugement d'autre part, résumerait toutes les opérations qu'on appelait proprement opérations intellectuelles ». — Cette ligne de démarcation ne nous parait pas assez exacte. Avec l'ancienne philosophie, nous appelons intellectuelles toutes les opérations dont l'objet est supra-sensible. Par conséquent les simples perceptions, si elles ont pour objet des idées abstraites soit expérimentales (la couleur, la figure), soit rationnelles (la vérité, la bonlc),sont aussi des opérations intellectuelles. Les perceptions, qui ont au contraire pour objet des choses matérielles et concrètes (cette couleur, cette figure), sont des opérations sensitives.
11 y a donc des perceptions des sens aussi bien que des perceptions de l'intelligence. La perception des sens est une opération de l'organe animé ou physico-psychique ; — celle de l'intelligence est purement psychique.
SECONDE PARTIE. — LES SENS Ef LA RAISON 345
Si l'idée fait la grandeur de l'homme, nous verrous que son absence doit faire l'infériorité de l'animal, et nous rendre compte de son impuissance radicale à tout progrès.
Il n'est donc pas étonnant que la philosophie traditionnelle ait tant insisté sur la question des idées, sur leur nature et leur distinction radicale d'avec l'image sensible, leur origine et leur valeur objective. Il nous faudrait plusieurs volumes pour exposera fond un si vaste sujet, nous ne pourrons aujourd'hui qu'en résumer les traits les plus généraux, saufà revenir un jour sur les questions particulières.
Tout d'abord précisons davantage quelle est la na-
Natnre
ture des idées. Uidc'e pure est-elle absolument irré- de
■^ l'Idée.
ductible à la sensation ou à Vimage ? Il est clair en effet que, si l'idée pure n'était qu'une sensation ou une image de sensation affaiblie ou transformée, les sens suffiraient amplement à l'atteindre, et les facultés supra-sensibles dont le spiritualisme défend l'existence deviendraient une hypothèse inutile et chimérique. Si au contraire nous parvenons à démontrer l'existence, ne serait-ce que d'une seule idée irréductible à l'image sensible, la nécessité d'une faculté supra-sensible, proportionnée à une telle opération, sera par là-même établie.
En présence des négations audacieuses et parfois séduisantes des écoles matérialistes, sensualistes et positivistes, l'importance et la nécessité d'une telle démonsti-ation n'échapperont pas à nos lecteurs.
Qu'est-ce que rimage sensible ? C'est la représenta- Jrrédaction d'une personne ou d une chose matérielle et l'image. concrète ; c'est pour ainsi dire le simple miroir d'un phénomène ou d'un être lÈatériel. Que je me repré-
ÉTUDES PIinOSOPHlOUEa
sente Pierre ou Paul, son cheval ou son chien, ces diverses images seront nntnrelleraent singulières et limitées comme ces objets eux-mêmes. Au contraire les idées d'animalilé, de rationabilité, d'humanité', sont des conceptions générales et universelles, s'applicjuant à un nombre indéfini d'individus.
L'image exprime donc une réalité contingente qui aurait pu ne pas exister; l'idée pure exprime une possibilité nécessaire et éternelle. Mais, comme une possibilité pure, dépouillée de toutes les conditions nécessaires à Texistence actuelle, est incapable d'être l'objet dune sensation actuelle et de faire la moindre impression sur mes yeux ou mes oreilles, à plus forte raison ne pourra-t-elle jamais être une sensation conservée, c'est-à-dire une image sensible. Une idée pure est donc une conception qu'il est impossible d'imaginer ou de représenter par une image. En sorte que l'idée pure et l'image s'opposent et s'excluent, bien loin de pouvoir se réduire l'une à l'autre.
Défait, je puis peindre ou dessiner sur le papier et dans mon imagination tel cercle, tel animal, tel homme ; mais, si j'essayais de peindre la rondeur, l'animalité, l'humanité, l'égalité ou la ressemblance, je m'apercevrais bien vite que mon désir est contradictoire et chimérique.
Sans doute, je puis les représenter par un signe verbal ou graphique, exprimer l'égalité, par exemple, en traçant deux lignes égales, mais je ne puis la représenter par une image. Une image n'est pas une figure arbitraire ; il ne peut y avoir qu'une seule représentation adéquate pour chaque objet ; au contraire l'écriture ou le mot que j'emploie est un signe arbitraire, un substitut conventionnel qui varie à mon gré, précisément parce qu'il ne fait que me suggérer l'idée, sans pouvoir me la représenter, cothmela branche d'olivier me
suggère la pensée de la paix. Le signe n'est donc pas une image : ce que nos adversaires, d'ailleurs, reconnaissent volontiers.
Mais ils insistent et nous demandent pourquoi l'on N-estpns ne pourrait pas assimiler l'idée, sinon à une image résida nette et précise, du moins a une image a contours indécis, vagues, et dégradés, à un résidu d'image, pour ainsi dire. La rondeur, par exemple, ne pourrait-elle pas être imaginée comme un cercle à diamètre indécis et plus ou moins élastique ? L'expérience ne prouvet-eîle pas en effet que l'idée de rondeur évoque toujours dans notre esprit quelque image plus ou moins ronde, plus ou moins précise?
Cette expérience est en effet certaine ; et, bien loin de l'ignorer ou d'en faire fi, les scolas tiques ont fondé sur elle tout leur édifice de la connaissance intellectuelle ; l'homme, sans image, ne saurait s'élever à la hauteur de l'idée, selon l'axiome célèbre: intellectus nihilintelligit,nisiconvertendoseadphantas'mata{\).
Mais si ridée évoque toujours une image et réciproquement, c'est une preuve nouvelle qu'il ne faut pas lesidentifier niles confondre. Sil'idéeétait l'image ellemême, elle serait aussi claire ou aussi confuse que l'image. Or c'est justement le contraire. L'idée très nette de rondeur peut correspondre à l'image vague et indécise d'une chose ronde. Entre l'idée nette et précise que nous nous formons d'un objet et l'image flottante et incertaine qu'elle nous suggère, il y a donc une différence essentielle.
Pour mieux nous en convaincre, essayons d'imaginer un myriagone, ou polygone de dix mille côtés. Après avoir ajouté bout à bout dans notre imagination ' 3, 4, 5 ou 10 côtés, nous voilà réduits à l'impuissance
(1) Nosîv oùx f (TTtv avsu fxvry.aitxroç. (Aristote, De Mem., cl; — De anima, 1. III, c. 5, 1, 8).
348 ÉTUDES POILOSOPniQUES
d'aller plus loin dans notre construction imaginaire. L'image mentale d'un myriagone, voire même une image vague et confuse, est absolument impossible; et cependant ma conception du myriagone n'a rien de brouillé ni de confus ; ce que ma vue intérieure perçoit clairement c'est bien le myriagone complet avec ses dix mille côtés à lafois, etje leconçois aussi bien que je l'imagine mal. Ma conception n'est donc pas un acte d'imagination ; l'idée ne saurait être une image.
Les idées que nous avons choisies pour exemples jusqu'ici, sont de l'ordre expérimental. Elles nous représentent d'une manière générale et abstraite des choses individuelles qui peuvent tomber sous les sens. Notre démonstration eût été encore plus forte si nous avions pris nos exemples dans Tordre purement rationnel ou noologique. L'idée de l'infini, du bien moral, de la vertu, de la justice, de la vérité, etc., nous représentent des objets qui ne sont plus d'aucune façon accessibles à nos sens, qu'il nous est impossible de peindre avec des images si dégradées qu'on les suppose, et dont la conception requiert par conséquent une faculté supra-sensible.
Théorie Une autre théorie sensualiste des plus à la mode, s^da'îiuD. est celle qui a pris le nom d'associationnisme, et dont Stuart Mill et Herbert Spencer sont les porte-voix les plus retentissants.
Comment le phénomène de la sensation pourrait-il devenir celui de l'idée pure, et le fait particulier et contingent se transformer en idée générale et nécessaire ? Cette école nous répond par la théorie de l'association à laquelle Spencer ajoute celle de l'hérédité. Or ce sont là deux explications d'une insuffisance et même d'une impossibilité manifestes.
Nous sommes loin de nier l'importance capitale de l'association des idées, dans le développement de la raison et la formation de nos habitudes mentales ; encore moins refusons-nous de reconnaître la nécessité de la sensation pour l'acquisition de l'idée pure. Nous croyons avec S. Thomas que toutes nos idées arrivent par les sens; mais c'est une faculté supérieure aux sens qui les découvre. C'est l'intelligence qui, suivant l'étymologie du verbe intelligere, lit au dedans de l'objet sensible le plan idéal qui s'y trouve réalisé, ainsi que les rapports nécessaires qui relient entre eux ces concepts, et que nous appelons des principes. En sorte que, pour former des concepts et des prin-; cipes nécessaires et universels, il ne suffit nullement d'associer ensemble des sensations ou des éléments' de sensations. Tous ces éléments particuliers et con-! tingents ne produiraient jamais un total universel et nécessaire.
Prenons comme exemple une vérité nécessaire telle que 2 -f- 2 =: 4, ou bien le principe de causalité.
Après avoir compté cent fois que 2 et 2 font 4 ; après avoir vu mille fois des phénomènes précédés par des phénomènes qui les causent, nous ne pouvons rien conclure de notre expérience seule, sinon que la chose s'est passée ainsi chaque fois que nous l'avons observée. C'est l'intelligence qui nous fait découvrir que l'essence même des choses exige qu'il en soit ainsi, et qu'il n'en saurait être autrement dans un autre siècle ou dans une autre planète. En d'autres termes, nous ne saurions tirer une proposition universelle d'un ou de plusieurs faits particuliers, si nous n'avions pas d'autre source d'information que l'expérience. Lasen-' satioii nous dit ce qui est ; seule l'intelligence nous fait entendre ce qui doit être.
La nécessité, qui semble relier essentiellement les
idées contenues dans un principe, ne serait plus, dans la théorie de Spencer, qu'une question d'iiabitude une association arbitraire de nos idées qui aurait pu ne pas être ou les combiner autrement. Vfiér édité en transmettant des habitudes intellectuelles n'en saurait changer le caractère essentiellement subjectif et accidentel. Elle le fixe seulement dans les races, le rend indélébile,aupoint qu'aujourd'hui nousnepouvons plus penser autrement, et que nous prenons pour une nécessité des choses ce qui n'est qu'une nécessité acquise de notre esprit.
crUiqye. Si ccttc explicatlou était bonne, nous devrions conclure que toute association habituelle d'idées, surtout lorsqu'elle s'est prolongée à travers les siècles et fixée par l'hérédité, doit nous apparaître avec un caractère de nécessité absolue. Or il n'en est rien. Lorsque je dis: le soleil marche toujours de l'est à l'ouest, tout corps est pesant... j'exprime bien là une association habituelle qui n'a rien de nécessaire. C'est un fait constant, invariable, et cependant il ne m'apparait nullement avec un caractère de nécessité absolue ; au contraire lorsque je dis 2 4-2=4; tout effet a une cause ; il faut faire le bien, éviter le mal, ce n'est plus un fait invariable que j'exprime, c'est une nécessité intrinsèque que j'ai découverte dans ces notions : le contraire me paraît impossible.
Donc l'association, serait-elle jointe à l'hérédité, est impuissante à m'expliquer le caractère absolu des vérités métaphysiques ou morales ; c'est là un élément fondamental de la raison humaine dont la genèse demeure inexpliquée dans le système évolutionniste d'Herbert Spencer.
De plus, nous venons de le dire, la nécessité des premiers principes de métaphysique ou de morale n'étantdanscesystcmequesubjectiveetillusoire,onnous
conduit en droite ligne au scepticisme. Chacun est libre de secouer le joug de tels principes, qui ne seraient au fond que des préjugés de races ; ce que l'habitude a fait une première fois, une nouvelle habitude en sens contraire suilira à le défaire ou à le modifier.
L'explication associationniste et évol iitionniste n'est donc pas une explication de nos connaissances intellectuelles ; elle est plutôtla destructionradicale de toute connaissance etdetoutprogrès scientifique, puisqu'elle est la négation des premiers principes delà raison et de la conscience humaine, sans lesquels tout Tédifice de la raison humaine croule et tombe eu ruine. Conséquence que D. Hume lui-même a reconnue logique.
D'ailleurs une explication purement associationniste de la nécessité des principes et des idées est tellement impossible qu'elle ne se trouve, de fait, chez aucun des philosophes sensualistes. Comme le fait très j ustement remarquer M. Rabier, les uns, comme Hume, Mill, Spencer,etc.;, font plus d'une fois, sans s'en apercevoir, intervenir, outre les lois mécaniques de l'association, l'activité de Fintelligence qui analyse et interprète les faits. Les autres, presque tous, sentant l'impuissance de tous leurs ell'orts pour identifier l'idée avec l'image, ou les principes avec les associations d'images, finissent par nier l'un des deux termes qu'ils ne peuvent concilier. Ils nient résolumentl'existence de l'idée : ils nient l'acte intellectuel qui saisit l'essence des choses et qui est le caractère propre de l'être raisonnable. Ils sont nominalistes : c'est le système qu'il nous reste à
examiner.
Plus d'idées générales ! Rien que des sensations et Théorie des groupes de sensations auxquels un mot sertd'éti- imusion. quette et de substitut mental I Ainsi le mot d'animalité ne désigne plus une essence, un type réalisable
352 ÉTUDES pniLOsopurouES
dans un nombre indéfini d'animaux existants ou possibles. Non, il désigne seulement un certain groupe de sensations que nous avons éprouvées, la totalité des animaux particuliers que nous avons observés.
< De là, des illusions singulières, écrit M. Taine; nous croyons avoir par delà nos mots généraux des idées générales ; nous distinguons l'idée du mot; la conception nous semble une action à part dont le mot est seulement l'auxiliaire; nous le comparons à l'image ; nous disons qu'elle fait le même office dans un autre domaine et nous rend présentes les choses générales, comme l'image nous rend présents les individus... > Voilà V illusion singulière que M. Taine a le courage de nous dénoncer avec insistance :
« Ce ne sont pas les caractères abstraits des choses que nous pensons, — nous répète-t-il, — mais les noms communs qui leur correspondent. .. Lorsque nous pensons, le mot est toute la substance de notre opération... Ce que nous avons en nous, lorsque nous pensons, ce sont des signes et rien que des signes > (1).
Quelque lecteur timoré va se récrier, sans doute, et alléguer le témoignage de sa conscience et de toutes les consciences humaines qui ne peuvent confondre le mot avec l'idée qu'il exprime, le .signe avec la chose signifiée, et qui nous attestent à la fois l'existence des mots et celle des idées. Mais ce n'est là qu'un vain scrupule pour la nouvelle école.
M. Taine nous fait observer « que notre conscience fourmille d'illusions semblables », et que l'illusion de l'idée « est la première des illusions psychologiques », et partant la plus dangereuse !
Eh ! comment ces clartés évidentes de laconscience ne seraient-elles pas une illusion, puisqu'elles prouve-
(1) Taine, De Vintelligence, t. 1, p. 67 et suiv.
SECO.NDE PARTIE. — LES SE>S ET LA HAISO.N Slo
raient l'existence indéniable d'un fait qui ruinerait le système philosophique de l'illustre auteur?
Voyez en effet à quelles conséquences cette « première illusion > nous entraîneraitlogiquement. Si cette idée n'était pas l'image ou l'écho d'un son,d'uneodeur. d'une couleur, d'une impression musculaire, bref, la résurrection intérieure d'une sensation quelconque, si elle n'avait rien de sensible, nousserionsobligés,nous dit M. Taine,«de la comparer à quelque chose daérien, d'inétendu, d'incorporel, et de supposer un être spirituel dont cette idée serait Faction >. Or il est clair que toutes ces conséquences spiritualistes sont inadmissibles, puisqu'elles renverseraient de fond en comble l'édifice soi-disant positifet expérimental deM. Taine. Les faits de conscience les plus évidents doivent donc s'incliner devant le système : ils ne sont plus qu'une illusion ! (1).
Reste à nous expliquer comment une illusion si grossière, puisqu'elle consiste en ce que nous avons conscience d'avoir parfois des idées, alors que nous n'en aurions pas, a pu se glisser dans l'esprit de l'humanité tout entière, et devenir si tenace, que les révélations de M. Taine ne l'ont point encore extirpée ? L'explication est des plus simples et des plus naturelles, paraît-il, la voici reproduite littéralement telle que l'auteur nous la résume.
< Le mécanisme de cette illusion est aisé à démêler. Nous avons oublié le mot qui est toute la substance de notre opération (intellectuelle) ; nous l'avons traité en accessoire, et nous avons ensuite considéré l'opération, moins ce qu'elle contient ; reste le ride. Cette
(i) Notez que c'est le positivisme et le matérialisme qui se flattent d'être la science des faits, et qui nient le p!us indéniable des faits : l'existence de nos pensées spirituelles ; — qui se flattent de n'écouter que l'expérience, et qui négligent la première des expériences : cëàe de la conscience humaine I
Le cerveac g^
erreur de conscience, ajoiite-t-il, est d'ailleurs très fréquente et dérive d'une loi générale. Dans une imj)ression ou groupe d'impressions qui se présente] un grand nombre de fois, notre attention finit par se porter tout entière sur la portion intéressante et utile ; nous négligeons Pautre, nous ne la remarquons plus ; nous n'en avons plus conscience ; quoique présente elle semble absente Nous pouvons même remarquer les divers degrés de cet eflacement. Si une page est manuscrite, nous en comprenons le sens plus difficilement que si elle est imprimée ; notre attention se porte en partie sur la forme extérieure des caractères, au lieu de se porter tout entière sur le sens qu'ils ont ; nous remarquons dans ces signes, non plus seulement leur emploi, mais encore leurs particularités personnelles. Mais, au bout d'un certain temps, celles-ci ne nous frappent plus; n'étant pins nouvelles, elles ne sont plus singulières ; n'étant plus singulières, elles ne sont plus remarquées ; dès lors, dans le manuscrit comme dans lïmprimé, il nous semble que nous ne suivons plus des mots, mais des idées pures. On voit maintenant pourquoi, dans nos raisonnements et dans toutes nos opérations supérieures, le mot quoique présent doit paraître absent (1) ».
Critique Nous souscrivous sans peine à la conclusion d'une analyse si fine et si délicate ; oui, nous négligeons souvent le mot, pour nous attacher exclusivement à l'idée qu'il exprime. Mais c'est là un oubli volontaire et non pas une illusion dont nous soyons fatalement victimes. Serait-ce « une illusion », il ne tient qu'à nous de la faire cesser et de fixer notre attention sur l'écriture que nous lisons ou sur les paroles que nous entendons.
(1) Taine, De l'iatellijence, 1, 68.
Voilà donc « une illusion » dissipée ; mais est-ce bien celle dont nous attendions l'explication ? Nullement; et nous aurions droit de nous plaindre d'une espèce de mystification. Ce qu'il s'agit d'expliquer, c'est pourquoi « nous croyons avoir, par delà nos mots généraux, des idées générales qui n'existent pas ; pourquoi nous distinguons l'idée du mot >. C'est bien là Villusion singulière dont M. Taine nous promettait la clef lorsqu'il nous disait : « Le mécanisme de cette illusion est aisé à démêler. Nous avons oublié le mot qui est toute la substance de l'opération intellectuelle ; nous avons traité le mot en accessoire, et nous avons considéré l'opération, moins ce qu'elle contient, reste le vide ».
Or « l'oubli dumot » n'expliqueenrienla présence de l'idée. En effet, que le mot oublié redevienne présent à la conscience qui pense à l'aide de ce mot, elle n'en persistera pas moins à distinguer radicalement l'idée du mot, et à voir par delà le mot sa conception générale. C'est alors surtout que le contraste éclatera entre le mot et l'idée, le signe et la chose signifiée.
Bien plus, « l'oubli du mot », pour mieux s'appliquer à Pidée, est une nouvelle preuve non moins éclatante de la distinction essentielle entre le mot et l'idée, puisqu'on peut avoir conscience de l'idée sans avoir conscience du mot, ou réciproquement, et que l'idée paraît d'autant plus brillante quele mot est plus effacé.
Que de fois nous avons le mot sans pouvoir retrouver l'idée qu'il exprime. Les aveugles-nés ne sont-ils pas à jamais privés de l'idée de couleur, quoiqu'ils en prononcent le mot?
Que de fois au contraire nous avons l'idée nette et précise de la chose sans pouvoir nous rappeler le mot scientifique qui lui sert d'étiquette ? Que de fois l'esprit de l'artiste, du contemplatif, s'est vu frappé d'une con-
356 ÉTUDES PQILOSOFIIIQL'ES
ception nouvelle, originale, sans pouvoir trouverde parole humaine pour la rendre ? Qu'elle est cruelle cette angoisse du poète en présence d'un idéal qu'il se sent impuissant à traduire ! Les expressions nouvelles, les néologismes qu'ils se voient contraints de forger, pour exprimer l'idée qui les possède, ne sont-ils pas une preuve nouvelle qu'ils ont l'idée avant davoir le mot? D'ailleurs qu'est-ce que le mot sinon le signe et le substitut d'une idée? Or le signe est logiquement postérieur à la chose signifiée, et le substitut à celle qu'il remplace. Supposons-les contemporains, si l'on veut; ils n'en seront pas moins distincts.
J Aussi, lorsque nous entendons M. Taine, contrairement à l'évidence invincible de la conscience humaine, proclamer que l'idée n'existe pas derrière le mot, et que « le tnot est toute la substance de notre opération intellectuelle >, nous ne voyons là qu'une de ces hardiesses de convention, une de cesarmesdethéâtre, une durandal en carton, que l'on se hâte de déposer, dèsque la parade est finie, parce que l'on manque de confiance en sa valeur intrinsèque.
Aveux De fait, l'auteur de V Intelligence, pendant toute la incoDsé- suite de ses deux beaux volumes, nous parlera des idées, comme s'il croyait à leur existence; et, dans le même chapitre où il les traite d'illusion et les chasse dédaigneusement de sa nouvelle métaphysique, il les rétablit aussitôt secrètement, sous des formules qui les déguisent mal. Il avoue qu'il y a « un abîme > entre l'image et l'idée pure (1) ; que lorsque nous concevons le cercle « ce n'est pointée cercle tracé sur le tableau que nous considérons ; il n'est point notre objet, il n'est que notre aide ; nous concevons, à propos de lui, quelque chose qui diû'ère de lui, qui n'est ni blanc, ni
(1) Taine, ibid., p. 37.
tracé surfond noir, ni de tel rayon, ni d'une rondeur inexacte (1) ». Quel est donc cet objet conçu dont l'expérience ne fournit pas le modèle ? — Il répond : « une définition... un caractère abstrait noté par des mots. >
— Un peu plus loin il a l'air de se reprendre : « ce ne sont pas les caractères abstraits que nous pensons, mais les noms communs qui leur correspondent (2) >.
— «Ce que nous avons en nous-mêmes, lorsque nous pensons les qualités et les caractères généraux des choses, ce sont des signes et rien que des signes (3)».
— En vérité, c'est jouer sur les mots : si nous comprenons le signe nous concevons la chose signifiée, nous concevons les caractères généraux qu'ils signifient; or cette conception de caractères généraux est précisément ce que nous appelons l'idée.
Telle est la puissance invincible de ces vérités fondamentales de la raisonhumaine : on ne peut s'en passer, et ceux qui affectent de les rejeter sont les premiers à s'en servir. La science qui oserait nier l'idée se renierait elle-même ; car il n'y a pas de science sans principes, ni de principes sans idées.
Commenl
Il nous faut expliquer maintenant par quel procédé psychologique nous pouvons arriver a concevoir les se notions abstraites, et à former en nous l'idée : com- S. ment la connaissance intellectuelle se superpose à la connaissance sensible, Pidée pure à l'image.
II serait plus simple, assurément, de supposer que nos idées sont toutes faites, et qu'en naissant, nous portons avec nous notre petit bagage de notions toutes ■ prêtes à servir, dès que l'occasion s'en présentera. Cette
(1) Taine, ibid., p. 60.
(2) Taine, ibid., p. 67.
(3) Taine, ibid., p. 70. '
:)58 ÉTUDES PmLOSOPniOLES
réponse commode des idées innées est celle d'une philosopliie paresseuse qui cherche à éviter les diflicultés plutôt qu'à les résoudre. Notre éducation intellectuelle si lente et si laborieuse, toujours si incomplète, nousprouvesurabondaramentque noussorames nousmêmes les artisans de nos connaissances : elles sont acquises et non pas innées. Le peu que nous savons, "nous l'avons reçu des autres ou nous l'avons appris nous-mêmes, la nature ne nous ayant fourni que les outils de notre labeur intellectuel et la matière première de nos idées. Aussi lorsque par quelque accident elle a oublié de nous pourvoir de Tun de ces outils, si nous naissons aveugles, par exemple, nous demeurons éternellement privés de l'idée des couleurs et de toute une science correspondante.
D'ailleurs que pourrait bien être une idéeinnée'^. Que nos facultés et leurs inclinations naturelles soient innées, cela se comprend aisément, mais que tous leurs actes intellectuels soient innés, c'est là une notion si peu intelligible que son inventeur lui-même, Descartes, a dû revenir sur sa conception première et en modifier radicalement la portée.
Nos facultésintellectuellesétantseules innées, semblables en quelque sorte à une table rase (1), reste à savoir comment elles se déterminent à passer de la puissance à l'acte de connaissance intellectuelle.
L'4cole écossaise nous dit bien que c'est à Voccasion de l'expérience sensible que nous nous élevons à la connaissance de l'idée, mais les mots : à Voccasion de, à propos de..., ne sont que la constatation d'un fait, au lieu d'en être l'explication philosophique. Ajouter avec Reid les mots de suggestion, d'inspiration, de
(1) « Débet autem ita se habere (intellectus) ac si in tabula inesset cui nihil esset actu inscriptum, hoc enim evenit circa intellectum. » (Aristote. De anima, 1. III, c. 4, § il.)
Stai.
révélation natur^r.Ue, c'est recourir à des métapliores obscures et non donner des éclaircissements.
L'école péripatijticienne et scolastique va beaucoup plus loin. Guidte par le principe de la sagesse antique : invisibilia per visibilia, elle cherche à nous faire concevoir le procédé de la connaissance intellectuelle par analogie avec le procédé beaucoup plus accessible et expérimental de la connaissance sensible. On peut même dire que la théorie de la perception intellectuelle a été calquée sur celle de la perception des sens (1). Le second étage de la connaissance humaine n'est que la reproduction à peu près symétrique du pnîinier étage, dans un ordre plus élevé et supra-sensible.
Celui qui veut se rendre compte de la théorie intel- Paraimt lectuelle, doit donc commencer par connaître à fond 'ies la théorie des sens. Qu'on nous permette de la rappeler en quelques mots.
Il y a trois phases dans la perception des objets matériels, aussi bien que dans la perception intellectuelle :
P L'abstraction ou précision de l'objet;
2° L'action de l'objet sur le sujet ;
3° La réaction du sujet connaissant.
L'abstraction est une phase préliminaire, sur laquelle on n'a pas coutume d'insister lorsqu'on ne s'occupe que de la connaissance sensible, mais que nous avons besoin de mettre ici en relief, pour le parallèle que nous nous proposons d'établir.
Tous les objets qui peuvent tomber sous nos sens sont complexes : ils peuvent être à la fois figurés, résistants, lumineux, sonores, odorants, etc.. Un seul de nos sens ne pourrait tout embrasser à la fois. Ici, ' comme partout, la division du travail sera nécessaire
(1) « Eodem modo quo se habet ad sensibilia sensus, sic etium se habere ad intelligibilia intellectum. » (Aristote, De anima, 1. III, c. 4, § 2.)
3(>U ÉTUDES PIllLOSOPUIOUES
et féconde. L'œil ne s'appliquera naturellement qu'à la perception des couleurs, tout le reste sera pour lui comme non existant. L'oreille se bornera à la perception des sons ; le toucher, à celle du relief et des distances, etc. Ce travail lui-même est d'ailleurs assez complexe; il ne faut pas moins de trente mille cordes sonores, ou fibres de Gorti, pour analyser les sons ; l'œil a besoin d'un nombre prodigieux de bâtonnets et de cônes pour analyser les couleurs... Chaque fibre du même organe ne perçoit en effet qu'une seule note ; et chaque organe ne perçoit qu'une esi)èce de sensibles, parce qu'il n'est accordé que pour résonner à l'unisson de certaines vibrations...
Tel est ce que j'ai appelé l'abstraction ou la précision naturelle de l'objet à percevoir ; phénomène spontané, inconscient, qui résulte du mécanisme lui-même de notre organe, lequel découpe pour ainsi dire à l'emporte-pièce dans la trame infinie du monde le seul fragment qui convienne à la nature de sa fonction.
Mais il ne suffit pas pour percevoir un objet qu'il soit ainsi précisé et fractionné, il faut que cet objet vienne frapper le sujet : le rayon lumineux frappe l'œil, le rayon sonore frappe l'oreille, le reliet s'imprime sur ma main... En un mot l'action de l'objet produit dans le sujet une passion correspondante. Et comme la passion est toujours semblable à l'action, l'action et la passion n'étant qu'un seul et même acte, à deux points de vue différents, nous pouvons dire que l'agent imprime dans le patient sa ressemblance {species impressa) ; en sorte que le patient est assimilé à l'agen sous un certain aspect.
Enfin, la dernière phase, avons-nous dit, est la réaction du sujet connaissant qui, par un acte vital et immanent, perçoit: 1° l'action qui le frappe (perception externe) ; 2» la passion qu'il éprouve (perception in-
terne); et 3' en exprime en lui-même une représentation sensible {species expressa) ou image mentale qui sera conservée dans l'imagination, pour être évoquer plus tard et reconnue par la mémoire, i Nous avons longuement expliqué comment, dans la perception externe, la passion du sujet n'est pas ce qui est perçu, mais ce par quoi il perçoit. Elle ne joue pas cependant le rôle d'image intermédiaire ni de miroir, mais celui de trait d'union. En effet c'est la passion qui réunit L'agent et le patient en un même tout (non pas substantiel, mais accidenteP, et qui, en produisant la présence, par action, de l'agent dans le patient, rend possible la connaissance de l'action de lagent par le patient.
Nous avons aussi expliqué comment chaque sens pouvait ajouter à la connaissance de son objet propre, perçu immédiatement, la connaissance d'objets impropres onindirects. grâce à l'association des images ou interprétation de signes. Ainsi la vue, après son éducation par le toucher, ajoute à la perception de l'étendue colorée les appréciations de distance et de relief. et complète ainsi indirectement sa perception naturelle.
Nous ne reviendrons pas sur cette dernière considération, quelque importante qu'elle soit en elle-même, parce qu'elle n'est pas indispensable au parallèle que nous avons entrepris.
En résumé, pour percevoir directement un objet, il faut : 1° qu'il soit déterminé ; 2" qu'il agisse sur un sujet qui reçoive son action : 3'^ que le sujet saisisse et se représente cette action. C'est là une marche si logiqut et si naturelle, qu'il ne parait pas possible de pouvoii s'y soustraire. Ctslois semblent nécessaires pour toute espèce de perception immé diate des objets immatériels et supra-sensibles, aussi bien que des objets sensibles.
362 ÉTUi.e.» PUlLOsOPUIQUES
lm ifoij La connaissance intellectuelle traversera donc 1rs mêmes phases :
1° Il y aura abstraction ou précision de l'objet ;
2" 11 y aura action de l'objet et passion du sujet ;
3° Enfin il y aura réaction du sujet et conception intellectuelle.
Et d'abord, il y aura abstraction ou précision de l'objet à percevoir. Supposons que l'imagination nous présente une image sensible, celle de ma douleur, ou bien de tel mouvement, par exemple ; il s'agira de i)réciser dans cette représentation la partie qui doit tomber sous le regard de l'intelligence. Cette précision se fera d'une manière spontanée, et pour ainsi dire automatique, comme pour les organes des sens. Étant donné que l'intelligence a la puissance de percevoir l'immatériel, c'est-à-dire le type idéal, la possibilité pure réalisée dans nn objet matériel (v. g. le mouvement dans tel mouvement, la douleur dans ma douleur), rintelligence par sa puissance naturelle {intellect ageni) devra faire abstraction dans l'image matérielle de tout ce qui est matériel ou individuel, de manière à ne considérer en elle que ce type idéal, éternel et nécessaire, qui s'y trouve réalisé (1).
Cette préparation de l'image matérielle, offerte à l'intellect par l'imaginative, a été appelée par l'École du nom légèrement pompeux, mais très expressif, d'ilhi-
(1) «Il faut admettre que les choses intelligibles sont dans les formes sensibles... et voilà pourquoi l'être, s'il ne sentait pas, ne pourrait absolument ni rien savoir ni rien comprendre ; quand il^ conçoit quelque idée, il faut aussi qu'il conçoive quelque image » (Aristote,De anima, 1. III, c. 8, § 3. — « Induitur autem Aristoteles ad ponendura intellectum at/enfem, ad excludendum opinionem Platonis qui posuit quidditatcs rerum sensibilium esse a materia separatas, et intelligibilesactu ; unde non erat ei necessarium ponere intellectum agentem. Sed quia Aristoteles ponit quod quidditates rerum sensibilium sunt in materia, et non intelligibiles actus, oportuit quod poneret aliquem intellectum quiabstraheret a materia, et sic faceret cas intelligibilcs aotus » ^S. Thomas, De anima, 1. III, Icc. 10).
vnination: Phantasmata illuminantur , abstrahwitur (1).
En effet, de même que la lumière du soleil rend nn objet visible pour l'œil humain, ainsi l'abstraction spontanée de l'intelligence rend l'image intelligible et nous en prépare une vue idéale.
L'objetde l'intelligence étant ainsi précisé et disposé, il faut nécessairement supposer qu'il doit, pour être perçu, frapper le regard de notre intelligence, et que leur rencontre s'opère par quelque chose d'analogue aux phénomènes d'action et deiKission que nous avons déjà constatés dans la perception des choses sensibles.
La passion du sujet connaissant sera donc appelée par analogie spccies impressa et jouera exactement le même rôle, celui du trait d'union.
Enfin, dans une phase dernière et décisive, l'intelligence, déterminée par l'objet qui vient de la frapper, le perçoit en exprimant au dedans d'elle-même cette idée, qu'on peut justement appeler un verbe ou une parole intérieure, qui sera conservée par la mémoire, et reproduite ad extra par des mots conventionnels et des signes sensibles. Mais si l'idée prend un corps dans les paroles, l'écriture ou le geste, remarquons bien que c'est à cause de la dualité naturelle de l'être humain. Tout ce qui retentit dans la partie supérieure a spontanément son écho dans la partie sensible. Le signe est l'écho de l'idée abstraite et immatérielle, mais il n'en est pas Pessence.
Ce que l'intelligence vient de percevoir et de se re-
(l)S.Th. 1», q. 83, a. l,rid. 4. — « Infellectus agentis est illutninarein lelligibilia in potentia in quantum per abstraclionem facit ea intelligibilia in actu » (Summa th. 1», q. 54, a. 4, ad. 4). « Comparantur resmateriales ad intellectum possibilein, ut colores ad visum; ad intellectum autem agentem, ut colores ad lucetn » (1«, q. 54, a. 4). — Cf. q. De anima, a. 4; i)e magistro, a. 1 ; £>e spii-ituali creatwa, a. 10 ; De cog. scientiae aug., a. 1 ; De fide, a. 1 ; De Prophetia, a. l ; etc., etc.
ÉTUDES rniLOSOPniQCES
prt^senterpai des signés, c'est donc letype idéal qu'elle a extrait d'un type réalisé; c'est la possiblité pure qu'elle a contemplée dans une réalité concrète ; c'est le moi, par exemple, qu'elle a vu dans mon moi; le mouvement qu'elle a saisi dans un mouvement; /'être qu'elle a dégagé de tel être ; la quiddité ou compréhension qu'elle a détachée de l'extension ; en un mot. c'est la notion pure qu'elle a dégagée du fait expérimental. Que ce fait ait été fourni par l'expérience externe ou interne, par le sens intime ou par la conscience purement intellectuelle — laquelle est toujours enveloppée d'images sensibles — , cela importe peu : la méthode de l'abstraction reste la même.
On reproche parfois aux scolastiques de ne faire agir l'intellect que sur les données de l'expérience externe. Cette accusation ne nous parait pas fondée. Peut-être n'insistent-ils pas assez sur l'importance des données de la conscience ; mais ils ne l'ont jamais niée. Il est par trop évident que certaines notions fondamentales, telles que la notion del'idée pure, vô/itiç vor«-^,-,ou delà conscience elle-même, ne sauraient avoir d'autre origine. L'intelligence en se repliant sur elle-même ne saisit donc pas seulement ses opérations intellectuelles, mais encore les essences abstraites de ces phénomènes concrets ; S. Thomas nous l'enseigne assez clairement (1).
Cependant ce que l'intelligence a saisi dans le fait particulier n'est encore qu un type indéterminé, abstrait, plutôt qu'une idée générale et universelle. Si elle se prend à réfléchiret à considérer que cette essenceest commune à tous les individus possibles de la même espèce, que le moi est commun à toutes les personnes.
(1) « Primo actus ab ipsa anima exiens, terminatar ad objectum et deinde reflectitur super actum. et deinde super potontiam et essentiam.» (S. Thomas. Q. Q. disp. de Verit. q. 2. a. 2. ad 2.^
SECOiNDE PARTIE. — LES SENS ET LA RAISON 363
que le mouvement se retrouve dans tous les moaveinents possibles, etc., alors l'idée, d'indéterminée qu'elle était, deviendra vraiment génévdXe, Y universel direct deviendra Yuniversel réflexe.
Comme on peut le conclure, ces premières vues de w*» l'intelligence, à cause de leur généralité même, sont proiie*. tout d'abord vagues et assez confuses. L'enfant qui commence à comprendre ce que c'est que le moi et le non-moi, ce que c'est que la résistance, le plaisir, la douleur..., n'arrive que lentement à en avoir des idées claires.
Il est, dès sa naissance, en relation perpétuelle avec des substances et des causes, et ce n'est que lentement qu'il finit par comprendre ce que c'est que la substance et l'attribut, l'elïet et la cause, la cause efficiente et la cause finale, etc.. Son instruction se fait à mesure qu'on lui apprend à réfléchir et à comparer. C'est la réflexion qui lui donne la possession de ses facultés intellectuelles, et c'est la comparaison avec mille et milleobjets semblables oudifl'érentsquiprécisedeplus en plus ses idées.
Arrivé à l'âge mûr, la science lui apprendra à faire des observations encore plusprécises etplus délicates, des analyses plus subtiles et plus profondes ; à remonter des effets à leurs causes, pour s'élever ensuite à leur synthèse. Ses connaissances vulgaires prendront ainsi un caractère de plus en plus scientifique.
Enfin la philosophie lui enseignera à remonter jusqu'auxcauses les plus générales, des causes secondes jusqu'à la causepremière, du relatif à l'absolu, de l'imparfait jusqu'à l'infinie Perfection, dont il prouvera l'existence par le ï2i\soYir\.Qm.Qiïi( perviamcausalitatis)] et dont il concevra la notion, soit par négation de toute limite et de toute imperfection (perriaw 7'emotiûnù),
3<16 ÉTUDES PlllLOSOFlIlOUfcS
soit par l'aflirraation positive de la lorine la plus parfaite à l'Être suprême {per viam eminentiœ). Valeur Mais il est clair que la valeur de tout ce gi<,'aiitesque iâées." édifice de la science humaine est subordonnée à la valeur des matériauxqu'elle emploie, c'est-à-dire des premiers principes et des premières idées. Et, puisque ces principes et ces idées sont tirés par abstraction des données expérimentales, toute la valeur de la connaissance intellectuelle repose à son tour sur la valeur objective de la conscience et des sens, comme la solidité d'une llèche aérienne présuppose celle du fondement.
Cette théorie de la connaissance intellectuelle, dont le processus est au fond très simple et très conlornie à la nature de l'intelligence humaine si étroitement unie aux sens, qu'elle ne peut rien comprendre sans le sensible, a surtout l'avantage immense d'asseoir sur des bases inébranlables les plus hautes spéculations de la science. En effet, si les idées de notre esprit se moulent, pour ainsi dire, sur les images abstraites, comme les images se moulent sur les objets intérieurs ou extérieurs, nous pouvons dire, d'une certaine manière, que les idées des choses sont gravées dans notre esprit par les choses elles-mêmes (1). Dès lors nous nous expliquons comment l'opération intellectuelle peut aboutir à l'évidence, comment la vérité des premières idées et des premiers principes peutéclater à nos yeux avec des clartés qui s'imposent et nous subjuguent.
Notre foi en la raison humaine se rassure ainsi puisqu'elle a enfin trouvé son vrai fondement scientifique, qui n'estautreque l'évidence elle-même. Nous croyojis
(1) « Intelligens et id quod intelligitur idem est » Tô aùrô hri rh voov,» xai TÔ vooùpcvov. (Aristote, De anima, 1. III, c. 4, § 12). — « Scientia autcui i;aa; est nctu, idem est quod res ». Tô S'aOrô Èttiv -ï) XKTè-jép '^îiuj ini(rrr,:.:ri tm ro-yy:^«rt . (Aiislolc, De (tni>na, 1. III, c. ~i, § !,.
aux idées archétypes des choses et à leurs rapports essentiels, parce que nous les voyons ; et nous les voyons dans les seuls objets accessibles à nos regards où ils soient réalisés, dans ce grand livre en images de la nature, où le Père éternel a lui-même traduit en figures, et mis à la portée de ses petits enfants, quelques-unes de ces ravissantes conceptions. A chaque instant nous pouvons consulter celivreennous-mémesetaudehors, etenrichir chaque jour le trésor de nos connaissances, en même temps que contrôler la conformité parfaite de nos copies mentales avec les réalités créées.
C'est là précisément le contrôle et la garantie de nos croyances que ne cesse de nous demander le scepticisme et qu'il a droit d'exiger. Lui répondre, avec Descartes, que nos idées et nos principes sont innés Qiàpriori ; ou bien, avec Kant, que ce ne sont plus nos conceptions qui semoulen*^ sur les réalités, mais celles-ci qui sont forcées d'entrer dans les moules préconçus de nos idées, c'est légitimer tous les soupçons et toutes les défiances des incroj^ants ; c'est avouer que notre science ne repose plus sur l'évidence, mais sur un acte de foi aveugle — serait-il réduitau minimum — ; et laisser au fondement même de l'édifice scientifique un point vulnérable qui ne résistera pas aux attaques violentes du scepticisme.
J'entends quelque disciple attardé de Malebranche sou objecter qu'au lieu de nous faire déchiffrer pénible- dTine! ment nos idées dans le grand livre de la nature, il serait beaucoup plus sûr et plus beau de nous les faire voir dans l'essence même de Dieu qui contient en lui les possibilités éternelles et les archétypes de toute chose.
Sans doute, ce serait plus sûr et plus beau. Mai s se- vi-n-> rait-ce possible et surtout vraisemblable ? Placé au " ***"•
dernier rang des substances intellectuelles, l'intelligence humaine, qui dans son état présent est incorporée à la matière, aurait-elle le regard assez pur classez puissant pour soutenir l'éclat d'une si vive lumière?
L'oiseau de nuit ne distingue pas les objets placés 'dans le grand jour (1). L'œil de notre esprit, si inlirme qu'il ne saisit jamais la moindre vérité sans analyse, ne distinguerait sans doute rien dans la synthèse sublime de l'idée divine, où se réunissent toutes les vérités, comme les rayons d'une circonférence se réunissent dans son centre : Qttod quidem divinum lumenin primo ii^Hncipio est luium et simjJÏex... sicut accidii lineis a centro egredieniibus (2). Cette idée unique et infinie, pour se mettre à notre portée, a besoin d'être fragmentée, atténuée, voilée sous des images et comme incarnéedans desobjetsréelset corporels conimenous. Et voilà précisément le rôle de la créature :« liivisibilia enim ipsius intellecta per ea quae facta sunt conspiciuntur (3) ». De fait, l'expérience en est incontestable, nous ne pensons jamais sans le secours d'images sensibles (4).
Platon avait bien entrevu unepartie de cette vérité, lorsqu'il faisait de cette vision bienheureuse des idées séparées, le privilège exclusif d'une vie antérieure ou d'une vie future, et qu'il la refusait absolument à cette vie d'épreuve et de déchéance ; mais il se trompait lorsqu'il attribuait toutes nos idées présentes à de simples réminiscences.
L'hypothèse ontologiste est donc excessive, puisqu'elle nous compare aux purs esprits dégagés des
(1) « Comme les oiseaux de nuit nous voyons mieux dans l'ombre », (Aristote, Métaph., l. II, c. 36.)
(2) S. Thomas, 1 , q. 89, a. 1.
(3) S. Paul, Ad. Rom. I, 20.
(4) Atb où5î7roT£ vo£Î aveu ffl«vTâa/x«TOf rj^vyrïi- — Ta f/iv ovv tL^n rh vojîTixôv sv Toëç faitzâffuafn vosî. (Aristote, De anima, I. III, c. 1, § 3, o).
sens, et ne saurait se soustraire au célèbre reproclic : € l'homme ne doit faire ni l'ange ni la bête ». Déplus elle nous paraît inutile, car tous les êtres créés étant intelligibles par cela même que Dieu leur donne l'êtie et réalise en chacun d'eux l'une de ses idées, il sullit pour les comprendre que Dieu nous ait faits intelligents (1). Supposer au contraire qu'ils ne sont pas intelligibles, ce serait laisser entendre qu'ils ne sont pas réellement des êtres, et que Dieu est le seul être réel : assertion bien dangereuse, car elle nous conduit tout droit au panthéisme.
Le seul argument un peu spécieux des ontologistes objeciion. consiste à dire que les créatures étant bornées, finies et contingentes, ne peuvent montrer à notre esprit rien de nécessaire, d'éternel, qui soit sans limitedans l'espace et le temps. — Cela est vrai si nous considérons les créatures en tant qu'existantes ; mais en tant que possiblesy il en est tout autrement. Le plus infime des êtrescréés,en tantque possible, est nécessaire et éternel. Il suffit que nous ayons une faculté intelligente, capable de découvrir ce côté caché et intérieur des choses, intus-legere. Le possible est le moule du réel ; les idées divines ayant moulé les créatures, ilsuffit de voir la forme de ces créatures, pour percevoir indirectement ce moule divin. Invisibilia enim ipsius, per ea quœ fada sunt, intellecta, conspiciuntur (Eom . , 1, 20). La vision de Dieu est donc, encore une fois, excessive et inutile. Combien plus sûre et plus vraie nous paraît ladoctrine de l'Ange de l'École sur le rôle de la lumière divine dans notre acte d'intellection !
La lumière, nous dit-il tout d'abord, c'est le moyen ■
(i) « Res existens extra animani, per formam suani imitatur artem Divini intelleclus, et per eanideni nala est facere de se vcram apprehensionem in intellectu huiuano ». (.S. Thomas, Q. Q. Jjisp. De veritate, q.1, a, 8,c.)
Le cehveau j(
ÉTUDES PUILOSOPHIQUES
Raison
iniper-
sonueUe.
qui fait voir les ol)jets, en se cachant pour ainsi dire elle-niôme, car elle n'est pas l'objet vu. Éclairer signifie manifester l'objet ; donc, si Dieu est la lumière de notre intelligence (1), il n'est pas l'objef , mais le moyen de notre connaissance ; ce n'est pas lui que nous voyons, c'est uniquement en sa vertu. Eh ! comment la vertu de Dieu concourt-elle à notre perception? Est-ce en produisant elle-même l'acte de comprendre, et en comprenant pour ainsi dire à notre lieu et place? Plusieurs philosophes ont essayé de le soutenir. Ils croyaient nécessaire d'admettre une seule et même raison commune à tous les hommes, qui penserait en eux et par eux, la raison impersonnelle. Mais, comme notre conscience nous atteste que ce qui pense en nous n'est autre que nous-inôme, ou bien elle contredit ouvertement cette hypothèse, ou bien elle nous conduit à identifier Dieu et l'homme, et nous voguons de nouveau en plein panthéisme (2).
(1) « Erat lux veraqua; illuminât oinnem hominem veoientem in hune munduiii ». (S. Jean, I, 9).
(2) La pensée dAristote est quelquefois travestie sur ce point important. 11 est vrai qu'il appelle souvent la Raison, le voûç « quelque chose de divin », mais il ajoute : « ou du moins ce qu'il y a de plus divin de tout ce qui est en nous » — Eite twv èv ri\ÛM tô 6êtoT«Tov. — Cette restriction indique assez qu'il ne s'agit que d'une ressemblance avec Dieu « dont la dignité tout entière ne consiste qu'à penser » (Métap., XII, c. 9, § 2) ; une ressemblance avec la divinité peut seule avoir du plus ou du moins. En ce sens, pour Aristote, tous les f'tres de la nature « participent de l'être divin... chacun d'eux y participe dans la mesure où il le peut ; les uns plus, les autres moins ». {De anima, II, c. 4, § 2.) Pour qu'aucune équivoque ne soit possible, il ajoute que le voû» est en nous, qu'il est la meilleure partie de nous-mêmes, c'est lui quiconstilue chacun de nous et en fait un individu, puisqu'il en est la partie dominante et supérieure. AoÇees 5'àv x«t ctvat êxaffroç toOto, 'iinzp rô xûjotov xai o^uivov. [Morale Nie, 1. X, c. 7, § 9.) Il est vraiment tout l'homme, êinep ToûTo fioé^toTa avQpwTTo;. {Ibid.) — Ailleurs, il nous montre les différences essentielles entre l'intelligence huniame et l'intelligence divine {.Veto;;. 1. XII, c. 1). — Enfin, il tire de cette doctrine cette belle conclusion si critiquée et pourtant digne d'un philosophe de génie : puisque le voûç n'est pas Dieu, il doit avoir pour premier principe et pour premier moteur, comme tous les autres êtres de l'univers, quelque chose de supé-
11 faut donc reconnaître à noire raison un caractère personne], individuel. Ce n'est pas Dieu qui pense en nous, mais c'est lui qui nous fait penser, c'està-dire qui donne à notre esprit la vertu nécessaire pour qu'il puisse penser, tandis qu'il donne à tous les objets créés leur être et leur intelligibilité.
C'est Dieu en effet qui donne aux causes secondes Lumière leur être propre et leur activité, qui les rend capables ci'iK^é? d'agir et de produire leurs effets. Pourquoi aurait-il refusé à Tinte] ligence humaine la vertu suffisante pour produire complètement l'acte d'intellection ? La lumière qui nous manifeste la vérité ne sera donc autre chose que la puissance même que Dieu donne à notre raison, soit pour comprendre la vérité, soit pour la dégager des ombres et des figures où elle se cache. « Lumen intellectuale potest dici ipse vigor infellectus ad intelligendum, vel etiarn id per quod aliquid fit nobis notum (1) ».
Si le nom de lumière intellectuelle peut être donné à toutes les puissances qui concourent à l'acte d'intellection, à Y intellect 'patient et à V intellect agents toutefois il convient d'une manière plus exacte à celui-ci. C'est en efl'et sa vertu d'abstraction qui rend intelligible l'image sensible, et manifeste à notre esprit la quiddité ou l'essence cachée dans les objets concrets. Cette abstraction joue véritablement le rôle d'une illumination (2). La lumière de la raison n'est
rieur à lui qui n'est autre que Dieu lui-inrme. « Quid sit principium uiotus in anima ? Patet vero, qucuiadnjodum in universo est Deus, sic
lia prœstanti , . ^. ^, ...„,„,. j^u.llc„i.,
l. VU, c. 14, § 22). La distinction entre la créature et le premier moteur, la raison et son Dieu, ne pouvait être exprimée plus nettement ni dan» un plus beau langage .
(1) S. Th. Q. Q. Disp. De cog. scienliae angelicae, a. 1.
(2) « Siuiiliter dicendum est de numine liicis... e.\tens
e.\tensum est ad si-
372 ÉTUKKS PIIILOSOPIIIOUES
donc pas autre cliose ([ue cette vertu de l'inteliect agent : < Lux in qua contemplamur veritafem, est intellectus agens >. — « Lux ista qua mens nostra intelligit, nous répète encore le Docteur angéli(iue, est intellectus agens > (1).
Cette lumière est donc quelque chose de créé, < hoc lumen creatum est > ; ce qui n'empêche pas qu'elle soit quelque chose de divin quant à son origine et à sa ressemblance, puisqu'elle est en nous le don de Dieu par excellence, et la participation de la lumière divine incréée : « Mens humana illustrât a est divinitus lumine natnndi ; hoc lumen creatum est (2) ». Et c'est ainsi que riiouime pense en vertu de la cause première, qui lui donne sans cesse, avec l'être et la vie, les facultés intellectuelles, les met en mouvement et les dirige vers leur fin : « In hoc ergo continuo Deus operatur in mente, qiiod in ipsa lumen naturale causât, et ipsumdirigit. Et sic mens non sine operatione causœ primœ in suam operationem procedit (3) >.
L'homme a donc reçu le pouvoir d^abstraire et de penser par lui même ; et c'est là l'honneur incomparable de sa nature; mais c'est aussi et surtout l'honneur de Dieu. Bien loin de faire soupçonner en lui quelque défaillance, ce plan révèle d'une manie ic admirable la surabondance de sa puissance et de sa bonté, puisqu'il daigne communiquer à une créa-
gnifirandiini omne illud quod facit manifestationem, secundum quamcunique cognitionem. » (S.Thomas, 1», q. 61, a. 1.)
(1) S. Thomas, De spirituali creatum, aiTWde X. — Aristote a employé la mi"me comparaison: « Intellectus vero eo quod actu omnia facit (intellectus agens), ut habitus quidam, exempli gratia lumen (otov tô ijiwç) : nam et lumen colores qui sunt potentia, actu colores quodammodo facit. » (Aristote, De anima, 1. 111, c. 5.)
(2) S. Thomas, Opusc. super Boëtium. DeTrinitale.
(3) S. Thomas, Ibid. — Cfr. le texte (rAristote que nous venons de citer à la page pré élente {Moral. Eudcm., 1. VII, c. 14, § 22) ; on sera surpris que certains philosophes modernes n'y aient pu découvrir que du « pur panthéisme ».
SRCONDK PARTIK. — LES SENS ET L.V HAlSoN .S73
ture, non seulement les apparences, mais la puissance réelle et la dignité de cause intelligente (1).
(l) « Sic intelligenduiu est Deuiii operari in rebus, quod tamen ipsae res propriam habeant operationeni. Non propter defecluin virtutis suae, sed propter abundantiaui bonitatis suœ, ut dignitatem causalitatis creaturis etiam communicet. » — (S. Thomas, 1', q. 104, a. 5. — (J. 2", a. 3.) — « Non enim honio esset à natura sufficienter instrurtus, si non haberet in seipso prin(M[ aqiiihus posset operationeui complere qua* est intelliyi're. » {De anima, 1. 111, kc. X.)
Les facultés ou fonctions intellectuelles.
1° Le jugemeot.
La siinplo perception de l'essence idéale des choses, dont nous venons d'indiquer le procédé naturel, n'est que le début de la connaissance intellectuelle, qu'il nous faut encore suivre; à travers les diverses étapes de son développement.
Après s'être élevée, par la vue des réalités sensibles, à la conception des idées générales les plus simples, des idées fondamentales, telles que l'être et la manière d'être, la substance et l'attribut, l'action et l'agent, la cause et l'ellet, l'unité et la multiplicité, le temps et l'espace, etc., la raison va maintenant les comparer et saisir les rapports nécessaires qui les unissent ou les séparent (1). Ainsi, comparant l'être avec lui-même, elle découvre le principe d'identité : quod est, est , — ou celui de contradiction : idem non potest simnl esse et non esse.
Sur ce premier principe reposent tous les autres, voire même le principe de causalité, — quoiqu'en disent les modernes — ; il est donc la base de tout le développement scientifique dont l'esprit humain est capable.
Or cet acte d'analyse et de synthèse, par lequel je pèse séparément deux idées, un sujet et un attribut, pour les réunir ensuite dans une même affirmation,
(1) « Duplex est operatio intellectus. Una qiiidem, quœ dicitur indivisibilium inlflllycnliu,, per quam scilicet apprehciidit essentiani uniuscujusque rei in seipsa. Alia est operatio intellectus coniponentis et dividentis... Harum autem operatlonum prima ordinatiir ad secundam, quia non potest esse composilio, et divisio. nisi siiupliciuui appreheusorum ». (S. Thomas, Periher., l. 1, lec. 1.)
nature.
OU les exclure Tune de l'autre par une négation, s'appelle un jugement.
Qu'est-ce donc qu'un jugement? Les philosophes ont beaucoup discuté sur sa nature. Est-il laipercep- j;» tion d'un rapport, ou bien V affirmation de ce même rapport ? Nous croyons qu'il faut réunir ces deux points de vue qui se complètent mutuellement.
La perception d'un rapport de convenance ou d'opposition commence le jugement, maisc'estlasentence, l'affirmation ou la négation qui le termine et le complète. D'ailleurs ces deux éléments nous paraissent inséparables. Il n'est pas possible de percevoir un rapport évident, v. g. le tout est plus grand que la par^ tie, sans que notre esprit adhère à cette évidence ei se l'affirmant à lui-même; de même qu'il lui serait impossible d'adhérer à l'évidence d'un rapport qu'il ne percevrait point.
Nous ne nions pas pour cela l'influence incontestable de l'imagination, des passions et de la volonté sur l'acte du jugement, chaque fois que la vérité n'est pas d'une évidence immédiate. C'est un fait reconnu, qu'il faut attribuer à la liberté de chaque homme une part, souvent très large, de responsabilité dans ses croyances et ses jugements, touchant les questions de certitude morale. La passion, par exemple, peut jeter assez de trouble dans mon esprit, pour l'empêcher de voir ce qu'il verrait clairement avec un peu de calme et de sang-froid. De plus, dans toute question un peu complexe, comme le sont d'ordinaire les questions pratiques dans la direction de la vie, ma volonté ou ma passion peuvent intervenir pour diriger mon attention vers tel ou tel point de vue et la détourner de tel autre, qui serait peut-être le plus important. G'estainsi qu'un même objet peut paraître au même individu opportun, ou inopportun, bon ou nuisible, probable ou improba-
37G ÉTUDES l»aiLOSOI'llIQi;ES
ble, vrai ou faux, suivant les passions qui l'aninieiil et l'état d'esprit où il se trouve.
Mais il n'en est pas moins vrai que le ju;,fenient est toujours conforme à l'état j)résent de nos idées. Si mes idées sont claireset font jaillira mesyeux une évidence que je ne puis traiter d'illusion, comment pourrai-je refuser d'y adhérer et d'y croire? N'est-il i)as impossible de se mentir ainsi directement à soi-mCMue?
Le jugement est donc bien un acte d'intelligence et nullement un acte de volonté, comme l'affirment Descartes et Malebranche, (juoique la volonté ne soit pas toujours étrangère à la direction de nos idées et à l'état de l'intelligence. C'est une adtiésion de l'esprit à ce qui semble vrai, ce n'est pas une tendance de lavolonlé vers ce qui semble bon.
Il a pour objet la connaissance du vrai et non pas l'amour du bien. Dans laconnaissance, c'estl'objetqui vient frapper notre esprit de sa lumière et s'unir à lui ; dans le vouloir, c'est nous qui nous portons vers l'objet, pour le posséder et en jouir. La différence est donc radicale, et toute assimilation nous paraît inexacte. N'est II serait encore plus faux, de confondre avec Bain et "cbiiou!" les positivistes anglais, le jugement intellectuel avec l'association des images dont nous avons parlé à propos de la connaissance parles sens.
Je puis associer ensembledeuximagesoudeux idées, celles de la paix, par exemple, et de l'olivier, sansqu'il y ait entre elles ce rapport logique de convenance qui caractérise le jugement, et qui me fait unir l'attribut à son sujet. Ou bien, je puis associer machinalement dans la mémoire deux idées logiquement unies, sans connaître ce lien logique.
Le chat, qui voit pendant l'hiver la flamme pétiller dans le foyer, associe àla sensation visuelle, le souvenir de la chaleur qu'elle lui a causée, et il s'en ap-
SKGONUli HAHl'IE. — LliS Sli.NS lil LA KAISOM 0/<
proche. A-t-il fait un jugement ? En aucune façon.
Juger, avons-nous dit, c'est appréciei- le rapport logique entre deux idées, de manière à rapporter un sujet donné à une classe d'attributs, ou bien un attribut à son sujet. Par conséquent, ce serait, dans l'exemple proposé, comparer la llanime avec l'idée de chaleur de manière à conclure :
La chaleur convient à la. flamme ;
Ou bien : La flamme est dans la catégorie des objets chauds.
Or l'association pure et simple est incapable d'arriver à aucun de ces deux résultats. J'ai beau associer dans ma mémoire et même identifier, si l'on veut, la sensation visuelle de la tlamme avec la sensation tactile de chaleur, cela ne prouve nullement que la cause de ces deux sensations est substantiellement la même, et que la chaleur est un attribut du feu.
Pour arriver à cette conception, il faut d'abord avoir perçu ce que le sens est incapable de percevoir par luimême, à savoir l'idée générale de sujet et d'attribut, de substance et d'accident, d'effet et de cause. En effet, comment affirmer que tel attribut convient à tel sujet, si l'on ne sait même pas ce que c'est qu'un sujet et un attribut? Gomment soutenir que ces deux sensations proviennent d'une même cause, si je n'ai pas les notions préalables de cause et d'effet?
Que si nous considérons le jugement au second point de vue, non pas en tant qu'il affirme que tel attribut convient à un sujet, mais que tel sujet doit être mis dans une certaine classe d'objets, v. g;, que la flamme est dans la catégorie des objets chauds, nous arrivons à la même conclusion. Non seulement il nous faut, avant de prononcerun tel jugement, posséder les idées de sujet et d'attribut, mais aussi celtes de catégorie, d'espèce et de genre, et par conséquent nous être élevés
à la hauteur d'une idée g(^nerale proprement dite, l'ne catégoiit' n'est j)as seulement la collection de quelques individus semblables qui ont pu tomber sous nos sens, mais un type idéal, absolu, qui peut convenir à un nombre indéfini d'êtres réels ou seulement possibles. Or ce type idéal ne saurait tomber sous les sens, ni résulter — nous l'avons déjà vu — d'une simple association ou combinaison d'images sensibles.
L'association des idées conduira sans doute l'animal au même résultat pratique : il s'approchera du feu s'il a froid ; mais on voit combien dillerent les deux, procédés. L'association n'est qu'une contrefaçon grossière du véritable iui;ement : « ii/iitatur judicium ». Elle unit ensemble plusieurs représentations semblables ou contiguës et passe automatiquement de la première à la dernière. Le jugement distingue la nature de ces représentations, les rapproche en comparant les sujets avec leurs attributs, etparvientàsaisirentreeux un rapport logique qu'il affirme ou qu'il nie. «est Le jugement, n'étant pas le résultat d'une simple rauf. association mais d'une comparaison logique, est donc essentiellement comparatif ; et ceux qui admettent des jugements instinctifs ou non comparatifs (1), confondant plus ou moins le jugement avec la perception intellectuelle, tombent dans une autre méprise non moins grave.
La perception d'un fait n'est pas encore un jugement. Impliquerait-elle à quelque degré la perception vague et confuse de tous les rapports contenus dans ce fait, cela ne suffit pas à constituer le jugement. 11 faut encore savoir dégager ces rapports implicites, séparer par l'analyse Tattributdu sujet, et s'apercevoir que l'un est inhérent à l'autre.
(1^ Cousin, Heid, Daniiron, Haniilton, Rosmini, etc.
Choisissons l'exemple le plus sujet à contestations. Le sentiment de ma propre existence est un fait perçu avant d'être un fait analysé, compris et jugé par ma ri'.lson. C'est par la réflexion que je découvre dans ce fait concret l'idée générale d'existence et de possibilité, de moi et de non-moi, et que je me range moi-même dans la catégorie des êtres existants, par opposition à celle des êtres purement possibles, en prononçant ce jugement : je suis existant. C'est donc là un jugement comparatif qui renferme des idées générales, l'affirmation d'un rapport, et qui n'a rien de commun avec la simple perception ou sentiment de ma propre existence.
Percevoir un fait et l'apprécier, le juger par une métliode intellectuelle, sont deux choses irréductibles, quoiqu'elles dissimulent souvent leur opposition radicale ; nous en convenons volontiers. Ainsi la comparaison des termes pourra être si rapide, à cause de l'haliitude acquise ou de l'évidence même des rapports, qu'elle finira par échapper à notre attention. Bien jjIus, Cette comparaison, faite une fois pour toutes, pourra êlre supprimée commeinutiledansles jugements suivants, et remplacée par un acte de mémoire, qui répèlera le jugement, comme on répète une sentence, sans rappeler les témoins, l'affaire étant déjà jugée.
La troisième opération de l'esprit est le raisonne- 2' Le
riisoo-
men^parlequel nous découvrons un rapport entre deux Douent. jugements, comme le jugement a découvert un rapport entre deux idées.
Ce rapport entre deuxjugements apparaît lorsqu'ils, ont un terme commun. Ainsi dans les deux propositions A = B, B = G, je remarque ce moyen terme B, que je puis remplacer par son équivalent, et j'obtiens
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par cette substitution la nouvelle proposition : donc, A = C.
Remarquonsque, cette vérité nouvelle contenuedans les deux premières, je n'arrive ainsi à la dégager explicitement que par un mouvement lent et progressif, qui révèle l'infériorité de notre connaissance comparée à celle des purs esprits. Ces intelligenceij parfaites arrivent en effet à la vérité sans se mouvoir progressivement, mais par un seul acte intuitif : elles n'ont besoin d'aucun mouvement discursif pour passer laborieusementdel'ignoranceàla science ;elles entrent d'un seul bond, grâce à l'infusion des idées divines, en pleine possession de toute la somme de vérités qui convient à leur nature.
De là vient que, si l'ange peut être dit une substance purement intellectuelle, l'homme est plutôt une créature raisonnable : c'est la raison qui spécifie l'intelligence humaine.
L'intellect et la raison ne sont pas cependant en l'homme deuxfacultés distinctes, quoiqu'en ait pudire Kant,mais deux fonctions de la même faculté. En effet, si le raisonnement est le mouvement de l'intelligence qui passe du plus connu au moins connu, l'intuition est le repos de cette même intelligence dans la contemplation de la vérité découverte. Or il est évident que se mouvoir et se reposer ne sauraient appartenir à deux puissances différentes ; c'est la mèinepuissance qui part de certaines données, suit une certaine marche, et se repose enfin dans le terme désiré. Ou bien, pour parler sans figure, c'est la même puissance qui, dans un raisonnement, perçoit le terme moyen elles deux termes extrêmes, juge de leur rapport, et tire la conclusion. Eh ! comment pourrait-elle conclure, si elle laissait à une autre le soin de connaître les prémisses ? Raisonner et comprendre appartiennent donc,
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comme des fonctions diverses, à la même faculté qui a pour unique objet, le vrai. ^f.
Arrivés à ce point culminant des facultés intellec- irréductuelles, où doit éclater au plus haut degré la différence rassocik entre les sens et la raison, on nous excusera si nous revenons encore une fois sur cette différence et cette opposition fondamentale que nous ne saurions jamais trop mettre en relief. La loi d'association peut produire, dans l'ordre purement sensible, des effets singuliers qui imitent non seulement le jugement — nous venons de le voir — mais encore les raisonnements les plus complexes.
Supposé, par exemple, unies ensembles dans le cerveau d'un animal, les trois représentations suivantes : l'image visuelle d'un éclair, l'image auditive du tonnerre, et l'image sensible de la terreur et des mouvements locomoteurs qui l'accompagnent. Dès que cet animal verra briller un éclair, aussitôt cette première image réveillera la seconde, celle du bruit du tonnerre qui sera imaginé et prévu, pour ainsi dire, avant même qu'il ait eu lieu, et cette seconde image réveillant automatiquement la troisième, l'animal aura eu peur et se sera déjà caché avant même que le tonnerre ait grondé.
Cette loi d'association est donc un mécanisme admirable par lequel la Providence, en sa bonté, a suppléé, chez l'animal, à l'absence du raisonnement puisqu'elle produit des effets pratiques tout à fait analogues. Mais comme il serait grossier de les confondre !
L'association peut nous faire passer d'une première idée à une troisième, par l'intermédiaire de la seconde, sans nous révéler pour cela les rapports qui les unissent. Elle nous fera passer de la vue de l'éclair à l'idée de la fuite, sans nous faire penser au rapport qui unit l'éclair à la foudre, la foudre à la fuite, et nous
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laissera ignorer si la foudre est l'eUet de l'éclair, et si la fwitt' est le moyen de l'éviter.
Au contraire la raison connaît ces rajijiorts et les enchaîne parmi lien logi(jue. Elle me dit (jue l'éclair annonce la foudre, que la foudre a pour ellet bien des malheurs, que pour éviter ces malheurs, le moyen c'est de fuir; et c'est la liaison raisonnable de toutes ces idées de cause et d'elfet. de fin et de moyen, qui me déterminera à prendre la fuite. J'agirai donc en apparence comme l'animal, mais en réalité avec cette difféionce essentielle que j'aurai compris les raisons qui me font agir. Et, comme ces raisons ne sont pas toujours nécessitantes, je pourrai en découvrir d'autres meilleures etbeaucoup plus scientifiques, qui m'engageront, par exemple, à rester immobile au lieu de fuir, en sorte qu'un autreraisonnement pourra me faire agir d'une tout autre manière.
Ainsi la loi d'association déroule uniformément et aveuglément la même série de phénomènes, sans en comprendre lasuite. Au contraire, la raison se laisse guiderparlelien logique qu'elle y découvre, et comme elle peut en découvrir plusieurs, en se plaçant à dilférents i)oints de vue, elle peut aboutir aux conclusions les plus variées et aux solutions les plus inattendues De là le progrès que la raison enfante, tandis que l'association ne peut produire que la routine automatique, et l'immobilité de l'instinct.
3- u Le raisonnement semblerait être le degré le plus complexe et le plus élevé de la connaissance intellectuelle ; mais si l'esprit humain ne peut monter plushaut, il peut encore se replier sur lui-même, soitpoui prendre possession réfiéchie de ses connaissances déjà acquises, soit pour s'étudier lui-même : c'est là un
CODS'
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nouveau champ d'activité encore plus vaste peut-être et i)lus instructif qUe le précédent. Aussi Aristote n'a-t-il pas manqué d'exalter la réflexion et la conscience entre toutes les fonctions intellectuelles, et de la déclarer la plus délectable et la plus divine (1).
Du monde des idées pures et des vérités éternelles, la raison va redescendre dans la sphère des faits concrets et contingents ; et c'est là, au plus intime de sa réflexion et de sa conscience, qu'elle opérera la jonction de ces deux ordres de connaissances: des principes et des faits, de l'abstrait et du concret, de la théorie et de la pratique. A quoi nous serviraient en effet les principes, si nous ne pouvions les appliquer aux personnes ou aux choses concrètes, et s'ils n'étaient une lumière directrice de nos jugements pratiques et de nos actions ?
Or notre esprit, en se repliant sur lui-même, prend tout d'abord conscience de ses opérations intellectuelles ainsi que de toutes ses affections et volontés. Ce sont là des phénomènes immatériels et par conséquent des objets proportionnés à l'esprit qui est lui-même immatériel.
On entend dire parfois que l'objet propre de notre esprit c'est Funiversel et l'abstrait ; mais cette assertion n'est pas complètement exacte. Il s'en suivrait, en effet, si elle était rigoureuse, qu'il ne pourrait se percevoir lui-même et prendre conscience de ses opérations, puisque ce ne sont pas là des choses abstraites, mais très concrètes et individuelles. Il est beaucoup plus juste de dire que c'est l'immatériel qui est l'objet propre de notre esprit, et que, s'il perçoit les idées et les rapports abstraits, c'est précisément parce que
« Quare istud magis quam illud, est id divinum quod intellertus videlur habere ; et contemplalio optiniuiu et maxime delectabile est. • (.Ue/«/3/».,l. XI, c. 7, §C.)
384 ÉTUDKS PHILOSOl'IIIQUES
ces idées et ces rapports sont des objets immait-icls. Nous ne disons pas pour cela que tnvs les être? immatériels peuvent être directement perçus par notre esprit. Ceux qui dépassent notre nature.telsqueiesespritspurs,et surtoutl'Ktre suprême, bienqu'ilssoient souverainement intelligibles en eux-mêmes, pe sont nullement proportionnés à la faiblesse actuelle de notre vue; nous n'arrivons jusqu'à eux que par maints détours et procédés discursifs; nous serions imcapables de plonger directement notre regard dans leur essence.
Aiieint En se repliant sur lui-même, notre esprit prei:^,iJ donc sujei. immédiatement conscience de ses opérations el; de ses allections immatérielles. Mais il ne peut percevoir ses propres opérations, sans percevoir qu'elles soi: i à lui, et qu'il est lui-même le sujet qui opère ou qiû pâtit. C'est là d'ailleurs un fait d'expérience qu'il est impossible de nier : à travers mes pensées, mesalfections et mes volontés, je saisis celui qui pense, qui souifre et qui veut ; à travers les phénomènes m.ultiples et changeants de la pensée, je saisis le noumène un et permanent qui les produit ou les supporte, et je le nomme lorsque je dis: c'est moi !
Et notons bien que la conscience du moi, !a conscience humaine, n'a pas un caractère purement empirique comme la conscience sensible de l'animal, mais un caractère vraiment rationnel. Non seulement nous saisissons le moi comme un fait psychologique, mais encore comme un principe, une substance, une cause de nos propres opérations. Le second objet de la conscience est donc le moi, la substance pensante. Wiiite.nt Mais ici évitons pareillement deux excès opposés. Nous nous sommes éloignés de ceux qui prétendent que notre moi nous est inconnu, et que notre perception se borne aux phénomènes ou aux séries dephé-
)ias sa nalur*.
SECOND». l'AHTlt;. — LK? SENS ET LA RAISON 385
nomènes qui passent. Éloignons-nous aussi de ceux qui, par une exagération contraire, prétendent que nous percevons directement la nature de notre moi substantiel. Percevoir l'existence d'un objet et percevoir sa nature sont deux choses bien dilIérentes.Pour percevoir clairement l'existence du moi sujet, il n'est nullement requis de percevoir en même temps si c'est une substance matérielle, spirituelle, ou composée. De fait, c'est bien là ce qui nous arrive, nous percevons si clairement notre propre existence, qu'il nous est impossible d'en douter, et que ceux-là mêmes qui ont imaginé que nous sommes de purs phénomènes sans substance, des ombres ambulantes sans réalité, n'ont jamais pu conformer leurs croyances pratiques s leurs chimériques théories ; — tandis que nous percevons si peu la nature cachée de notre moi substantiel, qu'elle est inconnue des sauvages, philosophiquement ignorée des gens du peuple que les cro5^ances religieuses éclairent seules sur ce point, et discutée par les philosophes et les savants, depuis l'origine même des sciences (1).
La question de la spiritualité du sujet pensant serait bien vite résolue, s'il suffisait d'un examen de conscience. Malheureusement il n'en est pas ainsi ; et nous avons vu la multiplicité des observations et des comparaisons, ainsi que la complexité des raisonnements nécessaires pour établir la thèse d'un spiritualisme modéré. Ce qui a induit en erreur Maine de Biran, Vacherot, et les cartésiens (2), sur une question si importante, c'est qu'ils confondent perpétuellement deux idées bien différentes : la simplicité et
(1) s. Th., Contra gent., 1. III, c. 46.
(2) Vacherot, Art. Conscience, dans le Diclior Aaire de philos. — Maine de Biran, éd. de Cousin, L'apperception imr Miate, Œuvres phil. , vol. m, p. 3-137.
