LE CERVEAU

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la spiritualité. Notre conscience nous manifestant le moi comme quelque chose d'essentiellement un et indivisible, ils en concluent qu'elle nous le manifeste' comme spirituel. Mais nous avons vu ailleurs combien ce raisonnement est superficiel, et combien il serait dangereux d'y asseoir nos doctrines spiritualistes. Nous avons établi que tout être corporel substantiellement un (un atome, un grain de blé, une plante ou un animal) n'était tel qu'en vertu de l'information de ses parties étendues et multiples par un principe simple d'activité. Et nous affirmons do nouveau que, pour démontrer la spiritualité de l'âme, il faut prouver non seulement qu'elle est simple (puisque toutes les formes corporelles sont simples), mais en outre qu'elle a des opérations immatérielles, et par. conséquent une existence indépendantede la matière. Il est donc faux que la simple perception de la conscience suffise àdécouvrir, sans l'aide duraisonnement, la nature spirituelle de l'âme ; mais il n'est pas moins certain, qu'elle suffit à nous révéler, à travers nos pensées, l'existence du sujet pensant.

Connaît S'étaut replié sur lui-même, notre esprit a pris conslio't deê cience directement de ses opérations intellectuelles et de sa propre existence ; comment parviendra-t-il à connaîtra'le résultat des opérations sensibles ?

Que l'esprit immatériel connaisse aussi les choses singulières et matérielles, le fait est incontestable, puisque dans un grand nombre de nos jugements et de nos raisonnements, certains. termes qu'il compare < avec des idées abstraites, qu'il juge, et sur lesquels il raisonne, sont des termes matériels et concrets.

Toute la difficulté consiste à expliquer comment il parvient à cette connaissance.

Si les images sensibles étaient purement immatérielles, nous pourrions concevoir qu'elles se trouvent dans l'âme seule. Il lui suffirait donc de se replier sur elle-même pour les apercevoir. Mais s'il en est autrement, comme nous croyons l'avoir démontré; si les images sensibles ne sont pas dans Tâme seule, l'âme a beau se replier sur elle-même, elle demeure incapable de les y trouver puisqu'elles n'y sont pas.

Il ne lui reste donc plus ([u'un seul moyen, ce sera de se replier à la fois sur elle-même et sur le corps qu'elle informe, particulièrement sur l'organe de l'imagination dont les fonctions — nous l'avons vu — sont si étroitement unies avec celles de l'intellect agent. Si elle peut voir les images dont les facultés des sens contrôlent chaque jour l'exartilude, elle connaîtra indirectement les objets matériels qu'elles représentent, et pourra raisonner sur ces images comme sur ces objets eux-mêmes.

Or tous les philosophes de Técole sont unanimes à admettre que la faculté intellectuelle, après avoir tiré l'idée abstraite de l'image concrète, peut ensuite, pai un retour indirect, revenir sur cette image qui a fourni les matériaux de son abstraction, et la considérer en elle-même.

Le procédé par lequel s'opère ce retour sur l'image, ceux a donné lieu cependant à diverses interprétations dont iw".' voici les deux plus communes.

La première supposequec'estla faculté intellectuelle elle-même qui perçoit l'image déjà élaborée parles organes des sens. L"espritpur, incapable de sentir directement le contact d'un objet matériel, incapable aussi d'en produire et d'en conserver l'image, pourrait cependant percevoir cette image préalablement élaborée par les sens, et s'y appliquer pour ainsi dire, comme la forme s'applique à la matière. En effet, disent-ils,

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puisque c'est dans cette image, comme dans un miroir, que l'esprit contemple l'idée abstraite, comment ne percevrait-ilpasindirectementcette image où il vient delà découvrir? L'image serait ainsi devenue intelligible par le fait même que l'esprit y voit la réalisation concrète d'uneessenceou d'une idée. Lachose concrète et saraison d'être abstraite neformeraient plusensemble qu'un seul et unique objet désormais accessible au regard de notre esprit. « Si aliqua duoita sehaheant, nous dit S. Thomas, quodunura sit ratio intelligendi aliud, îtntim eorum erit quasi formate, et aliud quasi materiale, etsicilla duo sunt unum intell i(jibile,cum eœ forma et materia umim constituatiir (1) >.

La seconde interprétation suppose au contraire que l'esprit pur, en nous, ne perçoit les images que parle moyen des facultés sensibles. Ces facultés organiques n'étant que des instiuments de l'esprit, des prolongements de ses moyens de connaissance, il semblerait que l'esprit, en réfléchissant sur les sens, dût pouvoir s'en emparer, se les assimiler, pour ainsi dire, voir et connaître par eux, puisqu'ils ne sont qu'une extension de lui-même, et comme des instruments à son service. Ce serait là un effet naturel de la subordination hiérarchique de nos facultés, qui permet aux facultés supérieures d'agir par les inférieures.

Ne son Gcsdcux interprétations u 6 sout peut-être pas incouiincompa- patibles, et l'on pourrait essayer de les compléter l'une par l'autre.

(1) s. Thomas, QQ. disp. De veritate, q. 8. De cognitione angel., article 14, ad. 6. — « Intellectus noster directe non est coguoscitivus nisiuni- ■versalium. Indirecte autem et quasi per quamdam reQexionetu potest cognoscere particulare. Quia sicut supra dictum est (q. 84, a. 1) etiam postquam species intelligibiles abstraxerit, non potest secundum eas actu intelligere nisi convertendo se ad phantasmata in quitus species intelligibiles intelligit. Sic igitur ipsum universale per speciein intelligibilem directe intelligit ; indirecte autem singularia quorum sunt phantasmata. Et hoc modo format hanc propositionem : Socrates est homo. ». (S. Thomas, P, q. 87, a. i.)

Après avoir rappelé que ce sont les sens, et non pas l'esprit, qui connaissent directement les choses matérielles, S. Thomas ajoute quel'esprit les connaît cepentlaut indirectement et en tant qu'il se continue et se prolonge dans les facultés inférieures : « !Sed tamen, per accidens, mens singularibus se immiscet, in quantum continuatur vivihus sensitivis qua; circaparticularia (materialia) versantur ».

Puis il nous explique que ce prolongement se fait de deux manières et, pour ainsi parler, en deux sens dilférents. D'abord parce que tous les mouvements des facultés organiques aboutissent à l'esprit comme à leur centre naturel ; — celui-ci n'aurait donc qu'à réfléchir pour en prendre une connaissance indirecte : « et sic redit ulterius in phantasma a quo species est abstracta ». Ensuite parce que tout mouvement qui prend sa source dans l'esprit peut se diriger vers les parties inférieures pour se mêler à leurs opérations et agir par elles. C'est ainsi, conclut le saint Docteur, que l'esprit peut appliquer ses princii)es abstraits aux choses concrètes par l'intermédiaire des facultés sensibles ; et il va jusqu'à désigner l'une de ces facultés organiques dont le siège, dit-il, serait quelque noyau central de l'encéphale, comme l'instrument le mieux approprié à ces fonctions. C'est le sens intime ou sens commun, qui serait ai n si élevé au rôle, et recevrait alors le nom , deRatio pariicularis. En sorte que, dans un syllogisme dont la majeure contiendrait un principe général, et la mineure un objet sensible, ce serait l'esprit qui poserait lui-même lamajeure, poserait aussi la mineure par le moyen de la faculté subordonnée, et tirerait ensuite la conclusion pratique (1).

(1) « Mens nostra singulare directe cognoscere non potest ; sed directe cognoscitur a nobis per virtutes sensitivas, quae recipiunt formas a rébus inorgano corporali. Sed tamen mens per accidens singularibus se immis-

3'JO ÉTUDES PUILOSOPDIQUES

Le lecteur n'attend pas de nous que nous tranchions une question si délicate, qui a exercé et exercera longtemps encore les plus grands esprits. Il nous sufiit de lui avoir indiqué quelques-unes des solutions, — car on en a imaginé bien d'autres, — qui nous ont paru les plus soutenables, en lui laissant le soin d'apprécier et de choisir.

Le fait qu'il s'agissait d'expliquer est d'ailleurs hors de conteste: l'esprit humain, qui perçoit l'universel et se perçoit lui-même, connaît aussi les choses matérielles et concrètes, par une espèce de réflexion et de retour sur les données des sens. Il peut donc appliquer ces principes abstraits aux choses pratiques ; en sorte que la raison théorique et la raison pratique ne sont que deux fonctions dilférentes de la même faculté, et non pas deux facultés ditterentes comme l'imaginait Kant. L'impuissance de la première entraînerait fatalement l'impuissance de Tautre, de même que la ruine des idées et des principes entraîne la ruine de toute conclusion pratique.

« « Limiies Tel est le champ de la conscience proprement dite ; çons- il n'embrasse directement que le moi intellectuel et

riL-i.ce

cet, inquantum conlinuatur viribus sensitivis, qucB circa parti cularia versantur. Quœ quidein continuatio est dupliciter. Uno modo inquantum motus sensitivae partis terminatur ad mentem, sicut accidit in motu qui est in rébus ad animam ; et sic mens singulare cognoscit per quamdam reflexionem.. . in phantasmate a quo species est abstracta. Alio modo secundum quod motus qui est ab anima ad res, incipit a mente et procedit in partem sensitivam, prout mens régit inferiores vires ; et sic singularibus se immiscet mediante ratione particulari, quae est potentia quaedam sensitivae partis componens et dividens intentiones individuales, quae alio nomine dicitur cogitativa, et habet determinatum organum in corpore, scilicet mediam cellulam capitis. Universalem vero sententiam quam mens habet de operabiiibus, non est possibile applicari ad particularem actum, nisiper aliquam potentiam mediam apprehendentem singulare, ut sic fiât syliogisQius cujus major sit universa4is, quae est sententiam mentis ; minor autcm singularis, quae est applicatio rationis particularis conclusio vero electio singularis operis. » — (S. Th., Quœst. disp. De vcvitale, q. 10, a. o, c.)

ne s'étend qu'indirectement, et par l'intermédiaire obligé des sens, à notre moi sensible ou corporel.

D'où il suit que, si nous avons conscience d'avoir un corps, ce n'est pas l'esprit pur qui pourrait nous le révéler, mais seulement l'esprit, en tant qu'il informe certains organes des sens externes et des sens internes, tel que le sensorhwi commune, c'est-à-dire en tant qu'il se prolonge et se continue dans les puissances organiques. Aussi arrive-t-il que, lorsque l'organe de Inconscience sensible est paralysé ou chloroformé, aussitôt l'esprit perd le sentiment de la présence de son corps.

C'est donc par la conscience sensible et organique que nous sentons nos sensations et nos organes ; mais c'est par la conscience intellectuelle, hâtons-nous de l'observer, que nous comprenons, que nous sentons, et que nous acquérons une connaissance rationnelle et scientifique de notre moi sensible. La conscience sensible, s'unissantàla conscience intellectuelle, nous donne ainsi le sentiment complet de notre personnalité.

Si la conscience intellectuelle ne nous donne pas la perception de notre propre corps, à plus forte raison n'est-ce pas elle qui nous peut révéler l'existence des corps extérieurs au nôtre. Hamilton s'est trompé en l'affirmant. D'après ce philosophe, la conscience, ne pouvant percevoir le moi, si elle ne le distingue pas en même temps de ce qui n'est pas lui, doit aussi percevoir le non-moi ; ces deux termes étant corrélatifs et les deux notions paraissant inséparables.

Il en conclut, que c'est la conscience qui perçoit directement le monde extérieur. Mais cette solution ne nous paraît pas rigoureuse. La notion du non-moi est assurément indispensable pour préciser et compléter celle du moi, mais il n'est pas nécessaire qu'elle pro-

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vienne de la même source. Elle nous est donnée par la perception des sens externes, et nullement parla perception intérieure de la conscience. Notre âme a plusieurs sources d'information très différentes, que l'on ne saurait identifier et réduire à la perception intérieure, encore moins à la conscience intellectuelle, sans s'exposer à confondre ce que l'analyse psychologique distingue, et à contredire les témoignages les plus clairs de cette même conscience. 11 suffit de maintenir la variété dans l'unité.

L'incons- En expliquant, comme nous venons de le faire, la nature, l'objet etleprocessus de l'acte conscient, nous avons par là même répondu implicitement à une question vivement agitée par les philosophes contemporains : la conscience est-elle la forme nécessaire de toutes les opérations de l'esprit humain, en sorte que l'on ne puisse en supposer aucune qui soit absolument inconsciente ?

C'est la grande question de Vinconscient qui revient encore sur le tapis. Elle se pose de nouveau dans l'ordre des opérations purement intellectuelles, comme elle s'était déjà posée dans Tordre inférieur des facultés sensibles. Mais dans l'un et l'autre cas, nous la croyons dominéepardes principes si dilférents, qu'elle forme plutôt deux questions bien distinctes.

Nous venons de voir que la conscience intellectuelle est cette fonction particulière par laquelle l'esprit, se repliant sur Im-mèmQ, s' aperçai t de ses actionsou de ses états; c'est àonclkimépiphénomèneqms'aiioxiie aux précédentes opérations ou affections de l'esprit, et nous pouvons la définir ainsi : la conscience est l'attention de l'âme à ses propres actes ou à ses propres états.

Dès lors que devient la grande distinction que les adversaires de l'inconscience ont coutume d'invoquer — pour se tirer d'embarras en présence des faits qu'ils contredisent, — entre la conscience réflexe et la conscience directe ? Nous avouerons avec le cardinal Zigliara qu'elle nous paraît bien compromise (1).

La conscience directe, d'après Balmès, ne serait autre chose que la présence même dans Fàme d'un phénomène quelconque : sensation, idée, volonté, etc. Et en effet, nous dit-il, puisqu'elle est simple, l'âme n'estelle pas toujours présente à elle-même ? « Dire que ces phénomènes existent dansnotreàme et qu'elle ne les a point présents, c'est une contradiction ». «■ La conscience est un fait de l'âme, rien de plus (2) ».

Nous répondons tout d'abord, en relevant cette confusion perpétuelle de la sensation avec les phénomènes purement psychiques. Les phénomènes sensibles ayant pour sujet l'organe animé, l'assimilation que l'on tente est désormais impossible.

L'âme serait-elle toujours présente à elle-même en vertu de sa simplicité, l'organe corporel ne saurait jamais être présent à lui-même : c'est pourcela que Tœil ne voit pas sa vision, et que l'oreille n'entend pas son audition. De là la nécessité, déjà démontrée, d'un organe central, le sensorntm commune, pour l'acte de la conscience sensible, et par conséquent la distinction des deux opérations, de nature essentiellement différente, alors même qu'elles se compléteraient l'une l'autre, et s'uniraient étroitement.

Mais nous avons déjà insisté sur ce point ; passons pçss à l'ordre intellectuel, et demandons-nous s'il est bien

(1) 0 Verum ut candide fatear, haec divisio non satis mihi arridet. — Advertentia ergo, constituit formaliter conscientiam. » (Gard. Zigliara, Summa phil., I, 247.)

(2) Balmès, Philosophie fond., 1. I, c. 23, n» 226.

une.

exact (le dire que rame soit toujours présente à ellemême ? Si l'on veut dire seulement qu'elle peut habituellement se contempler elle-même, la chose est claire: elle le peut toujours et très facilement, tant est grande son inclination naturelle à le faireet à le répéter chaque jour (1). Mais est-il vrai que, de fait, elle se contemple toujours elle-même, sans trêve ni repos (2) ? Pour cela, il faudrait une attention beaucoup trop soutenue et trop universelle ; elle ne le fait pas, et, moralement parlant, elle ne peut pas le faire; elle n'en serait pas capable.

Accorderait-on qu'elle peut soutenir constamment son attention, dans un degré très faible, quoique suffisant pour avoir conscience, cette attention sur ellemême serait encore un élément de réflexion, qui s'introduirait nécessairement dans l'acte de conscience et qui rendrait réellement réflexe, notre prétendue conscience t//r^c/e.

Que serait-ce en effet qu'une conscience directe? Ce serait une conscience dont on ne s'apercevrait pas, c'est-à-dire une conscience dont on n'aurait pas conscience, puisqu'elle serait sans attention de l'esprit sur lui-même. Pour éviter cette étrange contradiction, nous admettons que sans un certain degré d'attention, si faible qu'on le suppose, il ne peut y avoir de conscience. « Advertentia ergo, constiiuit formaliter conscientiam >.

Un fait psychique n'est donc pas nécessairement un état de conscience, quoiqu'il soit toujours un état d'âme dont il nous serait aisé de prendre conscience par une attention sufiisante.

(1) « Conscientia habitualis in eo consistit quod anima, utpote sLbi semper cuiu actibus suis praesens, ad se ipsam cognosccndam et cogitandain magnam habeat proclivitatem » (Vallet, Prselectiones, I, 331).

(2) S. ïh. QQ. Diap. De verilale, q. 8, a. 14, ad. 6,

Nous n'avons aucune peine à reconnaître cependant que certains faits psychiques, par leur définition même, impliquent, àdesdegrés variables, cette attention de l 'âme sur elle-même, et sont par conséquent des phénomènes essentiellement conscients. Tels sont, par exemple, les faits d'observation intérieure, de volonté réfléchie, de réminiscence, et aussi certains phénomènes aiïectifs tels que le plaisir et la douleur, qui, parleur nature, impliquent une certaine attention sur nous-mêmes. Aussi le défaut d'attention ou la distraction peuvent-ils, par exemple, soulager et même faire disparaître la douleur sans faire disparaître la réalité du mal. C'est même en argumentant sur ces faits particuliers que nos adversaires ont coutume de donner quelque apparence de vérité à leur opinion ; mais ils ont tort, ce nous semble, de généraliser leurs conclusions et de les étendre à tous les autres faits psychiques, lorsqu'ils ajoutent: abunodisceomnes.'èiiQ ne puis soull'rir sans penser à moi-même, je puis au contraire méditer une idée, creuser un problème, sans penser à moi-même, et je penserai d'autant mieux à ces objets que je me serai oublié davantage.

Les états de ravissement et d'extase, où l'âme a si complètement perdu conscience d'elle-même, toute fascinée qu'elle est parla beauté idéale qu'elle contemple, sont une nouvelle preuve que l'idée et la conscience de l'idée se distinguent et s'opposent comme la vision de l'objet pensé et la vision du sujet pensant. On peut donc penser sans savoir que l'on pense (1).

Il ne suffirait pas à l'esprit d'acquérir des connais-

(1) « Sans doute, en apparence, la conscience est un œil, un témoin, qui voit en dehors de lui-iuime, ses phénomènes. Mais le psychologue doit souvent reconnaître que les apparences sont mal fondées ». — Encore une illusion de conscience I... (Rahier, Psychologie, p. 71.)

[i'J'Ô ÉTUDES PHILOSOPHIQUfc'J

.4» sauces nouvelles et dillerentes de celles des sens, il iniXc- faut encore qu'il les retienne et les conserve, qu'il puisse se les rappeler et les reconnaître, comme notre conscience le constate chaque jour. Telle est la fonction de la mémoire intellectuelle.

C'est elle qui permet à notre conscience de constater la durée successive et l'identité du moi ; c'est elle qui relie le présent au passé, la pensée actuelle à la précédente, la conclusion aux prémissesdu raisonnement, et rend possibles les opérations successives de notre esprit.

Si nos idées s'évanouissaient sans retour à mesure qu'elles se forment, nous travaillerions sans cesse à nous enrichir et nous serions toujours pauvres; la science ne naîtrait à chaque instant que pour mourir aussitôt : tout progrès serait à jamais impossible.

Il ne répugne nullement qu'une faculté sans organe puisse retenir le souvenir de ses impressions et de ses actes. S. Thomas répondait à l'avance à cette objection de Locke, lorsqu'il nous faisait comprendre qu'un organe corporel, qui, par le tourbillon vital, se renouvelle sans cesse, est au contraire bien moins stable que l'esprit, et par conséquent bien moins capable que lui de retenir et de conserver. « Ciim intellectus possibilis sit stabiliorisnaturœ , qumnsensiis^ oportetqiiod speciesin eo recepta stabilius recipiatur; undemagis in eo possioit conservari species qiiam «n parte sensitiva (1) ». La mémoire de l'esprit est donc d'une nature encore plus ferme, plus persistante, plus conservatrice et moins mobile que celle des sens.

La mémoire intellectuelle ne fait nullement double emploi avec la mémoire sensible, quoiqu'il en puisse sembler autrement à première vue. Celle-ci est une

(1) s. Thomas, QQ. Disp. De veritaie, q. 10, a. 2, c.

faculté organique et physico-psychique; elle conserve en habitude des images de même nature.

Celle-là est d'un ordre purement psychique et immatériel, comme les idées pures et les faits psychiques dont elle conserve le souvenir.

D'autre part, les lois qui les régissent sont très différentes. Dans la mémoire sensible, les souvenirs ne sont liés entre eux que parles rapports tout empiriques de ressemblance et de contiguïté. Dans la mémoire intellectuelle ils s'unissent surtout par des rapports logiques, dans un enchaînement raisonnable.

Sans doute ces deux mémoires se superposent et se complètent comme les étages d'un même édifice. Elles sont ensemble dans une étroite correspondance, car le réveil de l'idée est souvent provoqué par le réveil de l'image sensible ou du mot qui lui correspond : et réciproquement, tout ébranlement dans l'étage supérieur a son contre-coup dans le premier. Mais cette union, quelque intime qu'elle soit, n'estpas une raison pour les confondre, et pour ne pas reconnaître les différences essentielles que l'analyse la plus élémentaire nous y fait découvrir.

Si les modernes les identifient, ce n'est là qu'une conséquence naturelle de la confusion encore plus grave qu'ils ont déjà commise, entre les deux ordres de connaissance sensible et intellectuelle.

De cette union delà mémoire organique avec l'esprit, Reminis-

et, pour ainsi dire, de cette association mutuelle résulte un nouveau phénomène, une opération mixte, que l'on appelle l'acte à.Q\d. Réminiscence. Lorsque la mémoire sensible ne réveille pas spontanément le souvenir que je désire, ou ne le réveille qu'en partie, la volonté se . met à l'œuvre et la pousse à chercher ce qu'elle oublie, et à compléter son souvenir. Nous nous mettons alors à lapisle, nous dit S. Thomas : ayant reconnu les pre-

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mières traces, nous cherchons à découvrir les suivantes. Par exemple, si je cherche à me rappeler ce que j'ai fait il y a quatre jours, je m'y prends ainsi : aujourd'iiuij'ai fait ceci, hier cela^avant-hiertelleautrechose, et c'est ainsi que, de proche en proche, j'arrive jusqu'aux souvenirs du quatrième jour (1).

Sous l'action de la volonté et le contrôle de l'intelligence, cette marche discursive de la lUémoire sensible parvient à imiter ou à contrefaire le raisonnement, qui, lui aussi, s'élève progressivement du plus connu au moins connu. Tantôt elle se borne à suivre un enchaînement purement empirique, et néglige l'enchainement logique des idées ; et c'est pour cela que tel acte de réminiscence n'est pas encore un acte rationnel. Tantôt elle est accompagnée, aidée par de véritables jugements et raisonnements. Ainsi c'est en raisonnant stir ce que nous avons pw et dû faire, vu la nature des circonstances où nous nous trouvions, que nous finissons par nous rappeler ce que nous avons fait.

Tant est grande la perfection accidentelle que le secours et la direction des facultés intellectuelles ajoutent aux facultés sensibles. Sans changer de nature, elles s'élèvent chez l'homme à des résultats supérieurs, que l'animal sans raison, n'atteindra jamais

(1) « Reminiseendo venâmur, id est, inquirimus id quod consequenter est ab aliquo priori quod in uieuioria tenemus ; puta si quœrit (aliquis) memorari id quod fecit aute qualuordics, uieditatur sic : hodie feci hoc ; heri illud,tertia diealiud,et sic secundum consequentiam motuum assuetorum, pervenit resolvendo in id quod fecit quarta die. • — (S. Thomas. De memoriâ et Reminisc, lec. 1.)

Les facultés appétitives dans l'ordre sensible et raisonnable.

La connaissance sensible ou intellectuelle n'est encore que le premier des phénomènes psychologiques ; elle n'est pas le terme, mais seulement le prélude de la vie de relation.

Après avoir connu un objet, nous pouvons tendre vers lui, le désirer, et cette nouvelle puissance qui détermine en nous une tendance vers l'objet connu, parfois une répulsion, se nomme, dans le langage si expressif de TÉcole, faculté appétitive.

On appelle souvent appétit naturel cette tendance i» ou cette linalité inconsciente commune à tous les êtres nmL animés ou inanimés, en vertu de laquelle ils agissent selon leur nature, dans des conditions déterminées. En ce sens, l'appétit n'est plus une faculté spéciale mais une direction de l'activité naturelle de chaque chose, qui se confond avec son essence. Ainsi les affinités chimiques de l'hydrogène pour l'oxygène sont des appétits naturels qui entrent en jeu, dès qu'ils agissent l'un sur Fautre dans certaines conditions. Elles ne supposent en aucune manière la connaissance préalable d'un objet à atteindre ou à repousser, encore moins celle d'un but à réaliser et des moj'ens convenables à employer, et les mouvements qu'elles provoquent ne sontjamais des mouvements de relation.

L'appétit sensible, au contraire, s'éveille en nous avec une sensation particulière, agréable ou désagréable, actuellement présente ou évoquée par l'image du souvenir; et l'appétit raisonnable ne s'éveille qu'à l'idée générale du bien, et des différents moyens que

ÉTUDES PUILûSOPniOUES

Finalité aveuifle et iQtelligente.

la raison nous propose- pour l'atteindre. La première suppose une connaissance sensible, la seconde une connaissance intellectuelle; à toutes les deux doit s'appliquer l'axiome connu : ignoti nulla cupido, sans connaissance, pas de désir.

Un simple rapprochement entre la finalité aveugle des forces physico-chimiques ou biologiques, et celle de l'appétit qu'éclaire la connaissance sensible ou intellectuelle, va nous en faire saisir la différence profonde.

Pourquoi les réactions chimiques de l'oxygène sontelles toujours les mêmes, suivant des progressions fixes et invariables? Pourquoi l'évolution du grain de blé est-elle toujours identique à celle d'un autre grain de blé, dans le même milieu ? Pourquoi cette fixité constante dans leur activité, tandis que les animaux se meuvent en tous sens ; qu'ils vont et viennent dans toutes les directions, poussés par mille désirs, attirés ou éloignés tour à tour parles objets les plus variés?

Cependant les tendances de l'animal obéissent à des lois fatales aussi bien que celles des végétaux et des minéraux, et l'on ne saurait trouver dans la liberté la raison de cettedifterenceessentielle. Cherchons-la dans leur nature même. Les tendances d'un être dérivent en effet de sa nature, et sa nature tient à sa forme. Or, parmi les formes créées, les unes ont pour ainsi dire une certaine ampleur, elles sont susceptibles de recevoir en elles-mêmes d'autres formes accidentelles, telles que les images sensibles ou les idées abstraites des objets extérieurs. Ainsi l'âme humaine peut recevoir en elle les impressions et représentations de tous les objets, et devenir ainsi semblable idéalement à toute chose (1). Or chacune de ces nouvelles formes, chacune

(l) « Intellectus forma foriuarum est, et sensus sensibilium forma». O vovç £l5oî stSûv, x«i jj «*a9y;(rtç £t8oç ai<Tbr,TÛv. (Aristote, De anima,

de ces nouvelles idées sont autant de déterminations à de nouveaux désirs, à de nouvelles répulsions, et ces inclinations seront aussi nombreuses et aussi variées que les idées elles-mêmes.

Au contraire les formes des minéraux et des végétaux sont tellement bornées et concentrées en ellesmêmes qu'elles demeurent toujours fermées aux objets extérieurs. N'ayant pas d'idées ni d'images, ces êtres inférieurs n'auront pas de désirs; n'ayant pas de désirs, ils n'auront pas de mouvements de relation ; et leurs tendances naturelles seront circonscrites dans les bornes de leur propre forme.

En d'autres termes, les êtres incapables de connaître n'ont qu'un seul principe général de mouvement, leur propre nature; aussi opèrent-ils toujours les mêmes choses : sunt determinata ad unum. Les êtres capables de connaissance ont en outre autant de principes particuliers d'opérations qu'ils ont d'idées ou d'images ; aussi peuvent-ils varier sans cesse leurs mouvements (1).

D'où l'uniformité monotone des opérations pour ceux-là; et pour ceux-ci, au contraire, la prodigieuse variété de leurs mouvements, en harmonie avec le caprice, l'inconstance, la légèreté de leurs impressions et de leurs désirs.

., Pour nous faire éprouver la vérité de cette ingénieuse sutue théorie, il suffirait d'interroger notre conscience, et condW de nous demander ce qui arriverait en nous, si, par une hypothèse inverse à celle de la statue deCondillac, nous étions dépouillés de l'usage de tous nos sens et de tous nos moyens de connaître ; si nous sentions se fermer successivement devant nous chacun de ces sens ■

1. Ul, c. 8, § 3). — « Anima (intelligendi capax) est quodammodo omnia » 'h -^f'jy'fi T« ovra n-wç icTt 7râ.t)rx.{Ibid., § 1.) (Ij Clr. S. Thomas, 1«, q. 80, a. 1.