LE CERVEAU S

402 ÉTUDES POILOSOPIIIQUES

externes, qui s'ouvrent cominu autant de fenêtres sur le monde extérieur ; puis ces sens internes qui nous révèlent le monde intérieur; enfin cette raison qui les illumine et nous les fait comprendre. Supp(jsez un instant que vous voyez s'éteindre graduellement en vous tous ces foyers de connaissance, vous verrez en même temps vos désirs et les mouvements qui vous mettent en relationavecles objets extérieurs, diminuer dans la même proportion, et, lorsquo la dernière idée, la dernière image se sera éteinte, le dernier désir et le dernier mouvement auront été étoulles dans leur germe; vous serez réduit à l'immobilité passive d'une machine, ou bien à celle d'une plante, si la vie végétative persisteencore. Onlevoit clairement, l'idée ou l'image, c'est-à-dire la connaissance, est le principe et la mesure de toute vie de relation. Un mouvement de relation vers un objet, serait-il automatique et réflexe, présuppose nécessairement quelque connaissance au moins vague, confuse ou instinctive ; c'est elle qui produit le déclanchement de tous les mouvements automatiques, et qui nous donne également la raison suffisante des mouvements volontaires.

Les Est-ce à dire pour cela que nous adoptions la théofoic^'. riedes Idées-Forces, imaginée par M. Fouillée? Nullement. L'idée est sans doute une force, dans un sens large, c'est-à-dire une cause de mouvement, puisque — nous venons de le voir — c'est l'idée qui meut l'appétit. Mais comment produit-elle le mouvement ? Gomme cause excitatrice et comme cause finale^ puisqu'elle provoque et dirige seulement l'appétit. Que si l'on prend le mot de force dans son sens le plus strict, comme cause efficiente et principe interne du mouvement, il est clair que c'est l'appétit qui est la véritable force qui nous meut vers l'objet ou nous en éloigne : ce n'est plus l'idée. Le système des idées-forces n'est

donc qu'une exagération inutile d'une thèse vraie. Il faut unir l'idée à la force appétitive, sans les confondre ni les identifier. Cette manie d'identification à outrance, qui n'opère l'unité qu'en niant la variété, est d'ailleurs, comme nous l'avons établi, contraire à la véritable méthode synthétique.

Poussons encore plus loin notre analyse, et deman- conn.ii». dons-nous pourquoi les êtres capables de connaître .i.i.sir se portent ainsi vers l'objet connu ? C'est que l'objet ubies. connu se trouve dans un rapport bien différent, soit avec les facultés cognoscitives, soit avec les facultés appétitives. Un objet connu peut n'être présent à nous qu'idéalement. Présent à notre connaissance, il est encore absentànos autres facultés ; et voilà pourquoi celles-d se portent vers lui. L'image delà nourriture ne suffit pas à ranimai ; il lui faut la nourriture elle-même. La connaissance d'un objet propre à le satisfaire, ne fait que déterminer et diriger l'activité de son àme vers cet objet connu. L'âme est en effet un principe essentiel d'activité, qui tend sans cesse à l'action, et cette tendance resterait indéterminée et stérile, si la connaissance ne lui proposait un objet. Si l'objet connu est déjà possédé, nos facultés appétitives ne tendent plus vers lui, il est vrai, pour le conquérir, mais elles s'attachent à lui pour le conserver et en défendre la possession. Il pourrait, en etfet, nous échapper encore et redevenir absent ; or cette nouvelle tendance est analogue à la première dont elle est le complément naturel.

Onvoitencore mieux parla, la distinction essentielle entre les facultés cognoscitives et appétitives. Connaître et désirer sont deux opérations irréductibles. La connaissance précède toujours^ le désir suit. La con-

404 ÉTUDES PUILOSOPUiyUKS

naissance a pour objet ce qui est ; le désir se porte vers l'objet connu en tant que bon. La connaissance suppose un mouvement de l'objet vers le sujet: cognitio fit qiiatenus cognitum est in cognoscente ; le d('sir au contraire est un retour du sujet vers l'objet, pour le posséder et en jouir. Dans le règne animal, ce mouvement du désir se com])lète par un mouvement local, œuvre des facultés organiques et locomotrices; mais c'est là une opération accessoire, qui est parfois absente, comme dansle cas deparalysie, et qui est toujours inutile dansle monde des purs esprits.

Les facultés appétitives ont donc pour caractère essentiel de suivre la connaissance et de ne tendre que vers un objet connu (1). En cela, avons-nous dit, nous les distinguons nettement de ce que nous avons appelé «l'appétit naturel >, c'est-à-dire decette disposition générale commune à tous les êtres, qui les fait agir selon leur nature, ou decette tendance que chaque faculté a naturellement pour son objet. La vue est naturellement portée à voir, l'oreille à entendre, la raison à saisir l'universel dans le particulier. Ces tendances précèdent toute connaissance, elles sont aveugles et instinctives, toujours invariablement déterminées à un même ellort, elles n'ont pour fin que le bien particulier delafaculté ou del'organeoùelles se trouvent ; tandis que les facultés appétitives ont pour effet le bien général de l'individu tout entier, et pour but les objets les plus variés que la connaissance leur propose (2).

(1) «Nam appetibile non movet appetitum nisi inquantum est apprehensum. » (S. Thomas, 1», q. 80, a. 2, ad. 1 ni.)

(2)« Unaquœque potentia animae est quaedam forma seu natura et habet naturalem incUnationem in aliquid. Unde unaquseque appétit objectum sibi conveniens naturali appefilu : supra quem est appetitus aninialis conseqiiens apprehensionem, quo appetitur non ea ratione qua est conveniens ad actum hujus vel illius potentiae, utpote visio ad videnduiu et auditio ad audiendum, sed quia est conveniens simpliciter animali ». —(S. Th. 1« 2««q. 10, a. 1.)

Les inclinations qui suivent la connaissance seront J^,^ de deux espèces comme la connaissance elle-même. 11 "i'*'^'^»y aura des inclinations purement sensibles, d'autres intellectuelles, suivant que le bien qu'elles poursuivent sera sensible ou intellectuel; car c'est la nature du bien désiré qui détermine et spécilie le désir (1).

Lespremières serontdes facultésorganiques comme toutes les facultés de l'ordre sensible, et pour les mêmes raisons. Les secondes, de l'ordre supra-sensible, seront inorganiques et immatérielles. Leur distinction sera si profonde que, loin d'agir toujours de concert et de se superposer harmonieusement, pour ainsi dire, nous les verrons très souvent se diviser, s'opposer et se combattre. Les inclinations des sens et celles delà raison seront presque toujours en lutte et vivront ensemble sur le pied de guerre, selon le mot de l'apôtre : Caroconcupiscit adversus spiritum,spiritus autem adversus carnem (2)-

Lorsque ces inclinations sont véhémentes et qu'elles apportent l'émotion et le trouble dans l'âme ou dans les organes, elles reçoivent le nom de passions. On en O""

" •* lussiuni.

compte généralement onze espèces, soit dans lordre sensible, soit dans l'ordre raisonnable. De plus on les divise en deux groupes, suivant que le bien où elles tendent est facile ou difficile à acquérir, qu'il exige un effort courageux pour vaincre des obstacles, ou qu'il n'en exige aucun.

Ce dernier groupe d'inclinations comprend l'amour et la haine, le désir etl'aversion, la joie et la tristesse.

(1) « Differentiïe appreheusi (objecti) sunt pcr se differenliîeappetibilis (facultatis). Unde potentiae appefitivae distinguiintur secundiini dillerentiani apprehensorum sicut secundum propria objecta. » (1«, q. 80, a. 2, ad. 1.)

(2) S. Paul, adGalat., V, 11.

lOf) ÉTUDES PHILOSOPIIIOUES

L'autre groupe : l'espérance et le désespoir, l'audace et la crainte, enlin la colère.

L'amour nous porte simplement à nous unir à un objet agréable, qu'il soit présent ou absent ;

La haine nous éloigne de cet objet s'il est mauvais ;

Le désir nous pousse à rechercher un bien absent qui nous mancjue ;

L'aversion ou la fuite nous porte à nous éloigner d'un mal qui nous menace, ou à nous en garantir;

La joie nous repose dans la possession d'un bien présent;

La tristesse vient d'un mal présent qui nous tourmente ;

L'espérance nous porte vers un bien diflicile à obtenir mais pourtant possible ;

Le désespoir ïidÀ\. ^n nous à la vue d'un bien impossible à obtenir, ou d'un mal impossible à éviter ;

L'audace on le courage nous porte à braver le péril, ou à affronter les dillicultés;

La crainte au contraire nous abat et nous fait trembler à la seule pensée du péril ou de la dilîiculté ;

Enfin la co /ère nous excite à repousser le mal avec violence, et à nous venger des personnes ou des choses.

Au fond, toutes ces inclinations se rapportent à une seule, qui les renferme ou les excite toutes, comme Bossuet l'a très bien fait remarquer : l'amour.

< La haine de quelque objet ne vient que de Tamour qu'on a pour un autre. Je ne hais la maladie que parce que j'aiuie la santé. Je n'ai d'aversion pour quelqu'un que parcequ'ilmetunobstacleàpossédercequej'aime. Le désir n'est qu'un amour qui s'étend au bien quil n'a pas, comme la joie est un amour qui s'attache au bien qu'il a. La fuite et la tristesse sont un amour qui s'éloigne du mal par lequel il est privé de son bien.

et qui s'en afflige. L'audace est un amour qui entreprend, pour posséder l'objet aimé, ce qu'il y a de plu3 ditïîcile ; et la crainte est un amour qui, se voyant menacé de perdre ce qu'il recherche, est troublé de ce péril. L'espérance est un amour qui se llatte qu'il possédera Tobjet aimé ; et le désespoir est un amour désolé de ce qu'il s'en voit privé à jamais ; ce qui cause un abattement dont on ne peut se relever. La colère est un amour irrité de ce qu'on lui veut ôter son bien, et s'eflforcantdele défendre. Enfin ôtez l'amour, il n'y a plus de passions, et posez l'amour, vous les faites toutes naître (1) >.

Cette analyse si fine et si pénétrante nous laisserait chei supposer, a première vue, que toutes nos passions ou animaux nos inclinations sont raisonnées et intellectuelles ; par exemple, que, pour distinguer si l'obj et estbon ou mauvais, facile ou difficile, possible ou impossible, présent ou futur, il nous faut un jugement exprès de l'entendement, et même une série de raisonnements plus ou moins complexes. Mais il n'en est rien. La nature a revêtu les objets de certains caractères sensibles, différents suivant qu'ils sont bons ou nuisibles, faciles ou difficiles à atteindre..., et ces caractères produisent sur les sens des impressions et des imaginations dif. férentes, qui éveillent instinctivement dans l'animal des inclinations en harmonie avec ses impressions. Ce mécanisme régi par les seules lois de l'association remplace dans une large mesure les facultés raisonnables, chez les êtres sensibles qui en sont dépourvus ; il produit des effets qui imitent ceux du jugement et du raisonnement, mais qui n'en sont en réalité qu'une contrefaçon grossière, comme nous Tavons déjà expliqué, en parlant de la faculté sensible dite estima-

(1) Bossuet, Connaissance de Dieu pf '>" '^i-même, ch. I, p. 6,

40S ÉTUDES HUILOSOIMIlyUES

tive ou jugement instinctif. Voilà pourquoi nous retrouvons, à des degrés divers, ces onze inclinations ou passions chez les êtres dépourvus de raison aussi bien que chez les êtres raisonnables, dans l'ordre purement sensible, aussi bien que dans l'ordre intellectuel. L'amour maternel, par exemple, et tous les soins allectueux qu'il inspire pour sa progéniture, nous le retrouvons dans l'animal aussi bien que chez l'homme : ici il est éclairé parles lumières supérieures de la raison, il a conscience de ce qu'il est, il peut comprendre quelle est sa nature, sa fin, ses moyens ; là au contraire il s'ignore lui-même, il ne raisonne pas, il suit les impulsions admirables mais aveugles de l'instinct. Malgré ces différences profondes, l'analogie est manifeste, et nous ne croyons nullement profaner le nom d'amour maternel en l'appliquant, avec toutes ces réserves, aux animaux sans raison.

( lassin- On s'est demandé bien souvent si cette division des

caliuu . .

ii.eiu onze passions, usitée chez les anciens, n était pas un peu trop vieillie et bonne à remplacer. Des efforts, plus louables qu'heureux, ont été faits dans ce but par diverses écoles en quête d'une classification nouvelle. Mais,sans nous dissimuler les imperfections de celleci, nous ne croyons pas qu'on en ait inventé de meilleure. Nous n'avons pas l'intention de traiter ici une question si délicate, d'ailleurs assez étrangère à notre but; il nous suffira dédire que, parmi les prétendues nouvelles passions découvertes par certains philosophes, les unes, telles que Vadmiration de Descartes (1), sont des états d'âme réels sans doute et incontestables, mais ne sont pas des passions véritables, puisqu'elles n'ont pas pour effet de nous porter vers l'objet ni de nous en éloigner, et qu'elles n'ont aucun

(1 Descartes, Les passions de Vâme, 2» part., art. 53.

droit à figurer dans l'inventaire des passions ; — les autres, au contraire, sont des passions véritables mais dérivées et secondaires, qui se ramènent facilement à l'une des onze principales comme à sa source originelle (1).

Si les onze inclinations ou passions que nous va- ^.^l^^^ nons d'énumérer sont communes à l'ordre sensible et ''tre. à l'ordre intellectuel, à ce point que le corps et l'esprit sont presque toujours ébranlés simultanément par la même passion, il est cependant une faculté appétitive exclusivement propre à l'ordre intellectuel. Cet appétit supérieur, capable de diriger et de dominer tous les appétits inférieurs, selon les lumières de la droite raison, c'est la volonté dont l'épanouissement suprême est Isiliberté morale, le plus noble des privilèges de l'homme, celui qui le place au sommet de la création.

Tous les êtres créés participent à l'être et à l'activité de Dieu, chacun selon le rang qu'il occupe dans l'échelle de la nature. Le minéral, dans ses opérations physico-chimiques, agit ad extra par une finalité aveugle. Le plus humble végétal agit ad intra, dans le développement de son évolution organique, « movet seipsum, se movet ad agendum ». Mais il est encore aveugle et inconscient. L'animal au contraire, dans sesmouvementsde relation, connaît cequ'il recherche et ce qu'il fuit, « agit ah intrinseco, cnm cognitione finis. > — Enfin, à tous ces éléments, la liberté humaine en ajoute un dernier qui les complète et les couronne tous : a agit ex libero judicio >. La cause raisonnable, précisément parce qu'elle est raisonnable, dirige ici son activité et en devient maîtresse: < potest actu suo uticum voluerit, vel non iiti^] désormais elle peut

(1) Voy. s. Th., 1» 2" , q. 22 et suiv.

410 ÉTUDES IMIlLOSOPniOUES

être autonome et agir de son chef < est sui causa >, «yToOfvïxa: c'est là, nous dit Aristote (1), le caractère propre de riionime libre.

La volontt' est donc un appétit éc]air<^ parla raison, (jni nous permet d'agir en connaissance de cause. Cependant son ojx'ration n'est pas toujours libre ; ainsi nous ne pouvons nous abstenir de vouloir le bien en général, ni de tendre au bonheur, mais le choix des moyens particuliers pour atteindre cette fin suprême, est laissé à notre libre choix, au moins dans la plupart des cas, comme en témoigne notre conscience.

Ce témoignage ne serait-il qu'une de ces « innombrables illusions dont fourmille notre conscience >, d'après M. Taino ? Et devrions-nous encore sur ce point rejeter les données de l'observation la plus élémentaire,poury substituerdes théoriesdenotrechoix? C'est là évidemment une question trop grave pour la traiter ici en passant. Elle mérite, ce nous semble une étude spéciale où nous devrons nous rendre un compte exact de la nature et du jeu si mystérieux, et pourtant si réel, de la liberté humaine.

Il nous suffira ici, pour compléter notre esquisse générale, de noter que la volonté est une faculté essentiellement raisonnable, puisqu'il lui est impossible de vouloir sans motif, ni de choisir librement sans avoir mis dans la balance un idéal supérieur aux réalitésprésentes, qui nous permette de vouloir autre chose, ou de nous abstenir. C'est donc une faculté de même espèce que la raison elle-même, inorganique et spirituelle comme elle. Plus un être sera capable de se diriger librement et de se mouvoir lui-même, plus il se rapprochera des esprits purs et de Celui qui est le suprême moteur de toute chose.

(1) Aristote, Métaph., I, ch. II.

La liberté est donc le degré supérieur, le point culminant des facultés spirituelles, le plus éloigné des facultés sensibles et organiques; aussi est-elle « le bien par excellence de la nature humaine, l'apanage exclusif des êtres doués deconscience et déraison (1). >

(1) Léon XllI, Encyc. libertas.

Le Plaisir et la Douleur.

,,i,,„ Arrivés au terme de cette étude sur les sens et la é'i'dé'* raison, où nous avons passé en revue les diverses facultés cognoscitives et appétitivestant de l'ordre sensible que de l'ordre intellectuel, nous remarquons une lacune : nous n'avons rien dit jusqu'ici d'un élément dontrimportance capitale ne semble pasavoir échappé aux philosophes modernes ; nous avons négligé le Plaisir et la Douleur. Cet oubli dont s'est rendu coupable plus d'un auteur scolastique avant nous, et qui a causé plus d'une fois l'étonnement et presque le scandale, cet oubli — bâtons-nous de le dire — n'est pas involontaire de notre part, et nous tenions à ne pas prendre congé du lecteur, sans avoir allégué quelque circonstance atténuante. Nous oserons même essayer de nous justifier à ses yeux. La philosophie de l'Ecole n'a pas oublié le plaisir et la douleur. Loin de là : le mérite d'avoir fondé, le premier, une théorie complète du plaisir et de la douleur, revient sans conteste à Aristote ; et, chose non moins glorieuse pour le Maître, c'est à cette théorie que reviennent enfin nos modernes après bien desessais malheureux.

D'où vient donc cette omission apparente qu'on acoutume de nous reprocher ? D'où vient que, parlant des facultés de l'âme ou du composé, nousneparlonsjamais du plaisir et de la douleur ? — C'est que notre désir légitime de mettre chaque chose à sa place nous a toujours empêché de ranger parmi les facultés ce qui n'en mérite pas le nom (1). Or le plaisir et la douleur, bien

(1) AÂ^ov yùp ôri twv -/£ 5uvâ/wwv oùx g'^Tiv (s-j^at^ovtx), — (Aristole 3/o/-a/. .Vie, 1.1, c. 12). '

loin d'être produits parune faculté spéciale qu'onappellerait, par exemple, la sensibilité, sont des phénomènes communs à toutes nos facultés sans exception.

Le plaisir est la satisfaction d'unetendance: or toute Théorie faculté tend naturellement vers son objet — nous l'avons déjà vu — ; et suivant qu'elle s'en approche ou s'en éloigne, qu'elle s'en approche facilement ou difficilement, qu'elle parvient enfin à le saisir ou qu'elle en est privée, elle éprouve des émotions agréables ou pénibles, dont la nature et l'intensité varient non seulement avec la nature et les dispositions delà faculté, mais encore avec la nature et le degré de bonté relative de chaque objet.

< C'est dans l'action que semble consister le bienêtre et le bonheur, nous dit Aristote (1); le plaisir n'est pas l'acte lui-même de la faculté, ni même une qualité intrinsèque de son acte, mais c'est un surcroit qui n'y manque jamais ; c'est une dernière perfection qui s'y ajoute, comme à la jeunesse sa fleur. D'ailleurs chaque action a son plaisir propre (2) >.

Rien de plus exact. L'observation intérieure nous montre des plaisirs ou des peines attachées à l'exercice de nos diverses puissances cognoscitives ou appétitives, tant dans l'ordre spirituel que dans l'ordre sensibleouorganique.

La vue. l'ouïe, l'odorat, le goût, le toucher, ont leurs plaisirsetleurssouffrances,aussi bien que lamémoire, l'imagination etles autres sens. Toutle monde sait, par

(l) Hamilton l'a répété après lui : « Le plaisir et la douleur sont des accompagnements ou des contre-phénomènes de chaque énergie particulière. Chaque pouvoir de l'âme est, à la fois un mode spécial de l'activité, et une capacité d'éprouver une douleurou un plaisir appropriés qui accompagnent cette énergie. » (Charles. Lectures de Philosophie, 1, 4.^9.)

(2^ Tï)ïtof S: Try h-p'/tioi-j r, ïjSovv; o'jy^ wf h tqiç i'A>KÛpyO-j>T(x, àV/' wj iniytyvius-j'j-j ri tî'âo;, oiov Totj àxa«iotî lî ipx. i,Aristote, Moral. Nie. 1. X, c. 4, § 8).

414 ÉTUDES PIIILOSOPQIQLES

exemple, que les couleurs tendres stimulent agréablement l'organe, tandis que les couleurs trop vives le blessent et le fatiguent.

Les inclinations sensibles, etniémelesappétitsde la vienutritive, sont pënibleraentalfectésdeleurs besoins, tels que la faim, la soif, le besoin de repos, de sommeil, etc., et ils éprouvent contentement et plaisir à êtresatisfaitsourassasiés. Les facultésmotrices elles-mêmes ont leurs plaisirs et leurs peines. Ainsi telles habitudes de mouvement sont accompagnées d'un certain malaise, sui generis, lorsqu'on resle trop longtemps sans les satisfaire. Ce sentiment constitue alors un désir ou un besoin.

Les plaisirs etlespeinesspirituelles,pourètre moins grossières, n'en sontque plusréelles et plus vives. Nous ne les ressentons pas seulement dans nos facultés appétitives, nos passions, nos désirs et nos volontés, mais encore dans nos connaissances intellectuelles. La recherche de la vérité est souvent laborieuse, mais que sa contemplation est douce !

« Qui voit, nous dit Bossuet dans son magnifique langage, Pythagore ravi d'avoir trouvé les carrés des côtés d'un certain triangle avec le carré de sa base, sacrifier une hécatombe en actions de grâces ; qui voit Archimède, attentif ù quelque découverte, en oublier le boire et le manger ; qui voit Platon célébrer la félicité de ceux qui contemplent le beau et le bon , premièrement dans les arts, secondement dans la nature, et enfin dans leur source et dans leur principe qui est Dieu ; qui voit Aristote louer ces heureux moments où l'âme n'est possédée que de l'intelligence de la vérité, et juger une telle vie seule digne d'être éternelle, et d'être la vie de Dieu; mais qui voit les saints tellement ravis de ce divin exercice, de connaître, d'aimer et de louer Dieu, qu'ils ne le quittent jamais, et qu'ils

éteignent, pour le continuer durant tout le cours de leur vie, tous les désirs sexuels ; qui voit, dis-je, toutes ces choses, reconnaît dans les opérations intellectuelles un principe et un exercice de vie éternellement heureuse (1) ».

Les plaisirs et les peines les plus nobles sont donc attachés à l'exercice des facultés les plus élevées de notre âme, comme les plaisirs et les souffrances vulgaires et animales sont liés aux facultés inférieures et organiques, mais ils seraient insuffisants par euxmêmes à constituer une faculté spéciale et distincte.

La cause principale de ce malentendu vient de ce Point

rie vue

que les philosophes modernes se placent à un point de iihs ...ovue assez différent du nôtre. Au lieu de faire, dans leurs traités de psychologie, la classilication des facultés de l'âme, ils nous donnent presque toujours la classification des 'phénomènes psychiques, ce qui est bien ditférent, plusieurs phénomènes pouvant appartenir au processus d'une seule et même faculté. Un exemple va faire toucher du doigt la différence.

Le principe de connaissance immatérielle, l'intellect, est d'abord passif lorsqu'il est déterminé par un objet, puis il devient actif lorsqu'il conçoit cet objet, enfin il peut se complaire dans cette connaissance. Voilà donc quatre phénomènes différents, et cependant unis dans la fonction de connaître : la passivité, l'activité, la connaissance, et enfin le plaisir qui en résulte. Vous ne direz pas que ce sont là quatre facultés différentes mais seulement quatrephases successives dans l'exercice de la même faculté. Ces quatre phénomènes auront été ainsi rapportés à un même principe, à une même cause qui nous sert à mettre de Tordre dans les phénomènes, de l'unité dans leur variété, en même

(I) Bossuet, Cormaissunce de Dieu, fln.

4 lu ÉTUDES PUILOSOPUIQUES

temps qu'elle nous les explique, en nous en montrant la cause et la raison d'être.

Si, aucontraire, sous prétexte d'allranchirla psychologie du joug de la métaphysique, vous mettez de côté l'idée de cause, de principe ou de faculté, qui seule peut éclairer votre analyse, en groupant dans l'unité la mutiplicité des phénomènes épars, vous arriverez à séparer des faits essentiellement unis, et à en réunir d'autres qui ne se ressemblent qu'en apparence et de très loin.

Ainsi, par exemple, si vous divisez les phénomènes deV kmeen sensi bilité , connaissance etactivité, comme le font encore grand nombre de modernes, vous n'obtiendrez qu'une classification artificielle qui ne peut correspondre à aucune réalité, puisqu'elle groupe sous la même étiquette les choses les plus disparates. Quoi de plus disparate en effet que les diverses activités de notre âme : de l'esprit qui conçoit, des sens qui imaginent, de la mémoire qui se souvient, de la volonté qui commande, de la force motrice qui meut les membres ? Les réunirez-vous sous le même nom d'activité?

Quoi de plus dissemblable que la connaissance par les sens qui touchent, et la connaissance par la raison qui comprend ; quoi de plus opposé que les plaisirs, des sens, de l'esprit et du cœur ? Les réunirez-vous encore sous les mêmes rubriques de sensibilité ou d'intelligence? Une telle explication de l'âme nous paraîtrait à peu près comparable à celle d'un horloger qui, pour nous faire comprendre le fonctionnement d'une montre, se contenterait de nous indiquer le nombre et la couleur des métaux qui entrent dans sa composition, au lieu de nous faire considérer chaque rouage et la complexité de ses fonctions. Ce serait une anal3"se toute matérielle et non pas une analyse formelle et vraiment philosophique.

SECONDE PARTIE. — LES SENS ET LA RAISON in

Le plaisir et la douleur sont donc des effets naturels incnnadu bon ou du mauvais fonctionnement de nos facultés ; ^.J°^^^i^ lorsqu'elles s'exercent dans le sens des voies de la na- t-'aisir. ture ou des habitudes qui sont une seconde nature, il y a plaisir ; il y a douleur au contraire chaque fois que leur activité, plus ou moins empêchée ou détournée de son objet, ne peut plus se satisfaire.

L'inclination contrariée ou satisfaite est doncun fait primitif, une cause première ; le plaisir et la douleur ne sont que ses effets. Et si le plaisir, à son tour, devient parfois la cause de l'inclination : « trahit sua quemqiie volvpfas >, cen'est là qu'un fait secondaire, et nullement le fait primitif. Le plaisir en effet, en provoquant la répétition des actes, fortifie les inclinations naturelles, ou les transforme en inclinations artificielles, comme celles que nous avons pour les plaisirs factices du tabac ou de l'alcool ; mais il est clair que, si, à l'origine, nous n'avions eu aucune inclination pour quoi que ce soit, la satisfaction que nous procurent certains objets n'aurait pas eu de raison d'être et n'aurait jamais été ressentie. Et si;, par impossible, le plaisir ou la douleur avaient pu exister avant nos inclinations, ces états purement passifs auraient été incapables de produire les tendances actives dont se composent ces inclinations ; à moins de croire que le mouvement puisse sortir du repos et de l'inertie. En sorte qu'en posant, avec Gondillac, le plaisir comme fait primitif, on rendrait également inexplicables l'inclination et le plaisir lui-même.

Puisque le plaisir se trouve dans un fonctionne- condiment de chaque faculté pleinement conforme à son in- piaufr" clination, il est aisé de conclure quelles sont les qualités principales que doit avoir notre acte pour produire ce résultat.

Le cervead 91

ÉTUDES l'IllLOSOPUIQUES

1'' Il ne doit pas être empêché. L'inaction plus oi moins forct'e de nos facultés nous cause de la peine. Le prisonnier dans son cachot éprouve un besoin douloureux de la lumière du jour ; l'exilé, privé du commerce de sa famille et de ses amis, devient malheureux, etc.

2" Il doit s'exercer dans le sens de l'inclination. Chaque faculté ayant son jeu naturel ou acquis par une longue habitude, on n'obtiendrait qu'avec peine qu'elle se pliât à un mode d'action contraire. L'exercice forcé entraîne le malaise et la douleur.

3° L'objet sur lequel doit se porter l'action doit être exactement approprié à la nature, aux dispositions actuelles et aux besoins de la faculté. Plus cet objet atteindra ce but, plus il sera capable de provoquer le plaisir.

4<'Enfinraction doit s'exercer dans une sage mesure, qui soit proportionnée, sans la dépasser, à toute la puissance de la faculté. Dans cette appréciation, il faut tenir compte de l'intensité et delà durée de l'acte. Pour les facultés organiques cette mesure est assez restreinte ; une action trop intense ou trop prolongée provoque la fatigue et parfois des troubles douloureux encore plus graves. Au delà d'une certaine mesure, le boire, le manger, le mouvement, lalecture ne produisent plus le plaisir, mais la peine et le dégoût. Quant à nos facultés spirituelles, qui ont des aspirations infinies vers le vrai, le bien et le beau, jamais elles ne sont rassasiées de vérité, de justice, ou de beauté. Il peut y avoir trop de lumière pour les yeux ; y en at-il jamais trop pour l'intelligence ? Cependant le fonctionnement de ces facultés exige une certaine modération, soit indirectement à cause des fonctions organiques qui les accompagnent, soit à cause de l'harmonie des puissances dont l'équilibre pourrait être rompu

par le développement exagéré d'une seule faculté.

Cette sage mesure est requise pour le bonheur de ''«'jf^«^' tout être créé, mais en Dieu tout est sans mesure, aussi bienlebonheur que lactivité, puisqu'il est Twc^e pt*r par essence ; aussi le bonbeui- parfait ne se trouve pleinement réalisé qu'en Lui seul.

Voilà pourquoi, comme l'observe Aristote, le vrai bonheur consistera pour l'homme à jouir de la vie divine, qui rassasiera pleinement toutes les aspirations de son être ; et, n'en jouirait-il qu'un seul jour, qu'un seul instant, it aurait encore mille fois raison de sacrifier les plaisirs périssables pour acquérir cette vie bienheureuse (1).

(1) Cfr. Aristote, Morale à Nie, 1. X, •:. T.

L'homme et la bêto.

uéthode N'est-il pas impossible de pénétrer dans la cons- *?£■ cienced'unanimalpoursavoircequis'ypasse? Qui donc a jamais pu voir si le cerveau d'un chien ou d'un singe ne renferme pas des pensées et des raisonnements, un peu moins profonds, si Ton veut, mais absolument semblables à ceux de l'homme?

Cette plainte d'une philosophie découragée ou paresseuse, nous l'avons tous entendue maintes fois, et nous avons pu constater qu'elle n'est pas toujours un aveu d'impuissance ni un acte de résignation à l'ignorance. EUeest au contraire parfois le déguisementd'un certain dogmatisme qui se hâte de conclure : donc, entre l'intelligence de l'homme et celle de l'animal, il pourrait bien n'y avoir qu'une dillerence de degrés et non pas de nature.

L'argument serait passable si l'observation directe était notre seul moyen d'investigation, notre seul instrument de connaissance. Dans ce cas, la chose est claire : n'ayant jamais pu pénétrer directement dans la conscience de qui que ce soit, nous ne saurions dire ce qui s'y passe. Mais, alors, ne devrions-nous pas ignorer ce qui se passe dans la conscience des autres hommes ? D'où vient donc que je connais avec certitude que vous pensez et que vous raisonnez comme moi, que vous éprouvez des plaisirs et des douleurs, des inclinations et des répulsions analogues aux miennes; en un mot, que vous avez, comme moi, une nature raisonnable?

Ce que Tobservation directe ne nous permet pas d'atteindre, nous l'atteignons quelquefois indirecte-

l'homme et la bête. 421

ment par induction, en remontant des effets à leur cause. C'est un axiome incontestable que l'eiïet visible nous manifeste quelque chose de la cause invisible; que l'action est l'expression de l'agent, et nous révèle à la fois son existence et sa nature. C'est ce que fait l'animal qui nous apprendra ce qu'il est : operatio sequitur esse.

Connaissant par l'observation de notre propre conscience quels sont les effets naturels de nos pensées et de nos affections, nous concluons légitimement à la présence des mêmes facultés chez tous les êtres qui manifestent les mêmes effets ; et nous concluons à l'absence de ces mêmes facultés, lorsqu'elles ne se manifestent jamais dans les cas où elles pourraient et devraient se révéler, si elles existaient.

Que si les effets produits étaient équivoques, c'està-dire également imputables à diverses causes — nous avons vu, par exemple, que des opérations opportunes et raisonnables en elles-mêmes peuvent être produites tantôt par raison et calcul, tantôt par routine et par instinct — nous devrions alors suspendre notre jugement, et attendre quelqu 'autre expérience claire et décisive.

L'étude que nous venons de faire de nos propres-facultés nous dispose donc à merveille à comprendre celles des animaux; car, selon la juste remarque de Bossuet, « il n'y a rien de meilleur pour juger des animaux que de s'étudier soi-même auparavant. Encore que nous ayons quelque chose au-dessus de l'animal, nous sommes animaux, et nous avons l'expérience, tant de ce que fait en nous l'animal, que de ce qu'y fait le raisonnement et la réflexion. C'est donc en nous étu-. diant nous-mêmes, et en observant ce que nous sentons, que nous devenons juges compétents de ce qui est hors de nous et dont nous n'avons pas l'expérience.

422 ÉTUDES PniLOSOPIIIOL'KS

Maisquandnoiisaul'onstrouvédanslesanimauxcequi est eu nous d'animal, cène sera pas une conséquence que nous devions leur attribuer ce qu'il y a en nous de supérieur (1) >.

Pour n'avoir pas suivi la marche expérimentale et scientifique de cette sage méthode, plusieurs philosophes se sont égarés dans d'étranges fictions. Métemp- Les uns, partisans de la métempsychose, ont imaginé, à la suite de Pythagore et de Platon, que les corps des animaux pourraient bien être informés par des âmes humaines détenues dans ces nouvelles prisons pour expier quelque faute de leur vie antérieure. Cette hypothèse, poétique plutôt que scientifique, n'a même pas l'avantage de nous expliquer < l'intelligence » des animaux. L'âme humaine du plus liabile tisserand serait fort embarrassée pour tisser la trame délicate d'une toile d'araignée ; et l'âme d'un géomètre défunt ne serait pas moins incapable d'édifier les cellules hexagonales d'une ruche d'abeilles.

D'autres philosophes, par une exagération opposée, n'ont voulu voir dans les animaux que de simples machines régies par les seules lois de la mécanique. L'in- Méfa- venteurdela« mathématique universelle», Descartes, car™! ne pouvait manquer de patronner cette invraisemblable théorie de V animal- machine ; c'était d'ailleurs la conséquence logique d'un système qui avait confondu les sens et la raison (2). Ne voulant pas attribuer aux animaux le principe raisonnable et spiri-

(1) Bossuet, Connaissance de Dieu, ch. V.

(2) « Vouloir entendre, imaginer, senti?'... ne sont que diverses façons de pensées qui appartiennent toutes à l'âme ». (Descartes, Œuv., lett. XX.) — 11 ajoute, il est vrai que les sensations n'appartiennent à l'âme « qu'en tant qu'elle est jointe à un corps » (letl. LIX). Mais qu'importe? Si l'àme intelligente pouvait exister sans la sensation, la sensation, pour Descartes, ne peut se rencontrer que dans une âme intelligente ; ce qui est faux.

uisme

cartf

sien

l'uOMMK li:T LA BIÏTE. 423

luel, il fallait bien leur refuser pareillement la sensibilité et se contenter de les expliquer par l'étendue et le mouvement passif. D'autres philosophes — nous le verrons bientôt — retourneront Targument cartésien et nous diront : « l'animal est sensible comme nous, donc il est raisonnable » ; mais le vice du raisonnement ne sera pas changé.

Si l'animal semble voir et entendre, souffrir, aimer ses petits, etc., ce ne serait là pour Descartes qu'une vaine apparence ; s'il s'agite, va et vient aux ordres de son maitre, poursuit sa nourriture, lutte pour la défendre avec adresse et même avec ruse, il n'y aurait là aucune activité psychique, et rien que des mouvements de poupée mécanique. Les ondes lumineuses ou sonores des objets extérieurs ébranlent des organes, qui ébranlent ensuite les esprits animaux, lesquels à leur tour mettent en œuvre le mécanisme des nerfs, des muscles et des membres. Si vous paraissez étonnés d'une telle explication, Descartes ne l'est nullement, et il vous répond que cette conception ne doit paraître «nullement étrange à ceux qui, sachant combien d'automates divers ou machines mouvantes l'industrie des hommes peut faire, sans y employer que fort peu de pièces, à comparaison de la grande multitude des os, des muscles, des nerfs, des artères, des veines et de toutes les autres parties qui sont dans le corps de l'animal, considèrent ce corps comme une machine qui, ayant été faite des mains de Dieu, est incomparablement mieux ordonnée et a en soi des mouvements plus admirabks qu'aucune de celles qui peuvent être inventées par les hommes (J). »

Nous ne nous arrêterons pas à critiquer une théorie" qui n'a plus aujourd'hui qu'un intérêt de curiosité ré-

(1) Descartes, Traité de l'homme — Discours de la méthode, V« partie, etc.

iniDES PeiLOSOPIllOUES

trospective. Inventée pour les besoins d'un système, elle est tombée d'elle-même devant l'évidence des faits dont elle était l'audacieuse négation.

Les animaux ont des yeux, des oreilles, des nerfs et un cerveau comme nous, n'est-ce pas pour qu'ils puissent voir, entendre etsentir comme nous ? Un chien qui se brûle la patte et un enfant qui se brûle la main, font les mêmes mouvements et poussent des cris analogues, n'est-ce pas le signe qu'ils ont éprouvé une douleur semblable ?

Non seulement ils donnent des marques de douleur et de joie, mais de la plupart des passions qni nous agitent. Celui qui a eu occasion de faire le moindre essai d'observation sur les mœurs des animaux, principalement sur les manifestations merveilleuses, nous allions dire ravissantes, de l'amour maternel chez les oiseaux, tels que la poule, la fauvette et le rossignol, ou bien chez les animaux domestiques tels que la chienne et la chatte ; celui qui, par exemple, a été témoin de cette scène que Virgile a chantée avec un accent de vérité si touchant :

Qualis populea mœrens philomela sub umbra Aniissos queritur fétus, quos durus arator Observans nido implumes detraxit ; at illa Flet noctem, ramoque sedens miserabile carmea Intégrât, et mœstis late loca questibus implet (1) ;

celui-là, dis-je, qui, une fois dans sa vie, aura été le témoin attendri de cette scène, ne sera plus jamais tenté de confondre les animaux avec «les mécaniques les plus perfectionnées de Monsieur Descartes ». Illeur attribuera sans hésiter des connaissances et des affections, et par conséquent des facultés cognoscitives et appétitives dont ces phénomènes ne sont que l'expression sincère et inimitable (2).

(1) Georgiq., lib. IV, v. 510.

(2) « Tous les animaux ont une certaine puissance de connaître ; les

l'homme et la bête. 425

Ces facultés qu'il faut leur reconnaître son tau moin s L'animi:

^ a tous

celles de l'ordre sensible déjàénumérées : lescinqsens lesscci. externes, les quatre sens internes, l'appétit sensible avec ses diverses passions et la faculté motrice.

Nous leur accorderons aussi, sans hésiter, l'attention. Mais, ({u'on le remarque bien, ce n'estpas là une faculté distincte des précédentes. L'attention, c'est Tapplication d'une faculté cognoscitive à son objet. Voilà pourquoi nous la retrouvons dans l'ordre sensible comme dans l'ordre intellectuel, chez l'animal comme chez l'homme. Il peuty avoir attention des sens aux seuls objets sensibles, aussi bien qu'attention de l'esprit à des conceptions abstraites.

Chez les animaux inférieurs les sens externes peuvent se réduire au toucher, ou, plus probablement, au toucher et au goût qui parait être indispensable au choix des aliments (1); mais les sens internes nous paraissent irréductibles. Le sens commun ou sens intime, comme nous l'avons vu, est le complément naturel des sens externes, et il est indispensable aux phénomènes de plaisir et de douleur essentiels à toute vie sensible, « car partout où il y a sensation, nous dit Aristote, il y a aussi plaisir et peine (2) >. La conservation et la reproduction des impressions sensibles par la mémoire et l'imagination paraissent encore essentielles à toute vie animale: < S'il y a sensibilité, ajoute le même philosophe, il y a aussi l'image du souvenir». Quant au jugement instinctif, tout animal en est nécessairement pourvu, puisqu'il ne saurait

uns l'ont plus, les autres l'ont moins, et quelques-uns méuie l'ont très peu. Ils sont en effet doués de sensations, or la sensation est une espèce de connaissance ». — « Sensum enim habent, sensus autem qutedam cognitio est. » (Aristote, De Générât., 1. I, c. 23.)

(1) Aristote, De anima, 1. II, c. 2, § 5, 11. — De sensu, c. I, § 8.

(2) Aristote, De anima, l. II, c. 2, § 8.

42G ÉTUDES PHILOSOPHIQL'ES

exister sans avoir au moins l'instinct de la conservation, c'est-à-dire sansavoir la connaissance des choses qu'il doit faire ou éviter pour conserver sa race, et se conserver lui-même.

Enfin les facultés appétitives et motrices, seraientelles réduites à leur plus simple expression, ne peuvent être totalement absentes des animaux les plus inférieurs, car «. s'ils ont le plaisir et la douleur, ils ont aussi nécessairement le désir ». Et, s'ils ont le désir, il serait invraisemblable qu'ils ne pussent se mettre en mouvement pour le réaliser.

De?ré Tel est donc le minimum de facultés sensibles que émaent. uous devous attribuer aux auimaux les plus dégradés, alors que nous les attribuons toutes sans exception aux animaux supérieurs, et même dans un degré qui dépasse parfois étonnamment celui dont l'homme est pourvu. Il y a en effet des animaux qui ont la vue plus perçante, l'oreille plus fine, l'odorat plus délicat, une plus grande force, plus de souplesse dans les mouvements, surtout un instinct beaucoup plus sûr et plus développé. Ils naissent déjà tout instruits des choses qu'ils ont à faire; ils se passent de toute éducation et de tout apprentissage : le petit poulet qui sort de la coquille sait- déjà courir et béqueter; l'araignée, dés les premiers instants, sait construire ses pièges et tisser sa toile aérienne aussi artistement que la plus vieille ouvrière (1) ; alors que le petit enfant naît igno- V'

rant et incapable de se suffire dans les choses les plus indispensables à la vie matérielle. La nature semble ainsi nous avertir qu'elle a voulu suppléer en partie à quelque autre chose qui leur manque, etlesdédom-

(1) « Dès qu'elles sont nées, elles (les araignées) sortent du nid et font au fil » Anstûte, Bist. des aitim., 1. V, c. 22, § 2). — « Les animaux naissent beaucoup pluB achevés que Ihomme ». (De la Génération, l.ll, c. &).

l'homme et la bkte. ■427

mager, pour ainsi dire, de quelque faculté supérieure dont elles les aurait privés.

C'est précisément ce qu'il nous reste à rechercher.

L'animal, doué de toutes les facultés de l'ordre sen- a^wi

sible, est-il en même temps pourvu dans un degré quelconqu-e des facultés de l'ordre raisonnable?

Pour résoudre ce grave problème on se contente parfois d'examiner si les animaux ont des opérations opportunes et appropriées à un but. Mais ce n'est là qu'un examen trop superficiel; la question est beaucoup plus complexe.

De ce que les animaux font toute chose à propos et raisonnablement, il ne s'ensuit nullement qu'ils raisonnent pour les faire, ni même qu'ils en comprennent la convenance ; il suffit que la Raison suprême, en créant le monde", y ait tout organisé avec sagesse, pour que tout s'y passe avec ordre et convenance. Il y a une raison, nous dit Bossuet, auquel nous empruntons tout cet argument, pour que le plus grand poids l'emporte sur le moindre, pour qu'une pierre enfonce dans l'eau et que le bois surnage, pour que tel arbre croisse dans un lieu plutôt que dans un autre, pour qu'il tire de la terre, parmi une infinité de sucs, celui qui est propre pour le nourrir, et qu'il pousse des racines autant qu'il est convenable pour le soutenir ; pour que la vigne et le lierre se soutiennent en s'attachant aux rochers ou aux arbres, etc.. mais cette raison n'en demeure pas moins inconnue de la pierre, du bois, de l'arbre ou de la plante. Vous avez beau exalter l'adresse de l'hirondelle qui se fait un nid si propre, ou des abeilles qui ajustent avec tant de symétrie leurs cellules, Bossuet vous répond encore avec autant d'esprit que de justesse, que les grains d'une grenade ne

Toux

procédés

de la

oatare.

sont pas ajustés moins proprement, que les fleurs sont encore plus merveilleuses dans leur structure, et, toutefois, on ne s'avise pas de dire que les grenades et les fleurs ont de la raison.

Ceux qui trouvent que les animaux ont de la raison, parce qu'ils prennent pour se nourrir et se conserver, eux et leur race, tous les moyens convenables, devraient aussi dire que c'est par raisonnement que se fait en nous la digestion, et qu'il y a dans l'estomac un principe de discernement qui sépare ce qui doit être rejeté de ce qu'il est bon de retenir et d'élaborer.

Ces exemples et raille autres semblables montrent à la vérité que tout se fait avec intelligence, mais non pas que tous les êtres de la création soient intelligents.

Pour atteindre son but et tout ordonner, la nature a deux moyens bien différents, que no.us voyons l'un et Tautre réalisés au dedans de nous-mêmes, dans les opérations supérieures de la vie raisonnable et dans celles de la vie inférieure et végétative. Ou bien elle donne à certains êtres l'intelligence, le raisonnement etles charge de mettre eux-mêmes l'ordreetlediscernement dans leur conduite ; ou bien elle pourvoit les êtres sans raison de certaines tendances ou habitudes innées, qui déroulent automatiquement et sans les comprendre, tous les détails d'un plan fixé et coordonné à l'avance par sa sagesse.

Dans les végétaux, où il n'y a ni connaissances, ni désirs, ni mouvements de relation, mais seulement des mouvements de croissance et de nutrition , cet automatisme consistera dans une association de ces mouvements et de ces tendances vers un même but. Ainsi le grain de blé, dès qu'il sera mis dans un milieu humide et convenable, développera spontanément la série merveilleuse de ses évolutions, et récitera par cœur, sans

L'nOMME ET LA BÉTE. 459

la comprendre, la grande leçon que la nature lui a apprise

Chez les animaux doués de connaissances , de désirs et de mouvements, le mécanisme sera un peu plus complexe ;il consistera, si l'on nous permet cette métaphore, dans l'association préétablie de ces trois rouages.

D'abord éveil d'une image, provoqué soit parles sens externes, soit par les sens internes, tels que l'imagination, la mémoire, ou bien ce que nous avons appelé la connaissance instinctive. Ainsi, l'instinct de la génération s'éveillant chez l'oiseau àcertaines époques, évoquera en lui l'image d'un nid. Cette image, sans cesse présente, éveillera fatalementun désir, celui d'imiter et de construire un nid semblable. Enfin ce désir mettra spontanément en œuvre tous \qs mouvement s néCQSSdÀres, jusqu'à ce que le nid soit achevé et devenu à peu près semblable au nid rêvé par son instinct.

De même, pour que l'araignée tisse ses toiles aériennes, pour que l'abeille bâtisse les cellules hexagonales desaruche, pourque le fourmillontende ses pièges, etc. nous concevons toujours une série de trois termes indissolublement unis par une association instinctive et innée : l'image, le désir, l'exécution ; et c'est l'éveil de l'image qui provoque le déclanchement automatique de toute la série des tendances et des mouvements.

Cet automatisme psychique de l'instinct — bien Ra'soa différent, comme on le voit, du vrai mécanisme carte- instinct, sien et matérialiste, — est identique à celui de la mémoire et de l'habitude acquise; aussi a-t-onpudire que l'instinct était une habitude innée. Mais qu'elles soient innées ou acquises, les impulsions des habitudes n'impliquent à aucun degré l'intelligence ni le rai- ' sonnement ; au contraire, la réflexion nous trouble et nous embarrasse lorsqu'elle essaie d'intervenir.

« C'est sans raisonner que le petit enfant qui tette

ETUDES PHlLOSOPniQDES

ajuste ses lèvres et sa langue de la manière la plus propre à tirer le lait qui est dans la mamelle ; en quoi il y a si peu de discernement qu'il fera le même mouvement sur le doigt qu'on lui mettra dans la bouche par la seule conformité de la figure du doigt avec celle de la mamelle. C'est sans raisonnement que notre prunelle s'élargit pour les objets éloignés et se resserre pour les autres. C'est sans raisonner que nos lèvres et notre langue font les mouvements divers qui causent l'articulation ; et nous n'en connaissonsaucun,àmoins d'y faire beaucoup de réllexion : ceux enfin qui les oui connus n'ont pas besoin de se servir de cette connaissance pour les produire, elle les embarrasserait. Toutes ces choses et une infinité d'autres se font si raisonnablement, que la raison en excède notre pouvoir et en dépasse notre industrie (1) >.

Parmi les cas où la raison d'une opération instinctive dépasse absolument le pouvoir de l'animal, citons celui des sphégiens. Ces insectes creusent des trous où ils pondent leurs œufs; ensuite ils disposent à côté de ces œufs des provisions alimentaires telles que des grillons et des araignées qu'ils paralysent seulement en les piquant de leur aiguillon aux centres nerveux principaux; puis ils meurent avant d'avoir jamais vu éclore leur progéniture. Celle-ci en ^laissant trouve donc auprès d'elle une provision de viande fraîche, en quantité suffisante pour l'empêcher de mourirde faim, pendant toute la période où elle demeure à l'état de larve.

Or ce n'est point par le raisonnement que cet insecte découvrirait jamais la manière de paralyser ainsi ses victimes en les blessant aux ganglions nerveux. C'est là une opération chirurgicale si savante, que les plus

(1) Bossuet, Connaissance de Dieu, C. V, 3.

tifs.

l'oomme et la bête. 431

habiles docteurs ne la réussiraient pas du premier coup.

Ce n'est pas davantage par le raisonnement qu'il pourrait découvrir que la progéniture, qui doit naître après sa mort, sera Carnivore, alors que lui-même est frugivore, et qu'elle aura besoin de réserves alimentaires dans la première période de son existence.

Cette merveilleuse prévoyance des sphégiens, qui excite si vivement Tétonnement du naturaliste, n'est donc pas le fruit du raisonnement et de l'étude, mais de l'instinct naturel.

LaraisonetFinstinct, quoiqu'ils tendentauxmêmes caracfins, la manifestation de l'ordre et de la sagesse créa- dis'nif trices, y tendent donc par des procédés bien différents que nous pouvons résumer comme il suit :

à) La raison a besoin de réflexion et de conscience; l'instinct n'en a pas besoin ; au contraire il en serait embarrassé.

b) La raison se développe peu à peu et se complète par l'étude; l'instinct naît complet (1) et il opère toutde suite, sans tâtonnement, sans étude préalable. Sans cela il manquerait son but qui est de pourvoir à la conservation de l'individu ou de l'espèce. Pendant la période de tâtonnement et d'apprentissage, Tindividu ou l'espèce auraient déjà péri (2).

c) Aussi, tandis que la raison se perfectionne, l'instinct ne seperfectionne jamais. Les abeilles duXIX^ siècle ne construisent pas mieux leurs rayons que du

(1) Nous ne disons pas parfait — rien de créé n'est parfait — mais seulement complet et suffisant à atteindre son but. On peut donc accorder que la répétition des actes pourrait ajouter à l'instinct quelque facilité et perfection nouvelle, dans une mesure d'ailleurs fort restreinte.

(2) Donc, supposer pour expliquer l'instinct des sphégiens « une période d'apprentissage de cinq millions d'années, » pendant les périodes géologiques, est une hypothèse invraisemblable. Les instincts qui sont indispensables à la vie ont dû naître avec elle ; et il est impossii)le que ton: les instincts aient été acquis par les premières générations.

Alil ÉTUDICS PUILOSOPUJQUIS

temps d'Aristote. Cependant, comme toutes les forces vitales sont plastiques, l'instinct peut varier, dans une mesure restreinte, en s'adaptant aux nécessités d'un nouveau milieu, et en s'acclimatant comme les plantes (1).

d) La raison sert à tout : elle est universelle, elle est la mère de tous les arts, de toutes les industries, de toutes les siences ; l'instinct, loin d'être universel, ne sertqu'à une seule chose, à une seule industrie, hors de laquelle il est incapable de rien: preuve nouvelle que les merveilleuses industries de l'instinct ne sont pas l'a^uvre de la raison, mais d'un certain automatisme psychique.

e) Enfin, tandis que l'instinct est uniforme dans la même espèce et ne produit rien de nouveau, la raison invente et produit les œuvres les plus variées.

En un mot, l'instinct est aveugle, irréfléchi, borné à un objet particulier, nécessaire et complet dès la naissance, et partant incapable de progrès véritable. La raison, au contraire, est consciente, réfléchie, universelle, libre dans le choix des moyens, capable de développement et de progrès.

On ne saurait imaginer une opposition plus complète et mieux tranchée. En sorte qu'après avoir accordé à l'animal l'instinct, dans la plus large mesure, nous n'en avons pas encore fait un animal raisonnable. Reste à savoir si nous devons aller plus loin et lui accorder en outre une lueur de raison, à quelque degré que ce soit.

(1) Les animaux domestiques ne font plus de nids parce qu'ils n'en ont plus besoin. Les poursuites des chasseurs en France et en Allemagne ont forcé les castors à vivre solitaires et à ne plus bâtir ces grandes constructions que nous admirons en Amérique. C'est là une adaptation, ce n'est pas un progrès.

l'homme et la bête 433

Telle est la ffrave question sur laquelle tant de phi- L-jnim.i

.... 1 , . n'a |iiis

losophes contemporains, même spintualistes, hesi- ncipc tent ou s'égarent, faute d'avoir assis sur des bases précises leurs théories psychologiques, et d'avoir nettement distingué, comme ils auraient dû le faire, les sens et la raison, la raison et l'instinct, les facultés organiques et les facultés spirituelles. Qu'ils nous permettent de leur montrer non pas seulementla solution de la philosophie traditionnelle (1), mais surtout la méthode elles raisonnements par lesquels cette solution nous paraît être légitimement acquise.

Nous avons vu commentV idée abstraite, et avecelle le principe, qui n'est que le rapport nécessaire entre deux idées, étaitlaclef de voûtederédifîce intellectuel. Sans idée, avons-nous dit, plus de jugement comparatif, plus de raisonnement, plus d'inclinations ou d'affections intellectuelles — « ignotinulla cupido » ; enfin plus de choix possible ni de liberté. Il faut donc, avant toute autre recherche, nous poser la question suivante : Vanimal est-il capable de Vidée ? Et d'abord, a-t-il l'idée de l'Être par excellence, de l'Être parfait, de Dieu qui résume pour nous tout l'idéal de nos conceptions sur la vérité, la beauté, la justice, la sagesse, la toute puissance, la droiture infaillible, en un mot sur laperfection infinie? 11 est clair que les animaux sont dépourvus de cette idée ; ils n'ont jamais donné le moin-

(1) La pensée d'Aristote sur ce sujet est parfaitement nette. « L'espèce humaine jouit de cet avantage : de tous les êtres créés à nous connus, l'homme seul participe du divin... » {Deparlibus, II, c. 10, § 3). Or il répète mille fois que« c'est la raison qui est ce quelque chose de divin, du moins ce qu'il y a de plus divin de tout ce qui est en nous » ; — « que l'homme est le seul animal doué de raison » — {Polilîq., 1. VII, c. 12. I 7)- « que les autres animaux n'ont ni intelligence, ni raisonnement >< — [De anima, 1. 111, c. 3, § 3 ; et c. 10, § 1); — « qu'ils sont à cause de cela privés dé liberté » — [Hisi. des animaïuc, 1. 1, c. 1, § 13) — « et incapables de béatitude ». — (Morale Nie, 1. X, c. 8, § 8.) — On doit rendre celte justice ;i Aristotc, qu'il a senti profondément la grandeur et le privilège de l'homme parmi tous les animaux

Le cerveau S8

lÏTUDES rUILO-Ol'UlQUES

dre signe do sontiiiiciits ie!i;^MCiix,etceliii-lùseraitbien insensé qui oserait leur supposer le moindre soupçon (le la divinité. Seule «la nature humaine connaît Dieu, s'est écrié Bossuet ; et voilà, par ce seul mot, les animaux au-dessous d'elle, jusqu'à l'infini (1) ».

Le grand orateura dit juste, car si l'homme seul connaît Dieu, s'il est le seul aiiimal religieux, c'est parce qu'ilestleseul animai raisonnable. Sans idées, l'homme n'arriveraitjamaisàlaconcei)tionderêtreinrini qui résume éminemment toutes nos idées d'être et de perfection ; sans raisonnement, il ne parviendrait jamais à prouver son existence (2). Il est donc au moins très vraisemblable que si l'animal ne peut s'élever jamaisà cette idée suprême, c'est parce qu'il manque des idées élémentairesquientrentdansce concept, des idées d'être, de substance, de cause, de vérité, de bonté, de beauté, de justice, de puissance, de bien et de mal, de limite et de perfection, de relatif et d'absolu, en un mot des idées fondamentales delà raison humaine.

Que si l'animal était réellement pourvu de ces idées générales et universelles, ce serait à lui d'en faire la preuve. Qu'il le dise donc I Qu'il nous le dise par ses paroles et par ses actions !

n l'ex-

primerail

parla

parole.

Et d'abord, comment n'exprime-t-il jamais ces idées par la parole ? De l'aveu de tous les physiologistes, ce n'est pas l'appareil vocal qui lui fait défaut. Le singe a tous les organes suffisants, y compris la luette ; c'est doncbienl'idéequiluimanque.Deraômeque l'émotion aoréable ou douloureuse a une tendance naturelle à se traduire au dehors par le cri et le mouvement, ainsi

(1) Bossuet, Conn. de Diea, c. V, p. 6.

(•1) Les athées eux-mêmes et les incrédules ont l'idée de Dieu, et cela BuQit à notre thèse.

L nOMMli ET LA BÈTK 435

l'idée tend spontanément à s'exprimer non seulement dans le verbe intérieur {species expressa) qui est une parole commencée, comme on l'a si bien dit, mais en- L'Di'e dans ce verbe extérieur que nous appelons la .1 arolevocale,grapliiqueoumimique. Lessourds-muets ont inventé de se parler par les doigts, et les plus stupidesparmileshommes savent au moins dire quelques mots. Tant est grande et invincible la tendance de l'idée à se traduire au dehors ! L'impuissance à produire la parole est donc un signe certain de l'impuissance à produire l'idée.

Remarquons-le avec soin: l'animal a le cri, mais L«çf*

' etla

il n'a pas la parole. Sur ce point on commet parfois parole, des confusions regrettables qu'il importe de savoir démêler.

La parole exprime des idées abstraites, supra-sensibles, impossibles à représenter par des figures. Le cri n'exprime que des émotions concrètes, des phénomènes de sensibilité. Voilà pourquoi le cri est une expression, une image naturelle de ce que nous éprouvons, tandis que la parole est un signe conventionnel cl arbitraire de ce que nous pensons.

La parole est analytique ; elle décompose l'objet pensé dans ses éléments idéologiques et nécessaires.

Le cri est synthétique, c'est l'expression brute d'un fait complexe subjectif et contingent.

La forme de la parole est une proposition : sujet, verbe et attribut. Elle exprime ce que la chose est. (Vest l'élément essentiel du jugement et du raisonnement.

La forme du cri est une interjection, élément purement passionnel et subjectif, qui n'est en rien un élément raisonnable.

Aussi arrive-t-il que le cri de l'animal est fixe pour

chaque espèce, les émotions qu'il exj)rime étant aussi lixes et incapables de progrès.

Au contraire, la parole humaine suit les variations de la pensée, et se perfectionne avec les idées; la langue d'un peuple s'enrichit «u même temps (jue s'accroît son trésor idéologique, elle se polit et se raffine à mesure que l'analyse des idées devient plus subtile et plus profonde.

La parole et le cri sont donc aussi diamétralement opposés que l'idée et le fait, l'abstrait et le concret, le nécessaireetle contingent, Tobjectifetle subjectif, l'analytique et le synthétique^ le raisonnable et le sensible, le progrès de Tintelligence et la routine de l'instinct. La distinction ne saurait êtie plus nette ni plus radicale.

Après ces explications, nous reconnaîtrons volontiers avec Darwin que les cris des animaux peuvent être aussi variés que leurs émotions : « chez les chiens domestiques nous avons Paboiement d'impatience, comme à la chasse ; celui de colère, le glapissement ou hurlement de désespoir, comme lorsque l'animal est enfermé ; celui de joie, lors du départ pour la promenade; et le cri très distinct et suppliant par lequel le chien demande qu'on lui ouvre la porte ou la fenêtre » (1).

Mais il est clair que tous ces cris ne manifeste que des émotions et nullement des idées abstraites ; les confondre avec le langage raisonnable, c'est jouer sur les mots ou sur les plus grossières équivoques.

Nous admettrons encore que les animaux s'expriment mutuellement leurs émotions, et qu'ils semblent ainsi se parler, pour ainsi dire, les uns aux autres (2).

(1) Darwin, Descendance de r homme, I, 56.

(2) n Tous les oi.spaiix se servent de la voix qu'ils ont pour se faire comi^rendre les uns des auti'es, mais il y en a qui sont mieux doués que d'au-

l'homme et la béte 437

Par un certain cri la poule appelle ses petits égarés, ou les avertit du grain qu'elle a trouvé.

Ils parlent aussi à l'homme, car ils savent gémir ou crier de manière à nous manifester leurs besoins. Mais autre chose est de manifester des besoins, autre chose de manifester des idées et des raisonnements. tCncore une fois, la confusion devrait être impossible !

L'animal est donc privé du langage, expression de l'idée, parla bonne raison qu'il n'a pas d'idée à exprimer (1). Nous allons nous convaincre que, s'il est incapable de toute découverte et de tout progrès matériel ou moral, c'est encore pour la même cause.

En voyant que les animaux n'ont rien inventé de nie nouveau depuis l'origine du monde, pas même une ■•»'''

par sei

arme pour se défendre, ni un signal pour se rallier en progrè* masse contre l'homme, et que leurs industries d'ailleurs si admirables, allant toujours un même train, en sont encore au même point où le Créateur lui-même lésa mises depuis plus de six mille ans, tandis que l'homme n'a cessé d'accumuler chaque jour tant d'inventions, tant de machines, qui ont changé la face de la terre, et qui composent aujourd'hui le riche patrimoine de l'industriades sciences et des arts ; en voyant, dis-je, une si prodigieuse différence, on est porté à se demander d'où elle peut provenir, et quelle est la faculté si importante qui manquerait aux animaux.

Cette faculté d'invention et de progrès, on l'appelle souvent l'imagination créatrice, pour la distinguer de

très sous ce rapport. Il y a même des espèces où il semble qu'ils s'ins- truisent mutuellement entre eux ». {De parlibus, 1. II, c. 17, § o.) — CCr. llist. des animaux, 1. IV, c. 9.

ri) Voilà pourquoi le mot grec XÔ70; signifie à la fois la parole et la raison. « Imaginatio quidem quibusdam belluis inest, ratio autem ().oyô;) nullis ». Aristote, De anima, jil, ch. 3, § S.)

ÉTUDES FIIILOSOPDIQUES

l'imagination simplement conservatrice et reproiUictive des sensations passées. Conserver et reproduire, ce n'est pas encore inventer et créer du nouveau, c'est seulement accumuler des matériaux pour des combinaisons et des productions nouvelles. Or la faculté qui combine et qui produit des choses nouvelles, c'est celle qui est capable de découvrir les idées cachées sous les phénomènes sensibles, d'analyser ces idées et de les décomposer en leurs éléments essentiels, de percevoir les rapports possibles entre ces idées élémentaires, de raisonner sur la manière dont on pourrait les séparerou les unir dans des groupements nouveaux. Vous avez reconnu dans cette description sommaire la triple fonction de la raison humaine qui est capable de percevoir les idées, déjuger leurs rapports directs, et de conclure à leurs rapports indirects, pour s'élever ainsi de l'analyse à toutes les synthèses possibles.

C'est donc la raison de l'homme qui découvre et qui invente ; Tétre qui en serait privé aurait beau jouir de l'imagination conservatrice, il ne saurait que conserver sans rien produire; il pourrait avoir de riches matériaux, mais il lui manquerait l'architecte des constructions nouvelles, il lui manquerait un plan, iine idée directrice : voilà bien le cas de l'animal (1).

Privés des idées directrices qui président au progrès

(1) « Quand on attribue les inventions à Tiuiagination, c'est en tant qu'il s'y mt'le des réflexions et du raisonnement. .Mais de soi, l'imagination ne produirait rien, puisqu'elle n'ajoute rien aux sensations, que la durée ». (Bossuet, Conn. de D., ch.V, p. 7.) — <• Dés que dans ce chemin nous avons fait un premier pas, nos progrés n'ont plus de borne. Car le propre des réflexions, c'est de s'élever les unes sur les autres ; de sorte

qu'on é échit sur ses réflexions jusqu'à l'infini Après six mille ans

d'observations, l'esprit humain n'est pas épuisé ; il cherrlie et trouve encore, afin qu'il connaisse qu'il [leut Irouver jusqu'à rinlini, et qiir la seule parcss ■ peut donner des bûmes à ses connaissances et à ses inveu . i.s. » [Ibid.)

l'homme et la BftTE 439

artistique ou scientifique (l),les animaux sont pareillement dépourvus de celles qui sont la base de tout progrès moral.

S'ils avaient l'idée du bien et du mal, du juste et de l'injuste, ils auraient aussi l'idée de droit et de devoir, de mérite et de culpabilité, d'ordre social et d'anarchie ; et nous retrouverions dans leurs sociétés au moins quelque trace imparfaite et grossière de ces mille inventions morales que nous trouvons dans toutes les sociétés humaines même les plus sauvages : des lois et des tribunaux, des châtiments et des récompenses, des magistrats et des juges, sans parler des autels, des sacrifices et de l'organisation religieuse nécessaire à toute morale complète.

Que Ton me montre maintenant un seul progrès moral réalisé dans le cours des siècles par quelque espèce animale, et j'y reconnaîtrai l'expression d'une idée, l'œuvre d'une nature raisonnable. Mais puisqu'une telle preuve est impossible, et qu'on ne nous montrera jamais la moindre trace de progrès moral, pas plus que de progrès industriel ou artistique, puisque les aniont toujours été incapables d'ajouter d'eux-mêmes quelque chose à ce que la nature leur avait donné, et qu'ils vont, nous dit Bossuet, toujours un même train comme les eaux et les arbres, ce serait folie de leur supposer un principe intellectuel ou raisonnable qui n'aurait jamais pu produire le moindre effet, depuis le commencement des siècles.

Ne parlons donc plus de « l'intelligence » des animaux, ou qu'il soit bien entendu que ce mot n^'est qu'une métaphore et un abus de langage.

(1) « Le moment où l'art apparaît est celui où d'un grand nombre de notions déposées dans l'cspril par rcxpéricnce il se l'oiiiio une ((iiiccfiîion générale qui s'applique à tous les cas analogues... L'arl s'allache aux notions générales, aux univcrsaux ». (Arislote, Mélap/i., 1. I, c. 1, §6).

ÉTUDES IMULOSOPIIIOUES

IdWrinriic de ses connaissances.

L'animal étant privé de Tidée, premier élément de toute connaissance raisonnable, il est aisé de conclure à sou intériorité radicale qui va rejaillir jusque dans le jeu de ces facultés sensibles par lesquelles il nous avait paru si semblable à l'homme.

ParlescinqsensexterneSjlabêteperçoitcommenous les objets extérieurs et les distingue les uns des autres, grâce au sens intime qui les centralise et les complète. Il est clair en ell'et que la brebis distingue le loup du chien, et ne confond ni l'un ni l'autre avec l'herbe de la prairie. Mais elle ne distingue, dans ces objets, ni le sujet, ni l'attribut, ni la substance, ni l'accident, ni la cause, ni les effets ; ses perceptions sont toutes brutes et empiriques ; elle voit la chose concrète et ses rapports sensibles, tels que l'éloignement ou la proximité, sans concevoir l'idée, c'est-à-dire le type nécessaire et éternel qu'elle réalise d'une manière contingente, et sans découvrir les principes et les lois qui règlent ses rapports nécessaires ou contingents avec les autres êtres. Ce sont là des conceptions rationnelles qui la dépassent infiniment.

Aux perceptions naturelles des cinq sens, l'animal ajoute comme nous ce qu'on appelle fort improprement d'^s perceptions acquises, c'est-à-dire des habitudes d'associations d'images formées par l'éducation des sens. Ainsi la vue apprécie les profondeurs et les distances, grâce à l'expérience du toucher. Mais cette éducation sera toujours bien moins parfaite chez la bête où elle ne peut jamais revêtir un caractère réfléchi et scientifique ; il est vrai qu'elle y est en revanche bien moins laborieuse et que les petits des animaux semblent naître presque tout éduqués par la nature.

Si des sens externes nous passons au premier des

l'homme et la béte 441

sens internes, le sens intime ou conscience sensible, nous constatons facilement que l'animal en estpourvu comme nous. Il saitqu'il sent, carsanscette conscience de ses sensations, il ne souffrirait point ; or il est manifestequ'il souffre etqu'il jouit. Les cris qu'il pousse, les sentiments émotionnels qu'il exprime, au contact d'une chose agréable ou douloureuse, indiquent assez qu'il a l'apperception de ses connaissances et de ses émotions.

Mais cette conscience sensible des phénomènes qu'il éprouve ne ressemble en rien à la conscience intellectuelle du moi humain. Ne pouvant atteindre l'idée, l'animal est incapable de découvrir le moi sujet sous les phénomènes, de distinguer la substance et l'accident, la cause et l'effet, l'agent unique permanent et ses opérations multiples et passagères. Il lui est impossible de prendre possession de lui-même par un acte de réflexion qui est un privilège de l'esprit, et de se dire à lui-même : « moi, je suis > ! A plus forte raison ne saurait-il être maître de lui-même, se commander à lui-même par un acte de liberté.

La mémoire et l'imagination de la bête sont bornées à l'ordre purement sensible. La raison et la volonté n'interviennent jamais dans la combinaison des images et des souvenirs (1) ; aussi ce que nous avons appelé l'imagination créatrice lui fait complètement défaut. Quant à la mémoire, elle ne conserve et ne reconnaît que des souvenirs d'objets sensibles et matériels. Ces souvenirs eux-mêmes ne sont jamais unis par des liaisons logiques, mais uniquement par des associations empiriques soit innées soit acquises, qui

(1) « Beaucoup d'animaux, autres que l'homme, ont également la facuité de se souvenir et d'apprendre, mais l'homme seul a le don de se ressouvenir à la volonté. » (Aristote, Histoire des animaux, 1. I, c. 1, § 26.) — De la Mémoire, c. 2, § 16, où il ajoute : « c'est que la réminiscence est une sorte de raisonnement. •

442 hTL'DKS IMIILOSOPIIIOUKS

peuvent contrefaire nos liaisons d'idées et imiter nos ju*,'einents. De j)liis, la reconnaissance d'un ohjel connu par l'animal n'impli(jut; ni le sentiment de son identité personnelle, ni les idées rationnelles de présent etde passé, de temps et d'espace. Ce n'estdonc pas un acte formel de reconnaissance, mais plutôt une association tout empirique, qui d'ailleurs i)roduitles mêmes eilets pratiques et suffit aux nécessités de la vie de relation (1).

La connaissance instinctive d'une foule de choses à faire ou à éviter est encore une faculté commune à l'homme et à la bête. Tous les actes réflexes qui président à la conservation de l'individu, tous nos actes spontanés et irréfléchis sont guidés par une sorte d'appréciation instinctive de leur utilité matérielle. Mais il était naturel que les êtres sans raison en fussent plus richement dotés que ceux qui ont une lumière supérieure pour se conduire. Puisque c'est l'instinct qui supplée à la raison, la supériorité de l'instinct n'est plus qu'une marque d'infériorité de nature, infé. Après les facultés sensibles cognoscitives, passons !i'"sès en revue les facultés appétitives, en continuant le parallèle commencé entre l'homme et l'animal.

La brute n'a pas seulement les inclinations nécessaires à la conservation de la vie matérielle, telle que le goût pour la nourriture qui lui convient ; elle jouit encore de toutes les inclinations plus nobles de la vie

(1) « L'associfition des idées qu'on ne saurait refuser à l'animal peul aller furt loin et suppléer dans une certaine mesurée rintelligence. Par tes rapproc'hc'incnts il idces L'Ile imite nosjuj^ciuents ; par ses syiiUu'scs d'images et ses poiliuils cuiuposites, nos généralisations ; par ses consécutions d'idées, nus liaisons d'idées, nos inductions et nos syllogismes. De plus les ellcls extérieurs de l'associatioji sont souvent les méaies quf ceux de riiikiligcnce. L'association provoque l'attente, elle [jerniet d'agir avec convenance et à propos, elle rend Trlre susceptible d'expérience, d'éducation el de progrès. L'association peut donc l'aire un être intelligent ail sens large du mol. En ce sens-lù, on a raison de dire (jue l'aniu.ai est inlellitid.t. » (Habier, Psychologie, p. Gît).

dt-sirs

L'nOMME ET LA BÊTE 443

clo relation. Chacune de ses inclinations, donnant naissance an plaisir et à la douleur, peut ac(iuérir une crtaine intensité etse manifester sous forme d'émotion passionnelle. L'amour de sa progéniture, une certaine alfection conjugale, rattachement pour le maître ou pour les êtres qui lui sont agréables, la jalousie, le <;ourage, la colère, la vengeance, la peur, la ruse, en un mot toutes ou presque toutes les onze passions déjà décrites et leurs dérivées, peuvent se retrouver dans l'animal aussi bien que dans l'homme, avec la diiîérence essentielle toutefois de n'avoir jamais pour objet ni pour mobile une idée rationnelle logique, morale, religieuse ou esthétique, puisque l'animal est radicalement incapable de telles idées.

Les inclinations de l'animal et celles de l'homme sont donc au fond les mêmes, mais elles se meuvi^ii, comme on le voit, dans une sphère toute différente, dansla sphère mêmedeleurs connaissances, rationnelles chez l'homme, et purement sensibles dans ranimai.

Enfin ce n'est jamais la volonté raisonnable, mais Tinstinct aveugle qui seul peut diriger les facultés motrices de l'animal. Aussi le jeu de ce mécanisme est-il toujours fatal, sans pouvoir être suspendu ni altéré par l'intervention du libre arbitre (1). 11 n'en saurait être autrement: sans idée, nous l'avons déjà dit, pas de jugement ni de choix comparatif, et sans choix pas de liberté possible.

Cette absence de liberté chez les animaux permettra sapéà la volonté humaine d'intervenir, dans une mesure „^''« parfois très large et merveilleuse, pour donner une di-

(1) « Animantiuui auteui solus bomo consilii capax est ». Bov).£vr(xôv I»; uôvov avO^wffoç i(TTi T&iv Çtûwv. (.\rislole, Uist. des aniinaux, I. 1, c. 1^ S lô.) — » liii;ii:uialio sousiliva rcliquis eliani aiiimulilius, ut dixiiuus, iiicst ; al ilil;berativa iis inest in quibus ralio iuest ; nain nlruiu hoc a^u*, ai illud, iil rationisnu.nus .^st « {De anima, I. Ul. i-.l 1, § 2).

rection systématique àleurshabitndes,c'est-à-direaux associations de leurs images et de leurs mouvements. Grâce à des efforts persévérants, et secondé parla docilité qu'inspirent d'ordinaire la crainte du châtiment ou l'appât d'une récompense, le maître parvient à les dresser, à leur faire contracter des habitudes d'agir qui peuvent imiter les nôtres. Au signal convenu, l'éléphant, et le cheval, exécuteront des danses ou des tours d'adresse ; les chiens savants feront le simulacre de jouer aux cartes ou aux dominos, etc. J'ai même connu un chien « parfait observateur du précepte de l'abstinence >. Il suffisait, en lui offrant un morceau de viande, de prononcer gravement le mot de vendredi — que l'on avait eu soin d'associé i- dans sa tête avec la menace du bâton — pour voir l'animal s'abstenird'y toucher et prendre Tattitude de la crainte et du respect. 11 est vrai que, si l'on changeait le mot ou le signal accoutumé, le chien n'obéissait plus. Preuve évidente qu'en apprenant à agir par habitude et à nous contrefaire, l'animal n'apprend pas pour cela à penser nia raisonner: c'est le privilège de l'homme.

On voit en même temps quel est le mécanisme de ce dressage ou de cette éducation ; il n'est autre que celui "de l'association desimages et des mouvements, qui passent à l'état de routine et de seconde nature. Et cette puissance qu'a l'homme, malgré la faiblesse de ses membres^ de dompter les animaux les plus robustes et les plus féroces, de les forcer, sinon à penser. du moins à agir à son gré et à lui obéir servilement, est une nouvelle preuve qu'il y a en lui une lumière et une idée directrice qui leur manquent et qui sont l'apanage de sa nature.

Le secret de la supériorité de l'homme étant tout entier dans ce seul mot : Vidée, et l'infériorité de l'animal provenant de l'absence radicale de l'idée, il

L'nOMME ET LA BÊTE 445

n'est plus étonnant que certains philosophes, après avoir oublié ou méconnu la notion exacte de l'idée et la diiïérencede nature qui séparerimagederidée,lessens de la raison, aient hésité sur le caractère qui nous distingue de la bote, ou n'aient rien su établir de certain sur un point si grave.

11 est encore moins étonnant que des physiologistes et des savants, peu au courant de ces notions philosophiqueSiCt frappés surtout des ressemblances extérieures dans leur structure anatomique et dans leurs instincts qui portent les animaux comme nous à satisfaire leurs besoins, à éviter les périls, à rechercher les commodités, àimiter, à attaquer et à se défendre avec courage, adresse et même avec ruse, etc.. . aient jugé la question sur des apparences si superficielles etsoutenu,avec la meilleure bonne foi, l'égalité de nature entre l'homme et la bête. L'erreur n'en est pas moins gro'ssière.

Un des plus curieux exemples de ces confusions d'i- Argudées est celui que nous trouvons dans un livre de vul- "def garisation matérialiste déjà cité, et qui nous paraît ré- "iisu[sf sumer assez bien les ouvrages d'un certain nombre de savants contemporains (1).

L'auteur passe successivement en revue ïinstinct, V intelligence et les sentiments des animaux. — Ne discutons pas cette classification, assez fantaisiste d'ailleurs, et allons droit à ses raisonnements.

Après avoir décrit avec une certaine complaisance les divers instincts des animaux : l^les instincts primitifs qui ont pour objet la recherche de la nourriture, la génération et la conservation ; 2° les instincts acquis . ou plutôt modifiés par le dressage (chien de chasse) ou

(1) Voy. entr'autres L'intelligence des animaux par M. Romanes, avec une Préface de M. Perrier ; — et les ouvrages de M. Floureas.

44(5 ÉTUDES PIIILOSOPIIIQUES

racclimatatioii ; 3° les instincts particuliers, tels (pio l'instinct architectural des abeilles, l'instincthàtisseuides castors, l'instinct esclavagistedesfuurmis;el après nous avoir montré que riionime a lui aussi des instincts, voici le raisonnement qu'il croit pouvoir en tirer, i.hommc < Conclusion : Puisque Tâme humaine a les mêmes anim"!. iustlucts primordîaux que Tàme des animaux; puisqu'elle a comme celle-ci des instincts acquis, il résulte de ces faits que l'âme humaine a la même nature que l'âme des animaux ; elle ne diirère de cette dernière que l)ar le degré (1) ». — Sans doute, répondons-nous, l'homme a des instincts aussi bien que les animaux ; l'homme est un animal — nous sommes les premiers à le proclamer; — mais de quel droit osez-vous conclure d'une ressemblance partielle aune ressemblance totale? N'est-ce pas le sophisme trop connu : ab nno disce omnes ! Il ne s'agit pas de savoir si l'homme a des facultés inférieures par lesquelles il ressemble â l'animal, à la plante et même au minéral ; la chose est par trop évidente : « hahet esse et agere ciim mineralibvs, vircre cumplantis^ sentire cum animalibiis ». GVst là une thèse fondamentale de notre philosophie.

Il s'agit de savoir s'il n'a pas en outre des facultés supérieuresquiledistinguent infiniment desanimaux, et lui donnent une nature et une place à part (2). Même

(1) Ferrière, Lame et la Vie, p. 363.

(2) Aristote, a très bien montré qu'il y a dans l'homme des facultés qui ne différent de celles de Taninial que par le degré, et d'autres qui différent par leur nature : — « Tantôt, nous dit-il, la différence est du plus au moins des animaux à l'homme, ou de l'homme à bon nombre d'animaux, certaines de ces qualités prédominent dans l'homme et certaines autres prédominent au contraire dans l'animal. Tantôt la différence porte sur une simple analogie ; par exemple ce que la science et l'art sont dans l'homme, telle autre faculté naturelle (l'instinrt^ remplit le même ollice chez l'animal. » — Ta ah yùp rû y.Ôôlov ycà «ttov Stayeoet... Ta 3è -w ໫Xo70v ^latfipît. (Aristole, De animulibus hisl., I. VUI. c. I, § 1,2.