L UOMME ET LA BÈTE

vice de raisonnement au sujet des sentiments et des inclinations émotionnelles. Après avoir longuement (lécritramour maternel chez les animaux. Tamourconjugal, l'affection ou la sympatliie qu'ils éprouv^entpoui" ceuxquilessoignentoulesentouvent, leurs sentiments de jalousie, de vengeance, de ruse, de colère, etc.. après avoir narré ces choses, avec tout l'intérêt que M. Perrière sait y mettre, on n'aura pas fait avancer la questiond'un seulpas. Onaura montré une fois déplus que l'homme et l'animal se ressemblent par certains aspects (1), mais on n'aura pas prouvé qu'il n'y a pas, à côté de ces traits de ressemblance, les traits caractéristiques d'une nature supérieure. Onaura établi que l'homme et l'animal ont des passions, ce que personne n'ignore, mais on n'aura pas démontré si ces mouvements passionnels sont accompagnés ou dépourvus d'éléments rationnels.

Il faudrait aller plus vite et plus droit au fait capi- E-t-|]| tal. Les animaux sont-ils raisonnables? ""''s?"-

L'auteur aborde enfin la question de « rni?^?/i^e?ice » des animaux. Ce mot seul, qui est le titre du paragraphe, nous laisse déjà entrevoir la confusion qui va y régner. Sous le nom « d'intelligence » il étudiera pêlemêle les choses les plus opposées : les sens et la raison, la perception des objets matériels et la perception des idées, l'association habituelle des images et le jugement ou le raisonnement. Ces confusions étant bien établies et consacrées, on conclura gravement que l'a-

(1) « Dans la plupart des animaux autres que l'homme, il se montre aussi des traces des facultés diverses de lYunc qui se manifestent plus particulièrement dans l'espèce humaine. Ainsi la facilité ;i se laisser dompter et la résistance sauvage, la douceur et la méchanceté, le courage et la lâcheté, la colère et la ruse, sont dans beaucoup d'entre eux autant de ressemblances qui vont même jusqu'à imiter la pensée et l'intelligence, comme nous lavons dit on parlant des parties de l'animal ». — (Aristote, Ibid.) ,

Uua.

4<l8 ÉTUDES PlllLOSOPniQUES

uiirml jouit d'une pat-tio de rintellij,nînce humaine : ce n'est plus qu'une question de degrés. Essai Mais suivons de plus près lîi démonstration de l'au-

Binnslra- ÎOUr.

Il commence par nous faire observer qu'il n'a pas la prétention d'attribuer à ses clients le talent nécessaire pour écrire \si Mécanique céleste de Laplace, pour composer les Huguenots de Meyerbeer, ni pour peindre l'ii'co/e d'Athènes de Raphaël. Ces réserves faites, comme preuve d^une modération qui l'honore, il nous donne la liste de ses revendications en faveur des bêtes : « attention, jugement, raisonnement, association d'idées, mémoire, imagination, abstraction, religiosité, langage. . . , sentiments esthétiques, sens moral, sentiment du juste et de l'injuste, solidarité et fraternité, etc., etc...> Voilà certes un programme alléchant, bien capable de piquer la curiosité du public, et d'attirer l'attention du lecteur sérieux.

Allons droit à Vidée abstraite; car, si notre auteur réussit à nous démontrer que l'animal a des idées et des principes, nous lui accorderons volontiers qu'il pourrait avoir jugement, raisonnement, et toutle reste y compris le sens de la morale et de la fraternité

L'auteur procède avec méthode. Il commence par diviser les idées abstraites en deux catégories : « les abstractions physiques et les abstractions métaphysiques. Les idées abstraites physiques sont celles qui concernent les objets existants {W)... la pierre, l'arbre, l'animal... Les abstractions métaphysiques (probablement indéfinissables, puisque l'auteur ne les défini pas) sont le temps, l'espace, l'universel, etc.. »

Nous pourrions nous récrier sur cette division ; les idées abstraites sont toutes supra-sensibles et métaphysiques. La pierre, l'arbre, l'animal ne tombent pas plus sous nos sens et ne peuvent pas plus être ima-

l'uomme et la uête 44'J

ginés, peints OU dessinésqueletempsetrespace. Mais, ne chicanons pas sur ces détails; c'est la démonslration qui nous importe.

La voici reproduite in extenso :

« Toutes ces idées abstraites (de la première espèce), u»

1 f • • 1 f •. ^ '♦ semblant

les animaux les ont : car, ainsi que le fait remarquer de M. Vulpian, c'est ^^?^Wew?^^^>^^sur ces idées que s'exerce '"^*"**' leur mémoire, leur réflexion, leur raisonnement (1) >.

Le lecteur trouvera cette preuve un peu courte, et même un peu trop leste, dans une question d'une si haute importance qui aurait demandéàêtretraitéeavec plus d'ampleur et de soin. Encore si la preuve était honne, on lui saurait gré d'être courte. Mais de quoi se coinpose-t-elle? De l'autorité de M. Vulpian, qui n'est certes pas suffisante en cette matière, quelque estime que nous ayons pour cet éminent physiologiste. Puis, d'une affirmation toute gratuite mais accompagnée de r adverbe évidemment, en guise de toute preuve.

Pourrions-nous du moins dégager de cette phrase quelque raisonnement implicite capable de nous convaincre ? La mémoire des animaux a-t-elle besoin d'idées abstraites pour s'exercer ? non ; il lui suffit d'images concrètes. Leur réflexion (?) ou attention en n t-elle besoiu ? Pas davantage. Leurs raisonnements exigeraient sans doute des idées abstraites s'ils étaient de vrais raisonnements, et non pas de simples associations d'images dues à Pinstinct ou à l'habitude. Mais affirmer ici que ce sont de vrais raisonnements et non pas de simples associations, ce serait supposer qu'ils sont capables d'idées, ce serait donc supposer ce qui est en question, et se rendre coupable d'une pétition de principes.

Nous avons donc le droit de conclure que l'auteur

(1) Perrière, La vie et l'âme, p. ail.

Lb cerveau , - 29

450 ÉTUDES PniLOSOPUlQUIiS

a seulement esquivé la démonstration promise, et que la première partie de sa thèse est encore à prouver. ^ Passons à la seconde partie. Si l'on nous démon- **«"'f- trait en eflfet solidement que Panimal a des idées abstraites métaphysi(|ues, cette nouvelle démonstration pourrait suppléer à la première qui fait défaut, etnous dédommager un peu.

Or(]U('l n'est pas notre étonnement, et notre déception ! Notre adversaire se voit ici contraint de déposer les armes et de s'avouer loyalement vaincu.

Non seulement les animaux n'ont pas d'idées abstraites métaphysiques, mais encore < on peutaffu-mer, nous dit-il, qu'ils n'en auront jamais (1) >. Il est vrai ([u'il ajoute aussitôt après une mauvaise raison : « ils n'ont pas l'instrument nécessaire pour les fabriquer, à savoir le langage articulé ». Rien de moins exact que cette assertion: les sourds-muets ne sont pas dotés par la nature du langage articulé, et cependant ils ont ou peuvent avoir toutes les idées métaphysiques les plus élevées, y compris l'idée de Dieu. Le langage articulé n'est donc pas la cause, mais au contraire TefTet ordinaire de l'idée, lorsque les organes vocaux et auditifs ne sont pas altérés. Or ni les uns ni les autres ne sont altérés chez un grand nombre d'animaux qui pourraient fort bien exprimer vocalement leurs idées s'ils en avaient, comme ils expriment par des crisleurs émotions, lorsqu'ils en éprouvent.

Inutile d'ailleurs d'entrer ici dans cette discussion. Quelle qu'en soit la cause, l'efïet est certain et avoué : les animaux n'ont pas d'idées métaphysiques ; dès lors ils n'ont pas de principes. — L'auteur n'a même pas essayé de soutenir le contiaire. — Et sans principes comment formuler de vrais raisonnemeuis ?

(l) Feaière, La vie et l'âme, p. 372.

l'iIOMMIC PVr LA BKTE 451

De plus, s'ils sont incapables d'idées métaphysiques et de principes, comment leur supposer « des sentiments religieux, des sentiments esthétiques, le sens moral, le sentiment du juste et de l'injuste, du devoir et du repentir, etc., etc.. > ? Ces sentiments ne supposent-ils pas les idées du vrai, du bien, du beau, de la justice, de la religion, de la divinité, c'est-à-dire les idées les plus hautes de la métaphysique ? — La thèse de notre auteur devient ici si invraisemblable et si manifestement- contradictoire, qu'il sera pour le moins curieux de voirPhabileté et le talent qu'il devra déployer, pour plaider une cause désormais perdue.

Son procédé favori cousisteà nous raconter de pe- L'i>is-

, , . , , c . toire d aa

lites historiettes, d ailleurs fort intéressantes, niais cù'cn. qui dissimulent mal le vice ou l'absence complète du raisonnement. En voici quelques spécimens.

Il s'agit de nous prouver, par exemple, que les animaux ont « le sentiment moral du juste et de l'injuste ». Ecoutons le récit : « François Arago, le grand physicien, se trouva un jour arrêté par un orage dans une mauvaise auberge, à quatre lieues de Montpellier. Il n'y avait qu'un poulet à lui donner pour dîner; il commanda qu'on mît ce poulet à la broche. La broche était munie d'un tambour où l'on faisait entrer des chiensquidonnaientle mouvement. L'un de ces chiens était dans la cuisine. L'aubergiste voulut le prendre ; le chien se cacha, montra les dents et se refusa obstinément aux injonctions de son maître. Arago surpris en demanda la cause. On lui répondit que le chien résistait, parce que c'était le tour de son camarade. Arago demanda qu'on allât chercher le camarade. Celui-ci arriva et au premier signe du cuisinier, il entra dans le tambour et tourna la broche pendant dix minutes. Arago, pour rendre l'expérience plus décisive, fit arrêter la broche, puis ordonna qu'on appelât le chien

452 ÉTUiits pniLOsopiiiouES

qui s'était montré si rétif. L'ordre fut exécuté. L'animal dont le itfus avait été si obstiné, convaincu que son tour de corvée était venu, entra lui-même dans le tambour et se mit à tourner (1) ».

Conclusion : donc ce cbien avait « le sentiment du juste et de Tinjuste >. Il résistait d'aboi'd parce qu'il voyait clairement qu'on violait la justice à son égard; puis il s'exécutait de bonne grâce, lorscjue cet outrage aux lois sacrées de la justice était réparé ! Quelque lecteur timoré trouvera peut-être que ce sont là des pensées philosophiques bien profondes pour un chien d'aubei'ge, et qu'il serait beaucoup plus simple de supposer que cet animal a obéi sans raisonner, dans l'un et l'autre cas, à l'impression du moment. Que si l'illustre académicien eût trouvé sérieusement cette « expérience décisive », il n'eut pas manqué d'inviter le noble animal à concourir pour un prix de vertu. A.i'res Un autre exemple rapporté par M. Romanes, sur un savanu. cliicu tcrricr de l'île de Skye, n'est pas moins remarquable. Un jour qu'il avait grand faim, il vola une côtelette sur la table et l'emporta sous le canapé. Puis il donna de son affreux larcin des signes de repentir tellement édifiants, peut-être même de ferme propos, que M. Ferrière n'hésite pas à croire qu'il avait « le sentimentdii devoir », et à mettre « certainement ce chien au niveau d'une portion considérable de la pauvre humanité (2) ».

Un autre chien de M. Romanes s'était élevé au principe de causalité. En effet. « un jour on versait sur le plancher d'un fruitier toute une provision de pommes, et ces fruits produisaient dans leur chute un bruit assez semblableàceluid'un tonnerre lointain. Lechien parut frappé de terreur en entendant ce bruit; mais,

(1) Ferrière, La vie et l'âme, p. 397.

(2) Ferrière, Jbid., p. ::v;i.

tre.

L'nOMME ET LA DÉTE '153

dès que je lui eus montré la cause véritable du bruit qui l'ellrayait, il reprit toute sa gaîté ordinaire (1) >. La conclusion est si évidente, que l'auteur ne prend même pas la peine delà dégager des prémisses en nous montrant qu'elle y était bien contenue.

Un renard de l'océan glacial arctique, au témoignage un

renard

de M. Roë, donnait des signes non moins clairs de sa ?é^méconnaissance des principes de logique et de sa vieille pratique du raisonnement, lorsqu'il déjouait successivement tous les pièges que lui tendaient les chasseurs. « Il rongeait la ficelle près de la détente... ou bien il creusait dans la neige un chemin souterrain perpendiculaire kldiWgnQ de tir... Or ces deux moyei}s témoignent d'une faculté qui mérite bien le nom de raisonnement, et cela à un très haut degré (2) ». Puisqu'il savait élever une perpendiculaire, l'on pourrait ajouter que cet animal connaissaitaussi les éléments de lagéométrie !

Nous n'en finirions pas si nous voulions rapporter toutes les autres histoires, plus ou moins bien brodées, de renards, de singes, d'ours, de canards, et de chats, qui ont été accumulées par le docte écrivain.

Nous nous étonnerons seulement ([ue, pour prouver un fait habituel, normal et quotidien, comme devrait l'être, dans la pensée de nos adversaires, la nature raisonnable de l'animal, on soit obligé d'aller chercher des exemples et des preuves sur les rivages de l'Océan glacial arctique, ou dansTile de Skye, et que l'on en soit réduit à fonder la science sur des anecdotes plus ou moins authentiques, impossiblesàcontrôleL',etdes histoires de chasseurs. Le procédé n'est pas assez sérieux, ce nous semble, ni assez digne de la gravité du débat.

Quant aux autres faits universellement constatés et

(1) Perrière, Ibid., p. 369.

{i) Ferrière, Ibid., p. 308.

A"A ÉTUDES PniLOSOPniOUES

reconnus par tons ceux qui ont étudié les mœurs des animaux, il n'en est pas un seul que les facultés sensibles (perception des sens, attention, mémoire, imagination, jugement instinctif, passions, etc.) ne suffisent à expliiiuer. Inutile de leur prêter en outre nos savants calculs et nos raisonnements. Ces fictions, qui nous ciiarment dans les fables du bon La Fontaine, seraient une contradiction sous la plume du philosophe, qui a dû refuser aux bêtes Vidée abstraite, élément fondamental de tout principe, de tout raisonnement et de toute connaissance raisonnable.

L'eDfsDi Un autre argument, qui ne nous paraît pas moins comparé sophistlque, et que nous tenons à relever, quoiqu'il ne «He- soit pas de nature à troubler Tesprit des lecteurs quelque peu habitués aux subtilités de la dialectique, consiste à comparer sans cesse avec les animaux ceux d'entre les hommes qui sont dépourvus de l'usage delà raison, soit par suite d'un accident organique comme les idiots ou les déments, soit parce que l'âge raisonnable n'a pas encore été atteint, comme chez les petits enfants.

Dire que « Newton, âgé d'un mois, était moinsintelligent qu'un singe anthropoïde adulte (1) ^, n'est qu'une grossière équivoque, que l'on s'étonne de rencontrer sous la plume d'un philosophe sérieux. Alors même que ce philosophe ne connaîtrait pas à fond la théorie de Y Acte et de ]a Puissance, premier fondement de toute la philosophie de la nature, son hon sens naturel devrait la lui faire entrevoir, et l'avertir que ceç?a' pewi produire tel effet, alors même qu'il serait empêché de le produire, est radicalement différent decegîd ne le peut pas.

Un grain de blé dillere essentiellement d'un grain de

(1) Fcrriùre, Ibid., p. 3"3.

L'nOMME ET LA nftTR 455

sable, alors même que ce grain de blé, privé d'eau, de chaleur et des autres conditions requises à sa germination, devrait demeurer éternellement infécond comme legraindesable. Ln.puissance radicaleet l'impuissance ne sont pas une distinction de degré mais de nature.

Par conséquent il est déraisonnable de prétendre qu'un éléphant bienéduqué, ou un singe anthropoïde adulte soit « bien supérieur à Newton âgé d'un mois », ou même au plus humble petit enfant de nos villages. Cet enfant de race humaine a déjà dans son âme cette puissance de devenir un homme qui manque radicalement au singe le mieux doué. De même, le crétin, l'idiot, alors même que leur infirmité serait incurable, puisqu'ils ont la nature humaine, ont la même puissance radicale et le même droit à notre respect.

Vous ajoutez que l'évolution de l'âme humaine et celle de l'animal « partent également de zéro », pour s'élever peu à peu à des états plus ou moins parfaits qui ne diffèrent entre eux que par le degré. — Vous êtes en cela dans une étrange erreur. Le premier état d'une âme humaine ou animale, à sa naissance, ou à sa conception, n'est nullement un zéro ni un néant. Car, du néant, il ne peut rien sortir naturellement : ex nihilo nihil fit ; jamais l^plus ne peut venir du moins. Ce premier état initial n'est donc pas un zéro égal pour tous les êtres : il est déjà une puissance équivalente à son acte futur le plus parfait. C'est elle qui constitue déjà l'essence de cet être et le spécifie. L'acte complet n'est autre chose que la manifestation complète, le développement ultime de la puissance originelle.

Gardez-vous bien de dire que l'âme du petit enfant ou celle de l'idiot ne sont que des zéros ! Vous reculeriez effrayés devant les conséquences logiques d'une telle doctrine. Vous pouvez tuer un animal, faire sur lui des études de vivisection, et vous devez respecter

ÉTUDES PDILOSOPaiOUES

l'enfant jusque dans le sein de sa mère; vous devez aossi respecter et protéger la faiblesse de l'idiot et la candeur de l'enfance. Les lois divines et humaines, qui vous en font un devoir sacré, ne sont que l'écho de la raison et de la conscience universelles. Or ces lois seraientabsurdes, si l'âme humaine, lors mêmequ'elle est encore inférieure par son degré de développement, n'était pas toujours supérieure, par sa nature, à l'âme des bêtes.

Af»^

Dans tout le cours de cette discussion sur la distinction essentielle entre l'homme et la bête, nous avons omis volontairement tous les arguments tirés de la physiologie et de l'anatomie comparées.

Certains anatomistes ont fait de grands efforts pour distinguer anatoraiquement le système nerveux de l'homme de celui des animaux les plus parfaits, tels que le singe. Il leur a semblé que la dignité del'homme serait compromise, si elle ne se manifestait pas par quelqne supériorité dans l'organe cérébral [i). Owen en Angleterre et Gratiolet parmi nous se sont surtout distingués dans cette recherche; ils ont lutté sans infériorité contre de vigoureux adversaires tels que Huxley et Vogt.

Mais cette préoccupation nous paraît complètement exagérée, puisque ce n*est pas par quelque perfeclionnement accessoire et accidentel dans les facultés sen-

(I) D'aotres différences anatomiqaes avaient été signalées par Aristote, comme preoTe de la sopériorité de l'homme, telles que la station droite et l'organe de la main qui semblent ne pouvoir appartenir qu'a Tètre raisonnable. — « Ce n'est pas parce qne lliomme a des mains qnll est si intelligent, c'est an contraire parce qu'il est si intelligent et seul capaMe de s'en servir, qne la natnre a po loi donner an instrument si parfait. . . • {De partibtu (B. S. H.), t. IL, p. 199.) — « Entre tous les êtres il est le seul qui ait une station droite, parce que sa nature et son ess^r. ' ovines. Or le privilège le plus divin des êtres est de

penser c : - . ....-• {Ibid., p. 194). — Platon et Socrate ont-ils jamais professé une pins .^ante estime pour la nature de l'bomme f

L'nOMME ET LA BÉTE 437

sibles et organiques, mais par le privilège de facultés inorganiques et intellectuelles que l'homme surpasse l'animal. Quelque intéressantes au point de vue anatomique que soient ces recherches, elles nous laissent donc complètement indifférents au point de vue philosophique, qui est le seul qui doive nous occuper

Accorderions-nous aux matérialistes que le cerveau d'un singe ne diffère pas essentiellement de celui de l'homme, — opinion qui nous paraît la plus probable (1), — la difficulté qu'on leur oppose n'en serait pas diminuée, au contraire : il leur resterait à nous expliquer comment deux cerveaux matériellement semblables peuvent avoir des facultés si dissemblables, et la nécessité d'un principe de nature supérieure, pour expliquer cette différence, n'en deviendrait que plus manifeste.

Nous n'avons donc aucun motif de sortir de la réserve que nous nous sommes imposée ; et nous attendrons avec patience que la science ait enfin tranché une question encore si difficile et si obscure aux yeux

des meilleurs juges.

Après avoir exposé et critiqué les raisons scienti- Raisom fiques et philosophiques alléguées par ceux qui voudraient assimiler l'homme et la bête, il nous reste à dire un seul mot des raisons tno7^ales qui se mêlent parfois, d'une façon plus ou moins inconsciente, à leurs doctes raisonnements.

(1) Il n'y a de grave différence que dans le poids. Mais comme nous l'avons démontré, le poids n'a aucun rapport avec rintelligencc. La différence entre le plus fort gorille (620 gr.) et le cerveau humain normal le plus infime découvert par Boyd (864 gr.) n'est que de 244 gr. Tandis que l'écart entre deux hommes célèbres, Gambettaet Cuvier, par exemple, s'élève à près de TOO grammes. La différence de poids est donc ici une quantité négligeable.

moiales

458 ÉTUDES PniLOSOPniQUES

On nous accuse d'orgueil, lorsque nous élevons notre nature au-dessus de la brute : et nous avons montré, par de bonnes raisons, que cet orgueil est légitime, puisqu'il n'a d'autre but que de mettre chaque chose à sa place, et de nous maintenir au rang intermédiaire entre l'ange et la bête, que le créateur lui-même nous a assigné.

A notre tour, n'avons-nous pas le droit de demander à ceux qui insistent tant pour déchoir et se confondre avec les animaux, surtout à ceux qui professent une hostilité parfois acharnée contre le dogme de notre royauté, s'il n'y a pas en eux quelque peu de complaisance pour ces instincts moins nobles qui s'agitent au fond du cœur de tous les hommes, et qui nous entraînent si souvent à notre insu ? La question est délicate, sans doute; indiscrète même, ])nisqu'il s'agit d'un examen de conscience, et qu'à Dieu seul appartient le droit de sonder les reins et los cœurs. Aussi laisserons-nous la parole à une voix plus autorisée que la nôtre, à cette voix dont la franchise apostolique se faisait écouter du plus grand monarque de l'univers, et qui, après avoir instruit les rois de la terre, peut encore donner à penser aux princes de la science.

« Ils veulent, s'écriait Bossuet, ils veulent à quelque prix que ce soit, que les animaux raisonnent; et tout ce qu'ils peuvent accorder à la nature humaine, c'est d'avoir peut-être un peu plus de raisonnement. Encorey en a-t-il qui trouvent que ce quenousenavons de plus ne sert qu'ànous inquiéteret qu'à nous rendre plus malicieux. Ils s'estimeraient plus tranquilles et plus heureux, s'ils étaient comme les bêtes... Ils semblent vouloir élever les animaux jusqu'à eux-mêmes, afin d'avoir le droit de s'abaisser jusqu'aux animaux, et de pouvoir vivre comme eux. Ils trouvent des phi-

l'homme et l^ BKTE 459

iosophos qui les flattent dans ces pensées... C'est un jeu à l'homme (le plaider contre lui-même la cause des bêtes. Ce jeu serait supportable s'il n'y entrait pas trop de sérieux ; mais, nous l'avons dit, l'homme cherche dans ces jeux des excuses à ses désirs sensuels, et ressembleà quelqu'un de grande naissance, qui, ayant le courage bas, ne voudrait point se souvenir de sa dignité, de peur d'être obligé à vivre dans les exercices qu'elle demande. C'est ce qui a fait dire à David : « L'homme étant en honneur ne l'a pas connu ; il s'est comparé lui-même aux animaux insensés et s'est fait semblable à eux (1) ». — Ps. XLVIII, v. 21.

(l) Bossuet, Coniudssance de Dieu, ch. V, p. l.

L'Ame et les facultés dans la vie future.

!• Nous avons entendu dire et répéter, sur un ton de

m..''de' condoléance, et parfois avec des airs cle triomphe, que uiiié. la question si grave de lame séparée du coy^ps était un des côtés < les plus obscurs > de la philosophie scolastique. On a même cru pouvoir affirmer, en pleine séance de Tlnstitut, que cette philosophie était sur ce point incompatible avec les principes d'un vrai spiritualisme ; et ces jugements précipités n'ont pas peu contribué à semer les défiances et les soupçons autour du berceau de la vieille École qui renaissait de ses cendres.

Les uns traitent encore les néo-scolastiquesde philosophes suspects et dangereux par leurs tendances soi-disant matérialistes ; les autres, ce sont les plus nombreux, après avoir fini par rendre hommage à la théorie du composé humain, qui paraît s'accorder bien mieuxavecles faits scientifiques, nous demandent, avec une certaine anxiété, comment nous sauvegarderons avec elle la possibilité et le fait de la survivance de l'âme séparée de son corps.

Avouons tout d'abord que cette anxiété et ces craintes sont loin de nous déplaire. Elles sont la preuve manifeste, qu'en esquissant les grandes lignes de son immortelle théorie, le philosophe de Stagire était libre de toute arrière-pensée dogmatique et de tout parti pris spiritualiste. Son esprit n'avait qu'une seule préoccupation, un seul amour : la Vérité. Que si une théorie ainsi conçue se trouve quand même en harmonie parfaite avec les vérités religieuses ou morales connues d'autre part, cette concordance, qui ne saurait être le

résultat d'un calcul plus ou moins inconscient, en fera briller la vérité d'un éclat tout nouveau, bien capablede rassurer nos craintes et de rallerinir nos convictoins.

Essayons donc de constater loyalement si cet accord est chimérique ou s'il existe réellement.

On se rappelle la première difficulté venue à l'esprit yf^^ de nos adversaires. Si l'âme est la forme du corps, fome^ia, comment peut-elle en être séparée? En cessant d'in- "'p**' former, ne cesse-t-elle pas d'exister (1).

Nous avons rencontré ailleurs, sur notre chemin, cette vieille objection, et nous avons déjà fait remarquer qu'elle supposait une connaissance assez superficielle de la théorie qu'elle vise.

a) Si l'âme était la forme accidentelle du corps, comme la science est celle d'une personne savante, la rondeur celle d'une boule de cire, notre adversaire aurait raison. La rondeur n'existant pas sans la chose ronde, ni la science sans le savant, Pâme n'existerait pas davantage sans le corps animé ; — mais elle est une forme substantielle (2).

(1) « L'âme est mortelle : c'est là une conséquence évidente et nécessaire de la théorie qui lait de l'àme la foniic du corps ». (B. S.-Hilaire, Préf. de l'âme, p. 41.) « Il n'est pas très difficile de reconnaître que la forme ne peut subsister sans la matière qu'elle détermine et qu'elle périt avec cette matière ». (Ibid.) — Depuis, l'illustre académicien, avec une loyauté qui l'honore, a reconnu le peu de valeur de cette objection : « Un autre point sur lequel M.Farges insiste avec non moins de force et non moins justement, c'est le spiritualisme d'Aristote. Les passages qu'il cite avec complaisance sont parfaitement décisifs. Il faut savoir beaucoup de gré à .M. F. d'avoir mis en pleine lumière la pensée d'Aristote et de l'avoir si bien défendue contre des accusations trop souvent répétées, bien qu'elles soient sans fondement. » (Rapport de M. B. S.-Hilaire, à l'Académie, n janv. 1891.)

(2) « Si l'âme n'avait point une subsistance propre, si elle n'existait dans le corps que (accidentellement) comme la science dans l'âme du savant, il faudrait en conclure qu'il y a encore pour elle une autre destruction que celle dont elle souflre quand le corps vient à être détruit. Mais comme il ne parait pas quelle éprouve alors aucune destruction temblable, il faut que son union avec le corps soit autre que celle de la

4t)2 liTUUliS IMIItOsOCIIIOUKS

b) Si l'âme était une forme substantielle et matériel- /e, c'est-à-dire si elle était un principe d'activité simple, incapable d'agir sans la matière et hors de la matière, il est clair qu'elle ne pourrait subsister sans elle. Aussi les l'orraes simples des molécules physico-chimiques sont-elles inséparables de la matière; le principe de vie et de sensation en est pareillement inséparable. Un principe de nutrition en dehors du corps qui se nourrit, un principe de locomotion en dehors de l'organe locomoteur, ou biendesensalionen dehors d'un organe sensible, sont des conceptions contradictoires. Les formes matérielles, qui n'ont pas d'opération ni d'existence en dehors des corps, périssent donc avec eux.

c) Mais si l'âme est une ioïYn.^ substantielle q{ spirituelle, c'est-à-dire capable de certaines opérations immatérielles, elle est aussi capable de subsister sans la matière (1). Or c'est là précisément ce que nous n'avons

science avec l'àme. » (Aristote, De longiiudine et brevitate vitse, ch. II, fin.)

(1) Sur ce point la pensée d'Aristote est parfaitement claire : « mais l'jime raisonnable ^JOv;) semble être un autre genre d'âme et la seule qui puisse être séparée du reste, comme l'éternel se sépare du périssable. Quant aux autres parties de l'âme (principes de la vie végétative ou sensible), les laits prouvent bien qu'elles ne sont pas séparables (du corps) connue on le soutient quelquefois. » — aXV é'oize ij-ux'/iç yévoç êTî^oov etvat, y.xi toûto u.ovov èT/^é'/trat yrt^ipïll.zdOu.i, •/.«.Qi.Ttîp tô àïStov toû cpSa^o- Toû, Ta 01 AotTrà aôpiot. Tvj; •J^Myjriç yaveoôv ex tovtwv oti oOx EffTt yMpirr- T«, xaBinsp Ttvjç futriv. (Aristote, De anima, 1. Il, c. 2, § 9. — Cfr. I. 111, c. 4 etîj etc.) — « Cette âme raisonnable est séparable (du corps)... séparée elle seule demeure subsistante, elle est seule immortelle et éternelle. 1) — K«t «uToç ô vo'jç yjMpi(7-hi... yr^upKjBsiç S'ÈffTt pôvov TOÛô'Ônzp é(TTt, y.ui toûto tiôvov «Ôâvarov /.ut àt'Siov. (c. 5, §2.) — « L'âme raisonnable parait venir du dehors (dans le coi-ps) ; elle semble être une sorte de substance et ne pouvoir être détruite. » — G §s voûç éotxev Ey/ivio-ÔKi oO<7t'« Ttç oZax. x«t où (^BsipzrrBut. [De anima, 1. 1, c. 4, § 13.) — « Y a-t-il sous tout cela quelque chose àe permanent 1 c'est ce qu'il faut voir ; car c'est une chose très possible dans certains cas ; et par exemple on peut croire que l'âme est quelque chose de ce genre, si ce n'est l'âme tout entière, du moins cette partie qui est l'âme raisonnable (vouf) ; car peut-être l'âme tout entière ne peut-elle pas avoir cette propriété. » [Métaph., 1. XII, c. 3, § 5.) — Nous citerons plus loin d'autres textes non moins explicites.

cessé de prouver dans tout le cours de ce travail. En faisant ressortir la distinction radicale entre les sens et la raison, les opérations organiques et les opérations de l'esprit, nous avons démontré que notre âme, plongée dans les organes par ses facultés végétatives et sensil)les, ne se laisse point absorber complètement par eux, qu'elle s'en dégage par ses facultés supérieures, quelle a des opérations qui lui sont propres, et par conséquent un être propre et indépendant.

L'opération d'un être est en effet de même nature que lui : operatio seqiâhir esse. Une opération spirituelle suppose nécessairement que l'être qui opère est spirituel (1).

Donc, après la séparation du corps, plus de vie végétative, plus dévie sensible; seulela vie intellectuelle demeure en acte, tandis que toutes les puissances inférieures et organiques de l'àme rentrent à l'état latent ou virtuel (2).

Le rôle informateur que l'âme joue envers le corps n*est donc nullement incompatible avec son immortalité. Il suffit qu'elle ne se communique pas à lui tout entière et sans réserve, et qu'elle garde ses facultés supérieures libres et indépendantes des organes corporels (3).

(1) s. Thomas, QQ. disp. De spir. cral., a. 2, c. et ad 5.

(2) « Destructo subjecto, non potestaccidens remanere. Unde corruplo conjiuicto, non rémanent hujusmodi potentiaj (organicœ) actu, sed virtute tantmn manent in anima, sicut in principio vei radice. » (S. Thomas, 1», q. n, a. 8. c.)

(3) C'est aussi la raison qu'Aristote nous donne de l'immortalité de l'àme humaine: elle a des facultés inorganiques. «Animam (in génère)

igitur non separabilem esse a corpore Nihil vetat tamen ne aliquiE

partiura animae (humana^) sint separabiles, propferea quod corporis nullius sint acliis » — ... Stà to fi>î8êvôç gtv«i cwpaTo; ivTS^sxH'aÇ- (Aristote, De anima, 1. 1, c. \, § 12.) — Ne pas oublier que ce n'est pas l'âme humaine qui a été délinie par Aristote : acte premier ou fonne d'un corps orf/aniyue en puissance de viwe — mais seulement l'àme en général, YJX.ri- "^ fst-à-dire le principe de la vie commun aux animaux et aux plan-

404 ÉiuDES pniLOSOFUiguES

La dignité supérieure d'un être ne consiste pas, en elFet, en ce qu'il soit dépourvu des perfections et des opérations dont jouissent les êtres inférieurs, mais seulement en ce qu'il ait des perfections propres surajoutées à tous les degrés inférieurs. Le siipéi-ieur enveloppe V inférieur, comme dans la hiérarchie des nom bres. Voilà pourquoi l'âme humaine, pour surpassij celle des bêtesetdes plantes, devait avoir éminemment leurs facultés végétatives et sensibles, et de plus les facultés raisonnables qui lui sont propres et la distinguent.

Si Une difficulté beaucoup plus sérieuse est tirée par

l'àine

dei.nd nos advcrsaires, et par nos amis eux-mêmes, de la désens? pendance réelle, quoique indirecte et extrinsèque, des opérations raisonnables de notre âme à l'égard des facultés sensibles et organiques.

« Toute fonction intellectuelle ayant pour point de départ une opération sensible d'après l'axiome : intel- Icctus non intelligit nisi convertendo se ad phantasmata, n'est-il pas à craindre que, lorsque l'âme humaine sera privée des sens et des images sensibles d'où elle tire ses idées, tout l'édifice de ses connaissauces ne s'écroule ainsi par sa base, et qu'elle ne soit réduite à l'inconscience ou du moins à l'incapacité d'agir, si Dieu ne lui vient en aide par un secours surnaturel » ?

Nous répondrons d'abord que la seule possibilité de cette intervention divine serait suffisante à la rigueur pour rassurer nos craintes et sauvegarder nos croyances spiritualistes à l'immortalité de l'âme. Qu'importe en effet que cette immortalité soit un fait naturel ou surnaturel? il suffit qu'elle existe.

tes. Pour définir l'àme humaine il faudrait ajouter ; forme subsistante oaséparable, it^j; ji^w/storov, {Métaph., l. XI, c. 5,§ 3.)

L'aME et les facultés DAiNS LA VIK FUTURE AGo

Mais nous n'en sommes pas réduits à cette extrémité d'un accord purement négatif entre notre théorie de l'âme forme da corps et ledoj^me philosophique de l'immortalité. Nous prétendons établir un accord positif.

D'abord, l'objection proposée va se dissiper toute seule, si l'on se rappelle avec précision ce que nous avons déjà établi sur la nature de cette dépendance indirecte et extrinsèque, qui unit aux organes des sens l'intelligence humaine. La raison dépend des sens de deux manières ^l" parce que ceux-ci lui présentent les objets corporels qu'elle doit s'appliquer à connaître cL à traduire idéalement: c'est en effet dans les images sensibles que nous reconnaissons l'intelligible ; 2° parce que l'idée une fois conçue trouve un écho dans la parole ou le signe sensible. Mais, pour produire l'acte lui-même de l'idée ou de la connaissance intellectuelle, les sens ne nous servent de rien, l'esprit est ici indépendant. Il continuerait donc à penser si quelques objets intelligibles pouvaient lui être présentés sans le concours des sens ou par un autre procédé. Or cela n'a rien d'impossible, comme il est facile de s'en convaincre.

Puisque l'âme spirituelle demeure présente à elle-mè- Mémoire me, avec toutes les idées immatérielles déjà acquises çonsdans sa vie antérieure, etconservées — nousl'avonsvu, — dans le trésor de la mémoire intellectuelle, rien ne l'empêche deles réveiller de nouveau et de s'en ressouvenir. Il lui suffirait d'ailleurs de se contempler elle-même comme source d'énergie et de vie intellectuelle, pour y découvrir les notions d'être, de substance et d'accident, de cause et d'elfet, de vérité et d'erreur, de contingence et de nécessité, de temps et d'éternité, de fini et d'infini, en un mot presque toutes les notions métaphysiques que l'intellect agent peut abstraire des phé-

Le cerveau 30

4l>0 ÉTUUES l'UlLÛSOPUIOUKS

nomènes psychiques, non moins clairement que des phénoiuénes sensiiiles.

Il est vrai que ces pensées ne pourront plus être accompagnées de paroles et de signes extérieurs : mais, comme nous l'avons établi, ces ellets sensibles ne sont qu'un écho delà pensée, ils ne sont pas la pensée ellemême. Cet écho la renforce, la complète, si l'on veut, mais ne la constitue pas. Il était naturel que cet écho se produisît toujours pendant l'état d'union avecle corps, et que rien ne pût ébranler la partie supérieure de l'âme sans retentir dans la partie inférieure et organique; mais il ne sera pas moins naturel, après la séparation, qu'il ne se produise plus.

L'âme séparée pourra donc revoir, sans le secours des signes sensibles et du langage, les nombreuses idées qu'elle puise en elle-même ou qu'elle aura déjà recueillies du dehors et accumulées dans les trésors de la mémoire, les unir derechef ou les séparer par des jugements et des raisonnements, éprouver les diverses afl'ections ou émotions spirituelles que ces idées réveilleront en elle ; elle pourra par conséquent aimer encore ou haïr, espérer ou se livrer au désespoir, et s'attacher parl'adhésion de savolontéauxobjetsqu'ellerecounaî- ^

tra pour son bien. Enfin, se repliant sur elle-même, elle pourra prendre conscience de sa vie nouvelle, jouir ou soull'rir de ce nouvel état.

Certes, une telle vie ne ressemble en rien à l'inconscience ni à la léthargie que redoutait l'objection ; et Dieu pourrait avoir ses raisons pour ne pas l'anéantir et même pour la laisser se prolonger indéfiniment. l'i"l'iifr Cependant Tàme séparée du corps ne sera pas réduite à se ressouvenir et à vivre pour ainsi dire sur son acquis. Rien d'impossible à ce qu'elle puisse acquérir naturellement des connaissances nouvelles. Privée du mode de cuniiaiLre naturel à son premier état d'union

(Ijviuii.

i."A.Mt; i:t les facultés dans la vie futuke 467

avec le corps, pourquoi ne jouirait-elle pas du mode qui est propre aux esprits séparés? Elle est sans doute au dernier rang de ces purs esprits, puisqu'elle conserve encorelapuissance radicale de communiquer î\ un corps la vie végétative et sensible; mais enfin elle est entrée dansleurs rangs, et associée dans une certaine mesure àleur manière de vivre et de penser (1).

Or comment pensent ces purs esprits? Les philosophes platoniciens et outologistes ont une réponse très simple, puisqu'ils admettent la vision directe de l'essence et des idées divines. Telle devait êtreaussi, nous n'en pouvons doutei", la solution d'Aristote, qui n'a jamais combattu dans la théorie platonicienne des Idées, que ses exagérations, telle que leur existence séparée de l'intelligence divine (2).

Les philosophes scolastiques réservent cependant cette vision intuitive pour létat surnaturel de la béatitude. D'après S. Thomas et la plupart des Docteurs de l'École, ce n'est ni à l'aide de l'abstraction sur les images des sens, ni par la vision des idées de Dieu, qu'ils pensent, mais plutôt en vertu d'idées infuses qu'ils reçoiventde l'influence de lalumière divine dans laquelle ils sont plongés, et quileur représentent, avec l'essence de Dieu, les idées qu'elle renferme. « Species (quas recipiunt ex inftiieutia dicini luminis), nous dit le S. Docteur, su7it quœdani participatœ similitudines illius divinw esscntiœ (3) ».

C'est donc dans cette lumière supérieure quoique naturelle, — puisqu'elle est exigée par l'état naturel où

(1) « Anima separata intelligit per species quas recipit ex influentia divini luminis, sicut et angeii. Sed tauien quia uatura animae est infra naturam angeii, cuiiste modus cognoscendi est naturalis, anima separata per hujusmodi species non accipit perfectam rerum cognitionem, sed quasi in commun! et confusam ». (S. Thomas, 1», q. 89, a. 3.)

(2) Voy. Aristote, Meluph. XH.

(3) S. Thomas, 1% q. 89, a -i.

468 ÉTL'OKS PniLOSOl'HlOUES

le Créateur les a placés (1), — qu'ils puisent toutes leurs idées; c'est là aussi que l'âme séparée pourra, dans la mesure de ses forces, chercher à découvrir de nouvelles idées, et agrandir magnifiquement le champ de ses connaissances et de sa vie intellectuelle. c^<'- L'océan divin étant le /ieu des purs esprits, il est en avecies même temps le lien qui les unit et les met en rapport. L'âme séparée y communiquera donc librement avec les autres âmes qui l'ont précédée dans cet autre monde; elle pourra aussi, d'après S. Thomas et Suarez, entrer en relation avec les esprits purs, les écouter et leur parler, dans ce langage tout spirituel que l'âme emploie pour se parler à elle-même, et tirer de leur société les connaissances les plus hautes et les renseignements les plus précieux (2). Cependant, nous observe le S. Docteur, elle ne pourra connaître ces purs esprits que d'une manière très inégale, et d'autant moins parfaite qu'ils seront élevés au-dessus d'elle d'un plus grand nombre de degrés. « Et ideo de aliis animabus separatis perfectam cognitionem habet (anima separata), de angelis autem imperfectam et defîcientem, loquendo de cognitione natu7^ali; decognitione autem gloriœ est alia ratio (3) ».

Restions L'âme séparée pourra donc connaître, dans uneme-

avec ce -"^ •*•

moude? sure proportlonuée à sa capacité naturelle, les réalités supra-sensibles du monde des esprits ; pourra-t-elle en outre percevoir dans la lumière divine des espèces

k(l) s. Thomas, 1» q. 89, a. 1, ad 3.

(2) « Anima post mortem tribus modis intelligit : uno modoper species quas recepit a rébus dum erat in corpore ; aiio modo per species m ipsa sua separatione a corpore sibi divinitus infusas ; tertio modo videndo substantias separatas, et in eis species rerum intuendo. Sedhoc ultimum non subjacetejus arbitrio, sed magis arbitrio substantite separatae, quœ suam intelligentiam aperit loquendo et claudit tacendo ; quae quideiK locutio qualis sit alibi dictum est » (ubi de locutione angelica). (S. Thomas, De Ve»n<.,q. 19, a. 1, c. fin. — Cfr. Suarez, De anima, \. W, c. 0,1109)

(3) S. Thomas, 1» q. 89, a. 2, c. — Cfr. De Vei il.

l'a.me et les facultés dans la vie futuhr •iC'J

intelligibles qui lui représenteront ce qui se passe dans le monde des corps, sur cette terre qu'elle aura quittée ?

A cette question si mystérieuse, la raison de l'homme, livrée à ses seules forces, ne peut répondre que par des conjectures. Les espèces intelligibles nécessaires à cette connaissance se trouvent certainement en Dieu, et il ne serait pas impossible que nous puissions les y découvrir. Aristote soutient cette opinion ; à la suite de Platon, il pense que les âmes des défunts ne sont pas étrangères à ce qui se passe sur la terre, qu'elles peuvent encore s'en réjouir ou s'en attrister, quoique dans une mesure vague et confuse, qui ne saurait changer leur destinée heureuse ou malheureuse (1).

Les docteurs catholiques inclinent à penser que cette connaissance du monde qu'elle sont quitté, n'est pas absolument nécessaire àleur nouvel état; et que, si Dieu la leur accorde, c'est par un don gratuit, surnaturel, et non par un état normal qui découlerait des exigences de leur nature. Mais ces docteurs sontunani-

(1) Arislole accorde aux ànies séparées du corps une certaine connaissance plus ou moins confuse des choses terrestres. « Mais, pour chacun de ces sentiments que nous éprouvons, — il parle du chagrin que nous causent nos propres maliieurs ou ceux de nos amis — il y a bien plus de diflérence à les éprouver durant la vie ou après la mort, qu'il n'y en a entre les forfaits ou les catastrophes imaginaires qui défrayent les tragédies et les réalités de ces affreux événements. Cette comparaison peut déjà servir à faire comprendre cette différence. Mais on peut aller plus loin encore et même se demander si les morts peuvent conserver quelque sentiment de bonheur ou d'adversité. Ces diverses considérations font assez voir que s'il est possible que quelque impression, soit en bien, soit en mal, s'étende jusqu'aux morts, cette impression doit certainement être bien faible et bien obscure, ou en elle-même absolument, ou du moins relativement à eux. En tout cas elle n'est ni assez forte, ni d'une telle nature qu'elle puisse les rendre heureux s'ils ne le sont pas, ou s'ils le sont leur enlever leur félicité. Ainsi l'on peut bien croire que les morts , éprouvent encore quelque impression des prospérités et des revers de leurs amis, sans que cependant cette influence puisse aller jusqu'à les rendre malheureux s'ils sont heureux, ni exercer sur leur destinée aucun changement de ce genre. » — (Aristote, Morale àJsicomaque (B. S.-H.) 1 y. I, c. IX, 3-6.)

iTO ÉTUDES PHILOSOPHIQUES

mes à reconnaître que les âmes bienheurenses, plongées dans la vision surnaturelle et béatiliqiie de I)if!ii, y voient clairement ce qui se passe hors de lui, sur la terre des vivants. La croyance chrétienne reconnaît d'autre part que les saints se mêlent parfois aux affaires humaines, qu'ils s'en attristent ou s'en réjouissent, mais en parfaite union avec la très sainte et très adorable volonté du Très-Haut, inier- Nous vcuous d'aborder, malgré nous, pour ainsi dîme"! dire, la question d'une intervention spéciale de Dieu à l'égard de Fâme séparée. C'est qu'il est impossible au philosophe de ne pas recourir à cette intervention spéciale de sa puissance et de sa sagesse, aux deux extrémités de la chaîne des temps. De même qu'il est incroyable que le mouvement de la vie ait pu commencer spontanément sur la terre, sans une Gausalilé créatrice et un premier Moteur ; ainsi n'est-ilpas moins incroyable que lépreuve de la vie humaine une fois terminée, l'heure de la sanction morale n'ait pas sonné. Or la sanction n'est autre chose qu'une intervention spéciale de la justice divine, pour rendre à chacun selon ses œuvres ; et cette intervention du souverain juge, qui récompense ou qui punit, suppose nécessairement que Dieu donne à l'âme séparée tous les moyens d'une connaissance indispensable à son état d'expiation ou de béatitude.

En créant les hommes dans un état d'épreuve, Dieu s'est donc engagé, par là même, à intervenir une seconde fois, à la fin de leur existence terrestre, non pas pour retoucher son œuvre, ou pour faire marcher en quelque sorte une horloge qui jusque-là marchait seule, et se trouverait tout à coup arrêtée par un vice de construction ou par quelque erreur dans le plan de l'ouvrier ; maisils'est engagéàintervenir pour ajouter àl'épreuve la sanction morale qui lui est indispensable. L'état

l'épreuve et celui de sanction ne sont pas deux plans [ui se succèdent pour se corriger mutuellement; ils -e suivent au contraire et s'opposent dans l'unité et l'intégrité d'un même plan.

Ce nouvel état de l'âme séparée, où elle peut connaî- ce tre naturellement par les idées qu'imprime en elle la état

,..,.. , , ,, . ^ . . . est-il

lumière divine, est assurément bien supérieur si nous meiueur; le considérons en lui-même, mais si nous l'envisageons par rapport à la nature même de l'âme, nous pouvons nous demander s'il est réellement un état meilleur pour elle et plus parfait ?

Deux solutions ont été proposées dans l'École. Les uns estiment que cet état plus excellent en lui-même est aussi préférable pour l'âme; ils pensent qu'elle connaît plus facilement et plus sûrement dans la lumière divine, que lorsqu'elle était obligée d'élaborer péniblement ses idées par l'abstraction des images sensibles.

Mais si cet état de séparation est vraiment préférable, ne doit-on pas conclure que l'état d'union avec le corps, dans cette vie mortelle, était pour l'âme un état contre nature, ou moins naturel ? Dès lors la pensée mère de la théorie scolastique sur le composé humain n'est-elle pas compromise, et même répudiée, au bénéfice de la conception platonicienne, qui considère l'âme dans la prison du corps comme dans un état de oêne et de contrainte?

Les partisans de cette opinion pourraient réponare en niant la légitimité de telles conséquences (1).

Rien n'empêche que deux ou plusieurs états succès- ■

(1) Voy. Sylvester !\Iaurus, Qq. philos., t. III, q. 3, ad. 4. — Suarez, De anima. I. VI, c. 9, 10.

A'i-2 ÉÏUOLS l'UlLOSOPHigUlS

sifs, très différenls, et dont le dernier serait le nieil leur, ne soient également naturels.

Quoi de plus dillV-rent et môme de plus opposé en apparence, que les trois états de larve, de nymphe, et de papillon chez le même insecte ? La figure, le milieu, les organes, le genre de vie, tout parait merveilleusement transformé ; et cependant ces trois vies successives sont la loi même de leur nature.

Le papillon léger, aérien, brillant de mille couleurs est évidemment bien au-dessus de la chenille vile et rampante; mais ce premier état, prélude et point de départ nécessaire de cette ascension magnifique, n'était pas moins naturel que le dernier. Il n'est donc pas contradictoire de soutenir à la fois qu'il est naturel à l'àme d'être tout d'abord unie à un corps, au point de ne pouvoir rien comprendre sans le concours des sens, et qu'il ne lui est pas moins naturel, après la dissolution fatale des organes, de se passer de leur concours et d'entrer dans la lumière divine oîi elle jouit d'un état meilleur.

L'âme humaine, soumise à la loi qui régit tous les êtres vivants, n'acquerrait ainsi son état définitif et parfait que graduellement. Elle aurait d'abord un premier mode de connaissance moins parfait mais plus conforme à ce premier état, qui la préparerait, par une espèce d'apprentissage et comme par des études élémentaires, au modeplus parfait de la vie séparée, en la rendant à la fois plus capable et plus digne d'être élevée à la lumière divine. Elle commencerait, pour ainsidire, par épeler dans le grand livre en images de la nature; ce serait comme le lait que l'on donne à l'enfance avant le pain des forts, mais ces deux nourritures intellectuelles n'en seraient que mieux appropriées l'une après l'autre à chacun de ces âges (1).

(1) 11 n'est pas impossible de citer plusieurs textes de S. Thomas qui

Dans cette opinion, on évite de laisser croire que l'entrée de Tàme dans la lumière de Dieu soit une déchéance, alors qu'elle paraît être le terme le plus élevé de notre destinée ; et l'on évite en même temps de considérer comme une déchéance et un amoindrissement, cet état primitif d'union avec le corps, qui est au contraire le point de départ naturel et nécessaire de cette merveilleuse ascension.

La mort, au point de vue moral, et même simplement psychologique, serait donc le passage d'un état bon vers un état meilleur, et nullement la délivrance d'une captivité contre nature, comme le soutenait Platon. Elle serait Iheure de la sanction après l'épreuve, et du repos après le labeur et la lutte.

11 est vrai que le Poète théologien, se faisant ici l'écho de tous les docteurs catholiques, nous a dépeint les bienheureux dans le ciel comme agités d'un désir ineffable de retrouver leurs corps, au jour de la Résurrection glorieuse. Mais ce désir pourrait bien être fondé sur les espérances d'une promesse toute gratuite et surnaturelle, plutôt que sur des considérations de Tordre naturel, telles que des nécessités psychologiques, ou la contrainte et le malaise qu'elles éprouveraient dans leur nouvel état. La résurrection des corps ne serait donc pas absolument nécessaire à la béati-

seiublent favorables à cette opinion : « Cum intellectus humanus cxeat de potentia in actuin, similitudineui quamdam habet cum rébus gencrabilibus, qu.Te non statiui perlectionem suam habent, sed eam successive acquirunt ». (S. Thomas, 1, q. Sa, a. o.) — « Ultima perfecItD cognitionis naturalis anim;B human.-e. hœc est, ut intelligat substantias separatas. Sed perfectius ad hanc cognitionem habendam pervenirepotest per hoc quod in corpore est, qnia ad hoc disponilur per studium et maxime per mei-itum ». {Q. q. disp. De anima, q. unica, art. 13, ad 3.) — Quant à .\ristote il dit formellement que lame séparée du corps est déliée, ùno^xtzfr'Jui, et que ce n'est quaprès celle séparation qu'elle est pleinemenl ce qu'elle est : XwptTOîiç S'isri uôvov toOt' omp itjTÏ. (De anima, 111, c. o.) Dans le dialogue d'Eudéme, que nous avons perdu, il soutenait que l'état de l'ârae séparée est plus heureux que son état d'union.

tude naturelle des âmes. Elle serait toutefois de haute convenance, puisque ce n'est pas l'âme seule, mais l'être humain tout entier, qui aspire au bonheur et qui mérite la récompense.

opimon La seconde opinion (quoiqu'elle ne soit pas la seule iuonias. en harmonie avec la pensée scolastique) a eu cependant les préférences formelles de S. Thomas d'Aquin. Ce saint docteur estime que Tétat d'union avec le corps est le seul vraiment conforme à la nature de l'âme humaine. Que si l'état de séparation et de vision en la lumière de Dieu n'est pas absolument contraire à cette nature, puisqu'il est possible et réel, cependant il serait moins bon pour elle, il serait exceptionnel, prœter naturam, et même contraire à la tendance naturelle de notre âme (1).

La raison qu'il en donne est que l'œil de notre intelligence est trop faible pour pouvoir, sans un secours surnaturel, lire facilement et contempler distinctement les idées pures dans la lumière divine. Ces idées sont trop générales et trop synthétiques ; il vaut bien mieux qu'elles soient présentées à l'âme sous une forme plus analytique et plus accessible, telle qu'elle les découvre sous les formes sensibles et concrètes des créatures.

Nous laissons la parole au S. Docteur : « Il est naturel à l'âme humaine de comprendre par les images sensibles, comme il lui est naturel d'être unie au corps, et il est en dehors des lois de sa nature d'être séparée du corps, comme il est en dehors de ces mêmes lois qu'elle comprenne sans avoir recours aux images sensibles... Bien qu'absolument

(1) Cette lumière divine ne serait donc pas naturelle? S. Thomas répond à cette objection : « Nec tamen propter hoc cognitio vel potentia non est naturalis ; quia Deus est auctor non solum influentiœ gratuiti luminis, sed etiam naturalis » (1*, q. 89, a. 1, ad 3).

l'ame et les facultés dans la vie future 47Î5

parlant il soil plus noble de comprendre parle moyen des espèces intelligibles que par le moyen des images sensibles, ce mode d'intelligence est par rapport à l'âme plus imparfait, et c'est ce qu'on peut rendre ainsi évident.

« En eflfet dans toutes les substances intellectuelles il Y a une puissance d'entendement qui résulte de la lumière divine. Cette lumière, qui est une et simple à sa première origine, se divise d'autant plus que les créatures intellectuelles sontplus inférieures à leur premier principe, et elle se diversifie comme il arrive aux rayons qui sortent d'un même centre. Delà il arrive que Dieu comprend toutes choses par son unique essence.... Si donc les substances inféiieures avaient des espèces aussi universelles que les substances supérieures, comme elles n'ont pas la même force d'intelligence, elles n'auraient pas une connaissance parfaite des choses, elles ne les connaîtraient qu'en général et d'une manière confuse, comqie on le remarque quelquefois parmi les hommes. Car ceux qui ont l'intelligence médiocre ne peuvent rien apprendre au moyen des conceptions générales de ceux qui sont plus intelligents qu'eux ; il faut qu'on leur explique chaque chose en particulier. Or, il est évident que, parmi les substances intellectuelles, Pâme humaine tient le dernier rang dans l'ordre de la nature. La perfection de l'univers exigeait qu'il y eût ainsi divers degrés dans les êtres. Par conséquent, si Dieu eût créé l'âme humaine pour qu'elle comprit à la manière des substances séparées, elle n'aurait rien connu parfaitement, mais elle n'aurait eu qu'une connaissance vague et confuse en général.... Ainsi les hommes -^ grossiers ne peuvent arriver à la science que par des exemples particuliers qui frappent les sens. Il est donc évident qu'il est plus avantageux à l'âme d*être unie

47G ÉTUDKS PUILOSOI'UIQCES

au corps, et de comprendre à l'aide des images sensibles, bien qu'elle puisse être séparée et comprendre d'une autre manière (1) >.

Telle est l'opinion préférée par le Docteur angélique : l'état séparé est pour l'âme humaine moins parfait ; d'où il résulte pour elle, sinon une gêne et un malaise, du moins un désir ineffable et une attente de la Résurreclion glorieuse. Ce désir est un appel à la béatitude parfaite, une aspiration de la nature vers Tordre surnaturel qui le complète et le couronne.

Bossuet professe la même opinion dans son traité de la Connaissance de Dieu, où il s'écrie : « S'il faut un corps à notre âme qui est née pour lui être unie, la loi de la Providence veut que le plus digne l'emporte ; et Dieu rendra à l'âme son corps immortel, plutôt que de laisser l'âme, faute de corps, dans un état imparfait... Si l'âme a besoin d'un corps pour vivre dans sa naturelle perfection, Dieu lui rendra plutôt le sien que de laisser défaillir son intelligence par ce manquement (2) ».

Ce simple exposé des hypothèses les plus communes sur l'état de l'âme dans la vie future, montrera clairement, aux yeux les plus prévenus, que le dogme de l'immortalité demeure encoxe, possible de bien des manières, et qu'il n'a rien à redouter de la théorie péripatéticienne sur le composé humain.

Allons encore plus loin, et démontrons en quelques mots qu'elle en est le plus solide fondement.

2* La conc'ption platonicienne ou cartésienne sur la

.leiiin- nature de 1 ame — nous n avons cesse de le montrer

— est aujourd'hui battue en brèche par les arguments

(1) s. Thomas, Summa th. 1», q. 89, a. l.C.

(2) Bossuet, Connaissance de Dieu, lin.

les plus sérieux de la scieuce contemporaine, à ce .point qu'il est désormais impossible de se faire illusion sur le sort fatal qui lui est réservé. La spiritualité de l'âme croulerait avec elle, sans espoir de revanche, si ses défenseurs ne trouvaient un refuge pour le glorieux drapeau du spiritualisme, dans l'antique forteresse, moins élégante peut-être, mais plus solide, que la philosophie traditionnelle lui avait bâtie et qu'il n'aurait jamais dû quitter.

Nous ne reviendrons pas sur cette démonstration indirecte. Nous avons mieux à faire, c'est de montrer comment notre théorie sur la nature de l'âme contient en germe les preuves les meilleures de son immortalité ; ce dogme n'est plus, pour ainsi dire, qu'un simple corollaire de tout ce qui précède.

Désormais l'âme humaine, par sa nature même, preuves est à l'abri de toute destruction. 'qu'est^

1° En elïet, puisqu'elle est une subslance, c'est-àdire un principe d'opération qui demeure identique sous le flot mobile des opérations et des phénomènes, elle ne saurait passer et s'éteindre comme un simple phénomène.

2° Puisqu'elle est une substance simple (1), elle ne saurait périr par dissolution des parties, à la manière d'un corps qui se décompose par l'analyse ou qui se corrompt. Nous avons établi longuement, dans la première partie de ce travail, que la pensée pure était une opération essentiellement simple, qui supposait un sujet simple, et par conséquent différent du cerveau ou de tout autre organe étendu et composé.

3" L'âme est en outre — nous l'avons vu — une substance spirituelle, c'est-à-dire capable d'opérations -

(1) L'âme n'est pas simple à la façon d'un point géométrique situé dans l'espace, mais à la manière plutôt des essences (le vrai, le bien, le beau) cui sont en dehors de l'espace. Un point ne pourrait auimer un cercle :

478 ÉTUDES PUILOSOPUIOUES

immatérielles et transcendantes (1). Ce point est capital. Pour que Fâme soit immortelle, il ne suffit pas qu'elle soit simple. Toutes les formes sont simples : celle d'une molécule chimique, aussi bien que celle d'une plante ou d'un animal. La vieille preuve cartésienne de l'immortalité de l'âme, tirée de sa simplicité, n'est plus suffisante à asseoir nos croyances (2). Elle démontre sans doute que l'âme ne saurait périra par dissolution de parties; mais il y a d'autres manières de périr, même en dehors de l'anéantissement décrété par une volonté suprême. Une créature périt si elle cesse d'avoir une raison d'être. G^estce qui arrive précisément aux formes simples des végétaux et des animaux après la mort des organes. Sans organes, les opérations delà vie nutritive et sensible deviennent impossibles, elles n'ont plus de raison d'être et périssent avec l'organe (3).

tandis que l'âme informe le corps. « Anima non est indivisibilis ut punctum liabens situm in coutinuo ; contra cujus rationem esset in loco divisibili esse; sed anima est indivisibilis perabstractionematoto génère continui ; unde non est contra ejus rafionem, si sit in aliquo divisibili toto ». (S. Thomas, De spir. créai., a. 4, ad 16.)

(1) « L'action (de la partie raisonnable de l'âme, du voOç) n'a rien de commun avec l'action du corps » — OùSiv yàp «Otoû tïj èvsjoyeta xotvwv£t ff(ua«T£/./) èv-'^7ïta.(Aristote, De Generatione, 1 II, c. 3,) — « Il n'est pas rationnel de croire que l'intelligence se mêle au corps, car elle pren drait alors une qualité, elle deviendrait froide ou chaude, ou bien elle aurait quelque oi-gane comme la sensibilité. Mais maintenant elle n'a rien de pareil et l'on a bien raison de prétendre que l'âme est le lieu des formes, encore faut-il l'entendre non pas de l'âme tout entière, mais simplement de l'âme intelligente ; et non pas toutes les formes en acte, mais seulement en puissance... La sensibilité ne peut s'exercer sans l'organe et l'intelligence en est séparée ». — Tô piv yàp atffôv/Ttxôv oùx avju (TcôaaTOç, ô 8e (voOç) p^UjOtoroç. . — Aristote, De anima, 1. III, c. 4, §4, a.)

(2) Voy. Descartes, Médit., VI.

(3) « Idcirco recte sentiunt quibus anima sensitiva neque esse sine corpore, neque corpus aliquod esse videtur : etenim ipsa corpus quidem non est, est autem corporis eiliquid, et inestob hoc in corpore, atque in corpore tali... De intellectu vero (vow;) contemplativaque potentia, videtur hoc animée genus esse diversum, idque solum, quomodo aetemum ab eo quod occidit, separari (a corpore) potest. Cœteras autem animae partes (vegetativam et sensitivam) separabiles non esse, ut quidam asserunt, ex iis qu8e diximus, patet ». — (Aristote, De anima, 1. II, c. 3, § 14, 9.)

l'ame et les facultés dans la vie future 479

C'est le contraire pour l'âme humaine. Puisqu'elle a des opérations immatérielles, inorganiques, elle ne perd nullement sa raison d'être après la mort des organes, elle doit donc continuer à agir et à exister sans eux, en un mot elle est séparable et subsistante, xw/Jto-Toç, comme le répète si souvent Aristote.

Rien ne nous autorise à admettre le retour au néant, même pour nn seul atome de matière, tant que sa raison d'être subsiste; à plus forte raison devons-nous raisonner ainsi pour les substances plus parfaites et plus élevées, telles que Tâme humaine.

4" Elle ne saurait périr davantage par vieillesse ou par épuisement graduel, comme le supposait Kant, car son énergie dans ce qu'elle a d'essentiel ne saurait ni croître, ni diminuer; les essences des choses en effet sont naturellement immuables, autrement elles ne seraient point des principes essentiels. Seules les perfections accidentelles, qui s'ajoutent à l'essence, peuvent être ou ne pas être, croître ou diminuer, sans altérer l'essence même de l'être. Voilà pourquoi, si les manifestations accidentelles de l'âme se développent avec le corps humain et vieillissentavec lui, l'essence del'âme n'en demeure pas moins toujours identique: elle ne connaît ni la croissance, ni le déclin et la décrépitude. Les manifestations des facultés sensibles suivent strictement les phases ascendantes ou régressives de l'organe, puisqu'elles ont pour sujet l'organe lui-même en tant qu'il est animé ; mais la puissance radicale de l'âme ne varie pas pour cela. « Rendez au vieillard l'œil de sa jeunesse, nous dit S. Thomas, après Ai'istote, et il verra comme un jeune homme (1} >.

(1) « Anima non debilitatur debilitato corpore, nec etiam sensitiva, ut patet per id quod Philosophus dicit in I De Anima, quod si senex accipiat oculuiu jiivenis, videbit utique sicut et juvenis. Ex quo ujcinifestuoi est quod débilitas actionis non accidit propter debilitatem animae sed

KïL'lJliS JMULUbUIMllyUKS

Quant aux manifestations des facultés i 11 lellectuelles, comme elles n'ont qu'une liaison indirecte et accidentelle avec les organes, elles peuvent se soustraire plus ou moins à leur influence, et donner des preuves d'une indépendance vraiment remarquable. C'est ce que les médecins ont appelé « l'insénescence de l'esprit >. La sagesse et la prudence sont surtout remarquables chez les vieillards. Il n'est pas rare de voir la vivacité de l'esprit se développer à mesure (jue les forces corporelles diminuent : et l'heure suprême de l'agonie et de l'impuissance physique, coïncide parfois avec le réveil des facultés supérieures, qui brillent soudain de leur plus vif éclat : c'est le chant du cygne.

D'ailleurs, accorderait-on, en un certain sens, que l'entendement peut vieillir en cette vie, et être réduit graduellement à ^impuissance, à mesure que les organes des sens se détériorent, il ne s'en suivrait nullement qu'il dût vieillir et s'éteindre dans un autre milieu, lorsqu'il sera plongé dans cette lumière divine dont la jeunesse est éternelle, et où l'on ne trouvera jamais d'obstacle à son libre exercice.

prcttvpg Mais s'il est impossible de découvrir, soit dans la ques. nature, soit dans le milieu de l'âme humaine séparée.

oi'gani. » (S. Thomas. Q. unie, de Anima, Art. 14, ad IS.) — Voici le texte auquel S. Thomas fait allusion : « Quaut à J'intelligence (vouç) elle semble i\re dans l'âme comme une sorte de substance, et ne pouvoir être détruite. Ce qui paraîtrait devoir surtout la détruire, c'est l'alanguissement qui llétrit l'homme dans la vieillesse. Mais ici il ariive précisément ce qui se passe pour les organes des sens. Si le vieillard avait encore l'œil dans un certain état, il verrait tout aussi bien que le jeune homme. De même la vieillesse de rintelligence vient non pas de quelque modification de l'âme, mais de la modilication du corps dans lequel elle est, comme il arrive d'ailleurs dans les ivresses elles maladies. Lapensée, la réflexion se flétrissent, parce que quelque chose (des organes) vient à se détruire à l'mtérieur ; mais le principe lui-m 'me (de la pensée) est impassible. » — (Aristote, De anima, 1. 1, 4, § 14.)

Il ucun germe de dissolution et de mort, — < in eis non est potentia ad non esse {!) > noas pourrions trouver peut-être au-dessus d'elle une volonté supéL-ieure qui pourrait mettre obstacle à son immortalité, et la faire rentrer dans le né;.int d'où elle était sortie.

Certains philosophes ont répondu que l'anéantissement était impossible. * L'anéantissement d'un être, nous dit Nicole, est pour nous inconcevable ; nous n'en avons aucun exemple dans la nature; toute notre raison s'y oppose. Pourquoi forcerions-nous notre imagination et notœ raison pour tirer les êtres pensants de la condition de tous les autres êtres, qui, étant une fols, ne retombent Jamais dans le néant? Et pourquoi ciaindrions-nous pour nos âmes, qni sont infiniment plus nobles que les corps, l'anéantissement que nous ne craignons pour aucun des corps 2) >.

Cette réponse serait la plus simple assurément, si elle était bonne, et si de fait l'anéantissement des corps était impossible. Notre imagination a beau se refuser à nous représenter sensiblement cette conception, ce n'est pas elle cependant que nous devons consulter, mais la raison pure. Or la raison pure ne voit aucune contradiction à ce qu'un être contingent soit ou ne soit pas, suivant le bon plaisir de Dieu. C'est l'essence même d'un être contingent de ne pouvoir ni exister par lui-même, ni se conserver par ses seules forces et sans ie concours de Dieu. L'anéantissement d'un être créé est donc un effet absolument possible à la puissance du Créateur.

Mais Dieu ne fait pas tout ce qne sa puissance ab- ^g solue lui permettrait de faire : il agit suivant les plans -^^ qu'il s'est lui-même librement tracés. 11 s'agit donc ici de rechercher le dessein providentiel que Dieu a voulu

(1) s. Thomas, Sum. th. i», q. tO."5, a. 4, c.

(2) Nicole, De V existence de Dieu.

LE CERVEAC

ÉTUDKS l'niLOSOPHIQUES

réaliser dans la création de rame humaine, et pour cela c'est encore la nature de l'âme qu'il nous faut observer et étudier ; de même qu'il nous faut interroger en détail l'édifice construit pai' un architecte, si nous désirons en découvrir tous les plans.

Déjà ce seul fait que Dieu a préservé la nature de notre esprit de tout germe de corruption et de toute cause naturelle de mort, — « in eis non est potentia ad non esse» — nous laisse entrevoir assez clairement ses intentions à notre endroit. Dieu, en elfet. gouverne chaque créature d'une manière conforme à la nature qu'il lui a donnée ; il ne saurait, sans se contredire, retirer d'une main ce qu'il leur donne de l'autre (1).

Ce dessein du Créateur ressort biendavantageàmesure que l'on approfondit la nature de notre âme. N'at-elle pas la puissance de s'élever par la raison au-dessus du tempsetdel'espace concrets qui nous entourent, nu-dessus de la région contingente et matérielle où nous sommes plongés, et dedécouvrir quelques rayons épars de la vérité nécessaire, absolue, infinie, éternelle et sans fin ? Que si les vérités éternelles sont l'objet naturel de notre entendement, il doit y avoir entr'eux quelque conformité de nature ; si notre âme est faite pour les choses qui ne changent pas, il y a en elle un fond qui ne doitpas changer, un principe de vie immortelle. Aussi Aristote ne cesse-t-il de répéter qu'il y a en nous « quelquechose de divin », que «la raison est du moins ce qu'il y a de plus divin de tout ce qui est en nous (2) » ; qu'elle nous rend semblables à Dieu < dont

(1) « Deus qui est insUtutor naturiE non subtrahit rébus quod est proprium naturis earum. Ostensuui est auteiu quod propriuui naturis intellectualibus est quod sint perpétuée : unde hoc eis a Deo non subtrahitur. Sunt igitur substantif intellectuales ex omni parte incorruptibiles ». — (S. Thomas, CouLra Génies, lib. II, ch. 55.)

("2) EtTî Ôïtov o-j xai -x-'j-:''! ï ?• Nie, I. X, c. 7, § l )

'.j ',x'.* To OicoraTov. (Aristote, Elhic.

ladignité tout entière estd'êtrelapenséeéternene(l)>.

En même temps que la raison de Tliomme découvrait lm les horizons infinis de ce monde su))ra-sensible et éter- lions de neJ, son cœur, qui n est pas moins vaste que son esprit, buaum*. s'éprenait d'amour pour tous ces l)iens entrevus dans cette vie supérieure : le vrai, le bien, le beau, le bonheur parfait, et soupirait de toutes ses puissances vers laréalisation de ces divines promesses, car cette révélation naturelle implique une promesse, et nous ne pourrions comprendre que la Nature, qui ne fait rien en vain, nous ait donné des idées et des aspirations si hautes pour ne les satisfaire jamais.

Qui oserait prétendre que la terre sulfit à nos aspirations? Hélas, nous ne découvrons péniblement icibas que quelques parcelles de vérité ; encore ne sontelles jamais bien pures ; elles s'enveloppent toujours de beaucoup de ténèbres, et sont pleines de lacunes et d'ignorances. Ce n'est pas là cette vérité vraie, pleine et entière, pour laquelle notre intelligence est faite. Et cette soif ardente de bonheur, qui consume notre cœur, ne saurait être étanchée pleinement par ces quelques instants de bonheur fragile et passager qu'obscurcissent mille peines et mille déceptions.

L'on ne saurait soutenir plus légitimement que ces aspirations supérieures, toujours inassouvies en ce monde et toujours renaissantes, proviennent du caprice de notre liberté, des égarements de notre fantaisie, en un mot de notre propre faute, et qu'il netientqu'ànous de ne plus nous tourmenter inutilement. Non, c'est la nature même de notre esprit de tendre à l'idéal et à l'infini, c'est la nature de notre cœur de soupirer après un

fl) Aristote. Mdlaph., XII, c. 9, § 2.— Cfr. Morale Sic, 1. X, c. 8, § 7 : « Ainsi donc l'acte de Dieu qui est Tessence de sa béatitude consiste dans la contemplation, et l'acte qui chez les humains se rapproche le plus de celui-là Cil aussi l'acte i^ui leur assure le plus de félicité ».

484 ÉTUDKS l'im.osoi'iiinuEs

bonlienrsansmélangeetsansfin.Touthommeéi)rouve nécessairement ce besoin de l'esprit et du cœur, et ne peut le supprimer en lui. Il peut, saus doute, s'égarer dans la recherche des moyens particuliers, placer son hnnheurdans la richesseou dans la pauvreté, dans les délices des sens, ou dans le mépris de ces nlaisirs trop grossiers : le choix de ces biens particuliers est laisséàla liberté individuelle ; mais l'homme n'est pas libre de ne plus tendre au bonheur parfait et à la béatitude éternelle.

Ces aspirations supérieures, qui sont le noble tourment de cette vie, sont donc le fait de notre nature et de la Volonté qui nous a créés. Par conséquent, la disproportion manifeste que nous constatons entre ces aspirations et notre état présent, est une preuve saisissante que le plan divin n'est qu'en partie réalisé ici-bas, et que nons sommes faits pour une vie meilleure. Dien aurait manqué à sa sagesse en nous donnant des tendances sans but réel, des aspirations sans objet ; il auraitfaillià sa bonté en tourmentant cruellement le cœur de l'homme des aspirations les plus nobles, avec le secret dessein de ne les satisfaire jamais (1).

« Il ne faut donc pas en croire — c'est la belle conclusion d'Aristote — ceux qui conseillent à l'homme de ne songer qu'à des choses humaines, et à l'être mortel de ne songer qu'à des choses mortelles comme lui. Loin de là, il faut que l'homme s'immortalise autant que possible (i)ar la meilleure partie de lui-même). Il faut qu'il fasse tout pour vivre (éternellement) selon le principe le plus noble de ceux qui le composent >, . et qui seul est « impassible, éternel et divin >, — comme il l'a répété si souvent (2).

(1) «Naturale desiderium non potest esse inane. « (S. Thomas, 1«, q. 75, au 6 c.)

(2) Ce passage est trop remarquable et trop beau pour ne pas le mettre

A ces preuves psychologiques déjà si solides, tirées P'"»« de la nature même de notre âme et de ses facultés, d'après la doctrine péripatéticienne, viennent s'ajouter et se superposer toutes les preuves non moins saisissantes et lumineuses tirées de Tordre moral, de l'ordre religieux et surnaturel. Mais c'estlàun domaine voisin sur lequel nous ne voulons pas empiéter.

en entier sous les yeux du lecteur. Après nous avoir montré le bonheur dans la vertu, principalement dans la vertu la plus noble qui est l'exercice du vouç, la contemplation de la vérité, et surtout de la vérité par excellence qui est Dieu lui-même, — il ajoute : « pourvu que ce soit dans une vie d'une durée parfaite, car une seule hirondelle ne fait pas le printemps, non plus qu'un seul beau jour ; et l'on ne peut dire davantage qu'un seul jour de bonheur ni m ••me quelque temps de bonheur suffise pour faire un homme heureux et fortuné. » — Plus loin, Aristote revient sur la même pensée et la complète : « Il n'y a donc qu'elle ila contemplation) qui soit le bonheur parfait de l'honnne pourvu qu'elle se prolonge pendant la durée parfaite de la vie, car rien d'imparfait ne suffit au bonheur. Peut-être d'ailleurs, cette noble vie est-elle au-dessus des forces de l'homme ; ou, du moins, l'homme peut vivre ainsi non pas en tant qu'il esthomme, mais en tant qu'il y a en lui quelque chose de divin. Et autant ce principe divin est au-dessus du composé auquel il est joint (l'àme n'est donc pas complètement absorbée par la matière mais la dépasse par sa partie supérieure), autant l'acte de ce principe est supérieur à tout autre acte, quel qu'il soit, conforme à la vertu. Mais si l'entendement est quelque chose de divin, par rapport au reste de l'homme, la vie propre de l'entendement est une vie divine par rapport à la vie ordinaire de l'humanité. 11 ne faut donc pas en croire ceux qui conseillent à l'houime de ne songer qu'à des choses humaines, et à l'être mortel de ne songer qu'à des choses mortelles comme lui. Loin de là, il faut que l'homme s'immortalise autant que possible (quant à la meilleure partie de luimême) ; il faut qu'il fasse tout pour vivre (éternellement) selon le principe le plus noble de tous ceux qui le composent. Si ce principe n'est rien par la place étroite qu'il occupe, il n'en est pas moins infiniment supérieur à tout le reste en puissance et en dignité. C'est lui qui, à mon sens, constitue chacun de nous et en fait un individu (donc, rien de plus personnel), puisqu'il en est la partie dominante et supérieure ; et ce serait une absurdité à l'homme de ne pas adopter sa propre vie et d'aller adopter en quelque sorte celle d'un autre principe. Le principe que nous posions naguère s'accorde parfaitement avec ce que nous disons ici : ce qui est propre à un être et conforme à sa nature est en outre ce qui est pour lui le meilleur et le plus agréable. Or, pour l'homme, ce qui lui est le plus propre c'est la vie de l'entendement, puisque l'entendement est ' vraiment tout Thomme ; et par conséquent la vie de l'entendement est aussi la vie la plus heureuse que l'homme puisse mener. » — (Aristote, Morale à Nie. 1. 1, c. 4 ; et 1. X, c. 1.)

ÉTUDES HQILOSOI'HIQL'KS

Nous laisserons au moraliste le soin de développe, dans toute leur ampleur les divers arguments tirés de l'idée du devoir, dont la sainteté et la justice divines sont les gardiens naturels. Le bien mérite une récom pense, le mal un châtiment; et Dieu se renierait luimùme s'il ne leur appliquait tôt ou tard une sanction universelle et équitable.

Or une telle sanction n'existe nulle part en cette vie. Les peines du remords sont souvent en raison inverse de la culpabilité ; plus la conscience est endurcie, moins elle fait entendre sa voix vengeresse. Les biens et les maux temporels sont le plus souvent dispensés à chacun sans égard aux vertus ni aux démérites. Les tribunaux de la justice liuinaine n'ont aucune action sur l'immense majorité de nos actes, qui sont secrets ou qui leur échappent de mille manières ; et lorsqu'ils peuvent les surprendre et les juger, leurs sentences, parfois injustes et toujours imparfaites, ont encore besoin d'être révisées par une justice infaillible et sans appel.

En un mot, sans la sanction morale de la vie future, il n'y aurait plus de loi naturelle, car une loi dépourvue de sanction n'est plus une loi qui s'impose ; et sans la loi naturelle, les lois divines et humaines s'écrouleraient, comme de gigantesques édifices tout à coup privés de leur base ; les peuples civilisés reviendraient au règne de la force brutale et de la barbarie sans frein.

Cette catastrophe sociale retentirait jusque dans le foyer domestique et dans la vie privée, désormais sans boussole et sans but. Quelle est en eifet notre fin dernière? N'est-ce pas de nous dégager des sens et des plaisirs grossiers, pour arriver un jour à contempler Dieu et à jouir de sa béatitude ?

Écoutez plutôt le Philosophe païen : «' Le choix et l'usage soit des biens naturels, soit des forces de notre

l'ame et les facultés dans la vie future 487

corps, ou de nos richesses, ou de nos amis, en un mot de tous les biens, seront d'autant meilleurs qu'ils nous permettront davantage de connaître et de contempUr Diea. C'est là, sachons-le bien, notre condition la meileure ; c'est là notre fin la plus belle ; et la condition la plus fâcheuse à tous ces égards est celle qui, soit par excès, soit par défaut, nous empêcherait de servir Dieu et de le contempler. Or telle est la nature de notre âme et telle est sa destinée laplus sublime: elle consiste à ne plus ressentir jamais cette autre partie inférieure d'elle-même en tant qu'elle est inférieure, (et à ne plus vivre ((ue de la partie supérieure par la connaissance et la contemplation de Dieu). Voilà la fin der nière de la beauté morale et de l'honnêteté, et le véritable emploi que l'homme doit faire des biens absolus (1) ».

Voilà par conséquent la destinée sublime et la direction souveraine dont aucune vie humainene saurait se passer sans abdiquer et déchoir.

Maisle philosophe chrétien, éclairé des lumières sur- rroTr...-s3 naturelles, connaît en outreles promesses intlét'ectibles qui sont le plus ferme soutien de ses espérances immortelles. 11 croit en la bonté infinie du. Père qui est aux deux et dont nous sommes les enfants ; il croit fermement en la vérité de Celui qui a dit : « Je suis la Résurrection et la Vie ; celui qui vit et croit en moi ne mourra point éternellement (2) ». — Celte confiance ne le trompera point, s'il s'attache d'esprit et do cœur à ce Dieu qui est le principe même de notre intelligence, car, selon la belle parole de Bossuet, « autant que Dieu restera à l'àme (et de lui-même jamais il ne manque à ceux qu'il a faits pour lui, et sa lumière

(1) Aristote, Morale à Eudème, fin.

(2) « Eno sum resurrectio et vita... et omnis qui vivit et crédit la ino non morietur in seternum». (Jo. XI, 23).

divine .

bienfaisante ne se retire jamais que de ceux qui s'en détournent volontairement) : autant, dis-je, que Dieu resteraàl'âme, autant vivra notreintelligence; et, quoiqu'il arrive de nos sens et de notre corps, la vie de notre raison est en sûreté (1) >.

Vivons donc et mourons aussi dans cette foi inébranlable, ne craignant pas de confesser qne nous sommes les enfants duCiel, et que loin de borner nos espérances à cette vie qui passe, nous attendons l'aurore de la vie bienheureuse que Dieu doit donner à ceux qui, malgré leurs erreurs et leurs faiblesses, ne violent jamais la fidélité qu'ils lui ont promise (2).

(t) Bossuet, Connai.tsa7ice de Dieu.

(2) « Filii sanctnnim sumus et vitam illam expecfamus quam Deus datui'us est his qui lideui suain nunquam mutant ab eo >>. (ToLie, il, 18).