PREMIÈRE PARTIE

DÉMONSTRATION Dli L'EXISTENCE DE DIEU

Utilité et possibilité d'une démonstration scientifique.

Une démonstration scientifique de l'existence de son Dieu serait-elle vraiment utile? — Oui, assurément, mais pas à tout le monde. Et je ne parle pas seulement de ceux que leur peu d'instruction ou leur trempe d'esprit rendraient incapables de suivre avec fruit tous les méandres d'une argumentation complexe et relevée, je parle encore d'une multitude d'âmes qui sont arrivées à Dieu par une tout autre voie que le procédé scientifique, et qui, après avoir eu le bonheur de vérifier la vérité de leur foi par cette expérience intime mille fois plus claire et plus convaincante que tous les raisonnements des savants, n'éprouvent plus aucun besoin de recourir à leurs doctes leçons. Volontiers ces âmes croyantes rediraient avec Platon : « Gomment peut-on sans indignation se voir réduit à prouver l'existence de Dieu ? (1). »

Certes, si Dieu existe, on ne saurait lui refuser le « y • droit de se manifester intimement à nos consciences, volU!* et de se faire connaître par des moyens plus simples et moins compliqués (jne nos longues démonstrations

(1) Platon, Les lois, L. X. (Trad. Cousin, VIII, p. 218.)

scientifiques. Il lui suffit, par exemple, de montrera notre esprit les merveilles de ses œuvres pour se manifester comme divin architecte ; — de commander à nos volontés par la loi morale, pour se révéler comme législateur; — ou bien, pour se montrer à nous comme fin dernière, d'agir sur nos cœurs par ces attraits divins dont il a le secret, et qui se traduisent souvent par ce dilemme invincible en face des soulfrances et de la mort : Dieu ouïe néant! L'âme droite et honnête n'hésitera jamais dans son choix. Pour repousser le néant et choisir Dieu, elle n'a qu'à se laisser entraîner par les raisonnements implicites de son bon sens naturel, et par tous ces instincts secrets que Dieu lui-même a déposés dans la partie la plus noble et la plus profonde de son être.

Plus elle vivra en face du spectacle de la nature et surtouten présence des réalités decette vie, de ses joies éphémères, de ses déceptions et de ses douleurs inévitables, plus elle se pénétrera de l'impossibilité de croire au néant et de la nécessité de croire en Dieu. Cette croyance finit par faire partie de notre nature ; elle devient invincible, plus forte que toutes les arguties sophistiques des impies qui la raillent. Ainsi nous acquérons le sentiment de plus en plus intime de sa présence en nous ; ce sentiment nous soutient dans les luttes de cette vie ; fortifie nos pas chancelants dans la vertu, purifie nos joies, sèche nos larmes ; et à l'heure de la mort, nous sommes heureux, après avoir regretté nos erreurs et nos faiblesses, de nous endormir avec contiance et sécurité sur le sein de Celui quenous aimions à appeler notre Père céleste il).

(J) Cette vérité a été exajïèrée par les pseudo-mystiques de l'école

d'Alexandrie (Jambliqne), par Jacobi et par Thouiassin, qui attribuent

à llioiiiuie puurUtcouvnr 1 existence de Dieu, une faculté supmeure

aux facultés raisonnables, et inutile selon nous, appelée sens dudi-

im tarie P. Grairy. « iulelligibilia iulelleclu altinguulur ; alcum

l'idée de dieu. — I. EXISTENCE DB DIEU 25

Malheureusement, toutes les âmes n'en sont pas po„r arrivées à ce degré de conviction ou d'évidence pra- ecrwous" tique. La plupart n'ont même pas eu le temps de faire cette expérience des réalités de la vie, et, avant d'entrer dans cette rude école pratique, elles nous demandent de les y préparer par les leçons de la vraie philosophie et de la véritable science. D'autres, en entrant dans la vie, se sont heurtées à chaque pas aux objections parfois spécieuses, toujours bruyantes, d'une fausse philosophie et d'une fau-sse science. C'est à ces âmes que nos démonstrations s'adressent de préférence. Elles veulent se rendre compte de leurs croyances, les raisonner, les analyser à fond, les justifier, les défendre ; en un mot faire œuvre de penseur et de savant ; elles ont raison, mille fois raison, de ne point se résigner à la foi du charbonnier. C'est pour elles que nous écrivons ; c'est elles que nous convions à nous suivre dans des sentiers qui ne sont pas nouveaux, comme ceux de Descartes, mais qui sont beaucoup plus sûrs, car ils ont conduit à Dieu les plus grands savants et les plus grands génies dont l'humanité s'honore.

Toutefois, point d'illusion ! L'école delà science, oon-iimalgréleslongueset persévérantes méditations qu'elle ",î" exige, ne saurait dispenser des révélations intimes de l'école pratique. Jamais, en effet, les lumières purement spéculatives et théoriques n'ont suffi pour engendrer des convictions profondes, durables, directrices de la vie. Un bon syllogisme, reconnu invincible, peut convaincre l'esprit, sans vaincre les résistances du cœur. Tant il est vrai que, suivant la

DeuB superintelligibilis sit,vi aliquâ intellectum superante attiriKitur. » (Thoinassiu, Doqm. thêol., c. 9.) — L'exagération des ontolo^'i-stes qui attribuent à la raison humaine la vision immédiate de Dieu, est encore plus manifeste. De mêmp, l'intuition mystique des raodernieteg.

tiens

dn

SQccès.

26 ÉTUDES PHILOSOPeiOUES

profonde parole que S. Augustin empruntait à Platon , il faut aller à Dieu par l'âme tout entière ! ivv c/r, rfj \|/u/>5.Loi de justice et de vérité, bien faitepour rabaisser l'orgueil du savant, et relever à nos yeux la droiture et la bonne volonté des âmes simples (1).

Une démonstration scientifique de l'existence de Dieu aurait donc une utilité incontestable pour un grand nombre d'âmes ; reste à savoir si elle ne serait pas impossible.

lînïe Avant d'examiner les arguments pour et contre Irâ'uôn" l'existence de Dieu, avant même d'en avoir entendu l'exposé, voici tout un essaim bruyant de philosophes, accourus des régions les plus opposées de la mappemonde philosophique, qui nous arrêtent par une question préalable : est-il possible de prouver l'existence de Dieu ? La solution d'un si haut problème n'est-elle pas au-dessus des forces de la raison humaine ? L'Infini ne serait-il pas « un océan dont les flots viennent battre notre rive, mais pour lequel nous n'aurions ni barque ni voile ?... >

Dans la solution de ce redoutable problème, nous allons nous trouver en face de deux groupes d'adversaires bien différents. Le premier groupe, le plus nombreux, celui qui se partage aujourd'hui les faveurs du public, se compose des sensualistes, des positivistes français et des positivistes anglais, ainsi que des Kantistes et des néo-criticistes. Leur vrai nom serait celui de sceptiques, car ils le sont tous à des degrés divers.

Liuré. La plupart des positivistes français estiment que tout examen de ce problème est inutile et même dan-

(1) Cf. OUé-Laprune, Lo Certitude morale; La Philosophie et le Temps présent .

Non ad- ■ersaires.

l'idée de dieu. — I. EXISTENCE DE DIEU 27

gereux. « Pourquoi vous obstinez-vous, écrivait Litlré, à vous enquérir d'où vous venez et où vous allez, s'il y a un créateur intelligent, libre et bon ?.. Vous ne saurez jamais un mot de tout cela... Laissez donc là ces chimères... La perfection de l'homme et de l'ordre social est de n'en tenir aucun compte. L'esprit s'éclaire d'autant plus qu'il laisse dans une obscurité plus grande vos prétendus problèmes. Ces problèmes sont une maladie : le moyen d'en guérir est de n'y pas penser (1). >

Mais le moyen de « n'y pas penser > et de faire taire le cri de la nature et de la conscience, Littré ne l'ayant pas découvert, ne nous l'a point donné. Aussi l'humanité tout entière, après comme avant Littré, continue fatalement à y penser et à y reconnaître le premier problème de l'esprit humain en quête de savoir et de connaître.

Stuart Mill et les positivistes anglais ont mieux si un aimé prendre un parti moins violent pour la nature et plus humain. Ils se laissent aller à l'espérance que Dieu existe, tout en soutenant qu'iln'y a pas de preuve possible pour démontrer son existence (2). Il est clair que si la preuve est impossible, et si l'homme doit se résigner à l'espérance et au doute sur un si grave problème, notre entreprise serait chimérique, condamnée d'avance à un avortement certain, et nous ferions mieux de ne pas l'aborder.

Cependant, parmi les positivistes anglais, quel- Herbert ques-uns, comme Herbert Spencer, nous accordent que l'on peut démontrer l'existence de Dieu, mais qu'on ne saurait rien dire de sa nature absolument inconnaissable. Nous ajournons toute discussion avec eux jusqu'à la seconde partie de cette étude, où nous

(1) Littré, Revue des Deux-Mondes, lei- juin I8(j5, p. 686.

(2) Stuart Mill. Essais sur' la Religion, p. 227.

Uill.

Spencer.

montrerons ce qu'il y a de vrai et de faux dans cette opinion sur la transcendance et l'incompréhensibilité de la nature divine. Ici il n'est question que de l'existence de Dieu et des philosophes qui la prétendent indémontrable par la seule lumière delà raison pnre. Em Kant Kaut cst eucorc au nombre de ces philosophes, et l'influence prépondérante que son scepticisme subjectif a exercée sur les idées de nos contemporains, en France non moins qu'en Allemagne, nous imposera de lui faire une large place dans nos critiques. Mais il n'est pas purement sceptique, puisquaprès avoir ruiné l'édifice de la raison pure, il a essayé d'élever celui de la foi en la raison pratique. Les A. sou exemple, d'autres philosophes, après avoir accordé ou soutenu l'impuissance de la raison naturelle à démontrer l'existence de Dieu, ont eu recours, pour échapper au gouffre du scepticisme, à l'expédient de l'acte de foi soit en la révélation divine, soit aux traditions unanimes des peuples. Ces fidéistes de diverses nuances formeront le second groupe de nos adversaires que nous aborderons après avoir combattu le premier.

1 'Voici d'abord réunies toutes les nuances des écoles

pe:"Lës sensualiste, positiviste ou criticiste. Tous ces dis- «um!" ciples de Hume, de Stuart Mill, d'Auguste Comte ou de Kant, malgré la variété et la bigarrure de leurs opinions, parfois même leur opposition radicale, s'accordent à reconnaître que les phénomènes sont l'unique objet de notre science, et que les noumènes, c'est-àdire les substances et les causes des phénomènes, n'existent pas ou sont inconnaissables ; en sorte que les premiers principes de la raison humaine, surtout le principe de causalité, n'ont aucune valeur absolue ou objective.

l'idée de dieu. — I. EXISTENCE DE DIEU 29

Le lecteur a reconnu la thèse favorite des modernes sceptiques. Le vieux scepticisme des pyrrhonniens ou de Montaigne est par eux rajeuni, modernisé, dépassé, mais c'est toujours le scepticisme, malgré les protestations plus intéressées que sincères de quelques-uns, et de l'aveu sans scrupule de tous les autres.

Or un tel scepticisme, qui nie les substances et les R^''»causes, ainsi que la valeur du principe de causalité, ne féneraio. renverse pas seulement la science de Dieu, que nous voulons édifier, mais toutes les sciences expérimentales sans exception. Le chimiste, le physicien, le physiologiste, croient aux substances et aux causes;ils croient au principe de causalité et à sa merveilleuse fécondité. Persuaderez-vous à l'astronome qui contemple le cours des astres ou bien au chimiste qui fait l'analyse et la synthèse de l'hydrogène et de l'oxygène, qu'il étudie des phénomènes psychiques, et que les substances et les causes qu'il croit découvrir dans la nature sont des apparences ou des illusions de son esprit? Non, jamais! La science se moque du scepticisme, et les merveilleuses conquêtes qu'elle a réalisées, surtout dans les deux derniers siècles, et qui ont suscité l'admiration et l'enthousiasme universels, lui en donnent le droit.

Nous pourrions borner là notre réponse aux mo- ctii.i* aernes sceptiques, puisqu en ébranlant la science de réf.itHtioa Uieu, us risquent en même temps de ruiner toute science. Cependant nous ferons davantage. Nous avons reconnu que ces principes dissolvants du scepticisme, qui dans les spéculations abstraites ont peu d'ascendant sur les esprits, exercent tout à coup une fascination étrange, lorsqu'il s'agit des questions si pratiques et si passionnantes de l'existence de Dieu oudala spiritualité de l'âme. La raison s'arme alors

contre Dieu, comme pour secouer un joug importun, d'arguments sans valeur et dédaignés dans la vie pratique. Tel (inancier, par exemple, qui croit fermement aux substances et aux causes, lorsqu'il s'agit de palper les différences après un coup de bourse, se surprend tout à coup à en douter quand il faut régler ses comptes avec Dieu !

Loin de nous, cependant, la pensée d'ébaucher ici un traité de la certitude ou une réfutation complète d'erreurs que nous avons déjà rencontrées plusieurs foissurnotre chemin. Nous résumerons seulement les ar^mnients les plus simples contre les diverses thèses des sceptiques, en faveur de ceux de nos lecteurs qui sont moins familiarisés avec ces controverses.

!• iiya Ils disent tout d'abord, qu'il n'y a pas de substances *^tl*i^^' ni de causes, ou que, s'il y en a, elles sontinconnais- Mu/". sables, parce que nous n'atteignons par l'observation directe et n'expérimentons que des phénomènes et des successions de phénomènes. — Je leur réponds sans hésiter que c'est l'expérience même qui nous fait atteindre et reconnaître, sinon la nature, du moins l'existence des substances et des causes. Appel & J'en appelle à l'observation la plus élémentaire des dcii^^ phénomènes qui nous sont le plus intimes et que nous connaissons le mieux, ceux de la conscience. Observez ce qui se passe en vous, lorsque vous vous sentez vivre, penser, agir; lorsque vous luttez ou que vous faites un effort volontaire, et vous verrez clairement que votre conscience saisit en vous non pas seulement des pensées et des volitions abstraites, mais encore ce qui pense et ce qui veut. Que si la conscience percevait ainsi une pensée ou

k raison.

une sensation toutes nues et en dehors du sujet pensant et sentant, comment n'hésiterait-ellepas à lesrapporter à tel sujet plutôt qu'à tel autre?Pourquoi diraitelle avec assurance, comme elle le fait: ma pensée, ma volonté, m,on effort, plutôt que -wo^rf? pensée, uo- ^re volonté, votre effort? Dans toute perception directe des phénomènes, nous percevons donc unsecond ternie ; à travers la pensée, nous percevons l'être qui pense. < Je pense, donc je suis > n'est pas la construction d'un raisonnement a priori, c'est l'analyse sincère d'un fait perçu.

Le contraire serait d'ailleurs inintelligible. La ma- Appei à nière d'être n'existant pas séparée de l'être, — suivant la belle formule de S. Thomas non est enssed entis, — nous ne pouvons saisir l'un sans l'autre. En faisant du phénomène un être à part, séparé du noumène, et seul objet de notre perception, les positivistes et les kantistes réalisent des abstractions et abusent des < entités scolastiques ». La manière d'être n'est que la manifestation de l'être, le phénomène n'est que l'apparition [cpaîvo^oci) ou l'expression du noumène. Impossible de saisir l'un sans l'autre.

Non seulement la conscience saisit l'être sous le phénomène, c'est-à-dire la substance (staresub), mais encore elle en saisit clairement les différences et les rapports. Je sens que mes penséesetmes volitions sont multiples, successives et transitoires , tandis que le moi qui pense et qui veut est un, identique et permanent. Je sens en outre qu'entre l'être qui pense en moi et ma pensée, ou bien entre l'êlre qui veut et mes volitions il y a un rapport spécial de production. L'agent produit l'action; son effort produit la pensée, le mouvement, etc. Et ce rapport, si dilférent d'une simple succession, où les événements se suivent sans s'eng(mdrer l'un l'autre, nous l'appelons rapport de causalité.

aux sens exidrnes.

32 ÉTUDES PUILOSOl'lligUES

Appel La réalité des substances et des causes est donc clairement perçue, comme un fait. par l'expérience interne du sens intime, et nous pourrions en dire à peu près autant de l'expérience e.rte^^ne.

11 suttirait,en efifet, d'analyser ce que nous éprouvons dans une sensation de relief ou de résistance par le toucher, pour constater que nous avons alors conscience à la fois du moi et du non-moi, d'un sujet et d'un objet étranger, et que c'est le même acte indivisible de connaissance qui les enveloppe tous les deux, tout en les distinguant l'un de l'autre. Non seulement udus sentons deux opérations ou deux phénomènes, mais deux existences distinctes et deux êtres qui se heurtent ou s'opposent mutuellement, qui sont tour à iouv agents ei patients, et par conséquent causes et effets, dans les phénomènes de sensibilité ré sultant de leur rencontre.

Tel est le fait que constate avec évidence l'analyse psychologique la plus élémentaire. Fait mystérieux, sans doute, pour la raison humaine, et que le philosophe a mission d'expliquer, s'il le peut, mais qu'il n'a pas le droit de nier, sous prétexte qu'il ne comprend pas.

D'ailleurs, l'explication du fait mystérieux est découverte depuis longtemps ; et si la philosophie moderne n'avait pas si complètement rompu avec les traditions de l'antiquité, elle pourrait encore nous présenter un système simple, clair et capable d'expliquer notre adhésion à ce qui est l'évidence même.

Gomme nousl'avons longuementdémontré ailleurs, V action de Vagent est dans le patient .Ç)\xo\(\\iq impénétrables par leurs matières en contact, ils se compénètrent par leurs forces ou leurs actions mutuelles ; en sorte qu'au moment précis de l'action et de la passion, une seule action , une seule force informe les deux

par

substances. Il n'est donc pas étonnant que le patient puisse prendre conscience de l'action étrangère qui le pénètre et l'infonne. Or c'est à travers l'action que nous saisissons l'agent, nous venons de le dire, en sorte qu'en palpant des corps, notre main sentàlafois une résistance et la chose qui lui résiste. Nonvelle occasion de nous élever de l'action à l'agent, de l'effet à la cause, et de concevoir de nouveau cette causalité que nous avons plus clairement encore expérimentée au plus intime de notre conscience.

L'expérience suffit donc à découvrir des substances et des causes. Il faut les admettre ou rejeter l'expt- l'absurde. rience comme suspecte. Mais alors quel sera le contrôle de nos spéculations a priori, si l'autorité de l'expérience ne s'impose plus? Il n'en existera aucun, et désormais les rêveries des philosophes pourront aller leur train ; mais elles n'iront pas bien loin sans se confondre et tomber dans la contradiction. C'est bien l'exemple que nous a donné Kant.

Après avoir gratuitement supposé que ce ne sont plus nos idées qui se moulent sur les objets de l'expérience,mais ceux-ci qui se défigurent dans le moule de nos idées apWor?, telles que les idées de substance et de cause, il conclut qu'il est impossible de savoir s'il y a réellement des substances et des causes. Et en effet, du moment que vous posez en principe que vous avez sur les yeux des lunettes bleues, il vous est bien impossible d'affirmer que les objets que vous croyez voir bleus le sont réellement. Mais, répliquerai-je à Kant, ces prétendues \àées a priori àe substance et de cause, antérieures à l'expérience ou innées, où se trouvent-elles? Elles sont dans une réalité substantielleque j'appelle mon esprit, et qui les pense en vertu de ses lois essentielles, ou bien elles ne se trouvent dans aucune réalité. Dans le premier cas vous posez

L'IDKE DE DIKII 3

34 ÉTUDES rUILOSOPUIQUES

l'esprit comme cause réelle et substantielle, antérieure à l'expérience, pour en déduire qu'il n'y a plus de substance ni de cause: ce qui est une contradiction flagrante. Dans le second cas, si l'esprit n'a point d'existence réelle avant l'expérience, les idées apriori n'en ont pas davantage, et s'il n'y a plus d'idées a jpr?oW, vos prétextes, pour vous défier de l'expérience lorsqu'elle nous découvre des substances et des causes, se trouvent réfutés.

2';j V a N'insistons plus. Il est manifeste qu'il y adessubsprtncipes taucBS ct dcs causcs ; mais Cela ne Suffirait pas pour

certains. . i ta- i i -i

constituer une science de Dieu ou de la nature, il nous faut encore des principes certains, sur lesquels nous puissions asseoir nos raisonnements scientifiques, tels que le principe de contradiction et celui de causalité. Or les sensualistes etles empiristes nient leur existence objective ou leur certitude absolue.

Vos principes qui auraient un caractère nécessaire et absolu, nous disent-ils, sont impossibles. Enellet, tout ce qui tombe sous nos sens et que l'observation peut nous découvrir est contingent, singulier, relatif; comment y pourrions-nous découvrir des éléments nécessaires et absolus? Si donc vous avez observé mille fois, et dix mille fois, que 2 et 2 font 4, ou que le tout est plus grand que la partie, vous ne pouvez rien conclure de ces expériences, sinon que les choses se sont passées ainsi, et nullement qu'elles devaient ou qu'elles devront se passer ainsi toujours et nécessairement. Bien loin d'être absolue, notre science nesL donc que provisoire et relative.

cv«t Comment se fait-il, répliquerai-Je, que j'ai en mon esprit des idées et des principes nécessaires? Je n'en sais peut-être rien ; mais est-il nécessaire de compreu

un fjii.

LIDEE DE DIEU. — I. EXISTENCE DE DIEU 3o

dre le comment et pourquoi d'une chose avant d'admettre son existence ? et n'est-ce pas renverser toute méthode que de vouloir n'admettre que les faits dont nous aurons trouvé l'explication? Je commence par constater en moi la présence des principes dont la . nécessité m'apparaît avec un caractère de nécessité absolue, qui s'impose à mon esprit et le subjugue : 2 et 2 font 4 ; le tout est plus grand que la partie ; etc. Puis j'essaie d'expliquer cette nécessité, s'il est possible, mais je n'ai plus droit de la nier.

Or prétendre avec Stuart Mill ou Spencer que cette ExpUcanécessité n'est qu'apparente, et qu'elle provient de ^!lJ^^ la force d'une habitude lentement acquise par nos ^'^* ancêtres et fixée par l'hérédité, n'est qu'une négation déguisée et une fort mauvaise raison. Autrement nous devrions conclure que toute association habituelle d'idées, surtout lorsqu'elle s'est prolongée à travers les siècles et fixée par l'hérédité, doit nous apparaître avec un caractère de nécessité absolue. Or il n'en est rien. Lorsque je dis : le soleil tourne autour de la terre, il marche de l'orient à l'occident, tout corps est pesant, etc.. j'exprime bien là des associations habituelles d'idées, qui pourtant n'ont rien de nécessaire : je conçois la possibilité absolue qu'il en soit autrement, tandis que je ne puis concevoir, que même par miracle, 2 et 2 fassent plus ou moins de 4, ou que le tout soit moins grand que la partie.

L'hypothèse empirique nous conduirait encore à admettre qu'à l'époque où l'habitude des premiers principes commençait à se former chez nos ancêtres et n'était pas encore devenue invincible, la raison humaine pouvait les contredire impunément, et supposer que 2 et 2 font plus ou moins de 4, ou que le tout n'est pas plus grand que la partie. En outre, ce qu'une habitude a fait une autre habitude pouvant

idéalistes.

36 ÉTUDES PflILOSOPniQUES

toujours le défaire, nous pourrions supposer que dans un autre siècle ou dans une autre planète 2 et 2 pourraient faire 6, et la ligne brisée devenir le plus court chemin d'un pointa un autre. Il suffit d'énoncer de si absurdes hypothèses pour en faire justice.

Il est donc impossible de nier l'existence de ces éléments nécessaires et absolus de la raison humaine que nous appelons principes premiers, et si Kant s'était borné à cette réfutation de l'empirisme sa thèse eût été sans réplique. Malheureusement le philosophe de Kœnigsberg dépasse le but, et pour éviter le scepticisme sensualiste de Hume, il verse dans le scepticisme idéaliste qui ne vaut guère mieux. Ex- Expliquer, comme il essaie de le faire, cette néces- ^'',tel'"° site des premiers principes, par des lois et des tendances innées et fatales de notre esprit, c'est vrai sans doute, mais c'est une vérité bien incomplète. Ajouter que ces lois de l'esprit humain ne sont plus en même temps les lois de la nature des choses, et que nous concevrions encore le tout plus grand que la partie, ou 2 et 2 égaux à 4, alors même (ju'il en serait autrement dans la réalité objective, c'est faire une supposition toute gratuite que l'expérience elle-même condamne.

S'il n'y avait pas harmonie entre les lois de l'esprit humain et celles de la nature, comment trouverionsnous la seconde si conforme à la première, au point que par l'expérimentation, l'induction et le calcul, nous parvenons à prédire avec une si admirable précision l'ordre dans lequel les phénomènes devront se produire dans l'avenir, ou bien à reconstituer dans le passé l'histoire du monde aux époques géologiques qui ont précédé toute expt'rience humaine ? Ces résultats scientifiques (jui sont l'apanage de toute science, mais que la science moderne a rendus si manifestes

tOl0.

t'iDÉE DE DIEU. — I. EXISTENCE DE DIEU 37

et si merveilleux, suffiraient amplement à discréditer le scepticisme idéaliste, et à rassurer notre foi sur l'accord de l'esprit de l'homme avec la nature des choses. (Jue si nous recherchions comment Kant a été ^•

plicatioo

conduit en cette erreur, nous verrions qu'il a eu d'Ar«recours à l'hypothèse gratuite d'idées subjectives et a priori, parce qu'il ne connaissait pas d'autre explication possible de l'origine de nos idées que l'empirisme pur de Locke ou de Hume, et sonidéalisme;maisnous avons expliqué ailleurs qu'il y a un juste milieu entre ces deux excès. Si l'observation ne peutotïrir aux sens que des objets individuels et contingents, elle offre à l'intelligence un tout autre spectacle; celle-ci y découvre cachées sous les existences concrètes et contingentes, les possibilités nécessaires et absolues qui y sont réalisées- La plus infime des créatures, en tant que possible ou imitable, est en effet nécessaire, éternelle, absolue ; elle exprime une idée nécessaire ; et ces idées nécessaires, l'idée de tout et celle de partie, par exemple, comparées entre elles, nous révèlent ces rapports également nécessaires que nous appelons principes premiers : le tout est plus grand que la partie. Et voilà comment nous découvrons l'idéal dans le réel, le nécessaire dans l'être contingent, l'éternel et absolu dans le relatif et le périssable.

Cette explication si naturelle et si lumineuse, vieille de plus de deux mille ans, Kant ne l'a pas discutée; il n'en paraît même pas soupçonner l'existence. Mais il a préféré ruiner la certitude évidente des premiers principes, plutôt que d'admettre le fait de cette certitude en avouant son ignorance de la manière dont il se produit. C'est toujours la même méthode a priori, qui consiste à nier ou à dénaturer les faits évidents qu'on ne peut expliquer, afin de « n'admettre en son esprit

pmm que des idées claires >. Reconnaissons du moins l'alab^de bime où nous conduirait une telle négation. S'il n'y a plu s aucun principe objectivement ei absolument certain, pas même le principe de contradiction ; si ce principe qiiune même chose ne peut être à la fois niée et affirmée, n'est qu'une forme peut-être illusoire de notre esprit, rien ne peut plus être affirmé ou nié avec certitude, pas même l'existence de nos idées, encore moins leur accord entre elles ; en sorte que ce n'est pas seulement la science des noumènes qui est ruinée, mais encore la science des phénomènes. Cette science que Kant définissait « l'accord de nos idées entre elles », et qu'il avait la prétention d'édifier seule, devient elle-même impossible : c'est le scepticisme complet.

3' ht Parmi ces principes premiers dont nous venons de frincxpe pgygjjfjiqygi' la certltudc objective et absolue, il en tauiaiiu ^g^ ^^ q^i ^ ^^^ pi^g violemment attaqué par nos adversaires, et dont il nous faut surtout prendre la défense d'une manière un peu plus complète, à cause du rôle si important qu'il remplit en théodicée, aussi bien du reste que dans toutes les sciences naturelles. Nous voulons parler du principe de causalité.

Commençons par le formuler nettement et en montrer l'évidence ; nous exposerons ensuite les difficultés auxquelles il a donné lieu.

On peut exprimer le principe de causalité de deux manières : l'une générale, l'autre restreinte. Voici la formule générale :

Fonmiia Tout être a sa raison d'être ; c'est-à-dire que tout être a des principes qui le constituent ce qu'il est, et qui nous l'expliquent. Ainsi tout être a un certain mode d'essence et un certain mode d'existence ; en

fencrule.

l'idée de dieu. — I. EXISTENCE DE DIEU 39

sorte qu'un être sans manière d'être ne serait plus un

être.

Or, laissant de côté le mode d'essence, pour ne considérer que le mode d'existence, nous ajoutons : tout être a sa raison d'être (ou d'exister) en soi ou dans un autre. Ainsi le fils a sa raison d'être en son père, et l'être nécessaire a sa raison en lui-même. Nous ne pouvons, en effet, concevoir que deux modes d'existence : la nécessité ou la contingence ; être p^rso?' ou par un autre. Impossible d'être par rien, ce serait contradictoire, carie néant n'est pas un mode d'être, ni une raison d'être.

Appliquant ce principe général au cas particulier ot. form -u un être a un commencement d'existence, nous trou '*• vous que ce qui commence n'est pas nécessaire puis^ qu'il n'a pas toujours existé ; d'autre part, il n'existe pas par soi, en ce sens qu'il n'a pu se produire luimême ; il est donc par un autre. En d'autres termes :

Tout ce qui commence a une cause.

C'est le principe de causalité proprement dit. Sous cette forme il ne s'applique qu'aux êtres temporels, nés dans le temps ; sous la première au contraire, il s'applique à tous les êtres sans exception. Seraientils éternels, ils doivent avoir leur raison d'être: être par eux-mêmes ou par un autre.

Voici maintenant les difficultés spéciales auxquelles ce principe a donné lieu.

D'abord on a prétendu qu'il n'est pas un principe KS" analytique comme les autres, mais synthétique a priori. —Le jugement analytique est celui dont le prédicat est contenu dans l'essence du sujet (ou de ses relations): il s'obtient par l'analyse des notions; il est nécessaire et universel ; v.g. , le tout est plus grand que la partie. Le jugement synthétique au contraire est celui dont le prédicat n'est pas de l'essence du su-

jet; il lui est ajouté accidentellement; aussi n'est-il jamais nécessaire ni a priori: v. g., Paris existe. Or Kaut a imaginé un jugement mixte, qui serait nécessaireet universel comme le jugement analytique, mais dont le prédicat ne serait pas de l'essence du sujet. D'où le nom de synthétique aj^riori qu'il lui a donné. Qu'est-ce qui produit l'évidence irrésistible des principes analytiques : 2 et 2 font 4 ; le tout est plus grand que la partie, etc. ? C'est que dans ces propositions l'attribut est identique au sujet : 2 + 2 sont identiques à4, ou bien que l'attributest au moins contenu dans le sujet; ainsi l'idée de « plus grand que la partie > est déjà contenue implicitement dans l'idée de totalité, et ma proposition ne fait que rendre ce rapport essentiel plus explicite.

D'après Kant, le principe de causalité n'aurait point ce caractère. L'attribut n'y serait point contenu dans le sujet et l'analyse serait incapable de l'y découvrir. Ainsi lorsque vous dites : toict ce qui commence a une ca^<sg, vous ajoutez gratuitementà l'idée de commencement, une idée toute nouvelle, l'idée de cause, qui n'est nullement contenue dans l'idée de commencement. Or, qui vous force à établir cette union, cette synthèse arbitraire et à lui attribuer un caractère de nécessité ? Puisque ce n'est pas l'évidence analytique, ce ne peut être qu'une tendance aveugle de votre esprit, provenant de sa constitution ou de ses lois. Mais, si les lois a priori de votre esprit vous imposent de tels jugements, il ne s'ensuit nullement que ces lois soient aussi celles des objets; et la certitude objective de ce principe fondamental s'évanouit. ,Se. ^^^^ pourrions répondre en niant de nouveau que l'on puisse conclure légitimement de Vapriorité ou de l'innéité d'une idée ou d'un principe à sa subjectivité. Comme nous l'avons déjà dit, l'hypothèse de

générale.

l'idée de dieu. — I. EXISTENCE DE DIEU 41

la conformité ou de l'harmonie entre les lois de la nature et celles de notre esprit serait bien plus vraisemblable.Toutefois cette solution, qui nous sauve du scepticisme, fonderait la science sur un acte de foi et non sur Véindence : ce qui est un grave défaut pour un système scientifique, et ne nous peut satisfaire.

Allons plus loin, et montrons que l'hypothèse de J^^f^",^« jugements synthétiques a ptHori est inadmissible. En effet, que pourrait produire en moi cette habitude innée dont on me parle ? Cette force aussi aveugle qu'impérieuse pourrait peut-être me contraindre à formuler malgré moi certaines propositions, mais pourrait-elle remplacer l'évidence de l'objet et me faire affirmer que je vois lorsque je ne vois pas; ou me montrer comme évident ce qui ne l'est pas ?

Il est clair que non. Je ne puis me mentir à moimême. Or, lorsque j'affirme que tout être a sa raison d'être, ou que tout être qui n'a pas sa raison d'être en soi l'a dans un autre, j'obéis non pas aune impulsion subjective, aveugle, mais à une persuasion irrésistible provoquée par l'évidence même de la vérité. Si j'affirme la nécessité d'un tel rapport, c'est que j'en ai l'intuition, et si j'en ai l'intuition, c'est qu'il existe, car je ne saurais avoir l'intuition du néant. Ainsi, quoiqu'on fasse, si j'affirme évident le principe de causalité, c'est parce qu'il doit m'apparaître évident et que sa contradictoire me paraît impossible. Tout doit fatalement se ramènera l'évidence analytique, et le jugement synthétique par lequel j'affirmerai à moimême une évidence sans la percevoir, serait un acte contre nature, car il consisterait à voir ce qu'on ne voit pas.

D'où vient donc la difficulté qu'on éprouve à mon- d-où trer que le principe de causante est vraiment analy- dimcuiié. tique, ou si l'on veut, à montrer la liaison immédiate

entre le sujet et le prédicat qu'il renferme? Cela vient, en grande partie au moins, de ce que les formules vulgaires de ce principe sur lesquelles porte notre analyse, ne sont pas les formules les plus simples, mais des formules complexes ou dérivées, qui dissimulent cette liaison immédiate au lieu de l'exprimer, et sous-entendent presque toujours un moyen terme. Mais nous sommes tellement familiarisés avec un principe si élémentaire, que, grâce à une longue habitude fruit de l'éducation et même, — comme S. Thomas l'a montré (1) loîigtemps avant Kant, — fruit de nos dispositions mentales héréditaires, développées par nos ancêtres, nous le reconnaissons sans peine sous quelque déguisement qu'il se présente à nos yeux. Il a beau se dissimuler sous des formes empruntées, nous disons quand même : c'est lui !

Mais si nous examinions ce même principe de causalité dans sa forme primitive la plus simple, notre appréciation serait plus sûre et plus exacte. AnaUse Prcnous d'aboi'd la formule générale que nous avons

de 1.1 {" ^ ■"•

formule, proposéc i Tout ce qui est a sa raison d'être ; tov.t ce qui est est par soi ou par un autre. N'est-il pas évident qu'il suffit d'analyser la notion d'être et de non-être, en la comparant avec elle-même, pour voir qu'un être qui n'aurait pas sa raison d'être (un mode d'essence et mode d'existence) ne serait pas, car il serait un être privé d'être? N'est-il pasévidentqu'il ne peut avoir sa raison d'exister qu'en lui-même ou dans un autre ? S'il est par lui-même, il est être premier ; s'il est par un autre, il est être dérivé, second ; mais il est impossible qu'il ne soit ni premier ni dérivé, car encore une fois un tel être serait privé d'être.

(1) Sur les habitudes intellectuelles innées voir S. Thomas, la lire, q, 91. a. 2, c> — la Une, q. 01, a. 3, c ; — 2a lise, q. 5, a. 4, ad 3. et q. 8, a. 1, ad 4 ; et q. 47, a. 6, c ; — De veril., q. 11, a. 1, c ; Ibid., ad I8,el ad 17. — Cf. Aristote, Pfiys., MI. c. 1, lin.

l'idée de dieu. — I. EXISTENCE DE DIEU 43

La seconde formule : tout ce qui commence a une Analyse cause, découle de la même analyse (1). (^.ar ce qui formule, commencen'étant pas nécessaire est donc contingent ; n'étant pas par soi, il est donc par un autre. A moins de dire qu'il est par rien, et de chercher sa raison d'être dans le néant ; mais le néant n'est pas une raisond'être, ni une explication de l'être, puisqu'il n'est rien. Il faut donc que tout ce qui commence à être soit précédé par un autre être, qui le contienne en puissance et le produise en acte, en un mot, qu'il ait une cause.

Sans doute, ce rapport de causalité, ou de raison suffisante est un élément nouveau qui ajoute quelque chose à la notion d'être analysée séparément ; mais cela est commun à tous les jugements analytiques qui ne sont pas une pure tautologie. Le principe de contradiction lui-même ajoute à la notion d'être un rapport nécessaire, celui d'identité dans le même temps, rapport que Panalyse de cette notion séparée de toute comparaison avec elle-même ou avec le néant, n'aurait jamais produit, mais qui jaillit spontanément dès que la comparaison est établie. Aussi doit-on définir le jugement analytique : celui dont le prédicat est contenu dans l'essence du sujet, considéré soit en luimême soit en ses relations essentielles.

Le principe de causalité est donc le fruit spontané de l'évidence analytique, au même titre que celui d'identité ou de contradiction.

(1) U est donc impossible, comme le voudraient quelques sophistes contemporains, de séparer ces deux principes : d'accepter le second (tout ce qui commence a une cause) et rejeter le premier {tout ce qui est a sa raison d'être). Si une chose peut être sans avoir de raison d'être, elle pourrait tout aussi bien commencer sans avoir de cause. La cause n'est nécessaire à ce qui commence, que parce quelle est sa raison d'être.

.44 ÉTUIJES PUlLOSOPHigULS

Anniyse Voîci iiHe autrG démonstration de la même thèse à (aruluie* l'usage de ceux qui aimeraient mieux exprimer le principe de causalité par la formule si familière à Aristote : Tout ce qui passe de la puissance à l'acte est mû par un autre ou par une autre partie de lui-même ; quidquid movetur ah alio movetur {mit ab alia parte sui ipsius). D'abord il est clair que tout mouvement a un moteur. L'idée de moteur se trouve nécessairement contenue dans l'idée de mouvement, comme l'idée d'agent dans celle d'action, et l'on ne peut pas plus concevoir un mouvement sans moteur qu'une action sans agent.

Poursuivons notre analyse et nous verrons en outre que le moteur et le mobile sont toujours distincts l'un de l'autre. En effet le moteur est en acte, le mobile n'est qu'en puissance, puisque le mouvement est précisément le passage de la puissance à l'acte. Or il serait contradictoire que le même fût à la fois en acte et en puissance sous le même rapport. Le moteur et le mobile sont donc réellement distincts. Lors même qu'un être se meut lui-même, nous devons trouver en lui une partie qui meut, et une partie qui est mue : cela est facile à démontrer pour toutes ncs machines, même pour les machines vivantes, et jusque dans notre âme, nous retrouvons diverses facultés qui agissent l'une sur l'autre, et dont l'une peut être en acte de mouvoir tandis que l'autre est en puissance d'être mue. L'axiome d'Aristote devient ainsi d'une évidence complète et saisissante :

Quidquid movetur ab alio movetur.

Un mouvement sans moteur est contradictoire;

Un moteur et un mobile identiques seraient une seconde contradiction.

l'idée de dieu. — I. EXISTENCE DE DIEU 45

Mais puisque le mouvement, au sens aristotélique, j^JJfJ^'/. est au. passige de la puissance à l'acte, ce que nous formule, appelons aujourd'hui du nom plus général de changement, nous ^^onvonsa-insi traduire la même formule: tout ce qui change, change par un autre, ou rien ne change tout seul. En effet, en vertu du principe d'identité d'un être avec lui-même, jamais un être ne peut devenir un autre être, par lui-même et sans le concours d'un autre (ou d'une autre partie de luimême). Ainsi jamais j(^ro ne pourra devenir égal kun, ni î*n devenir égal à j^ro, sans l'intervention d'une addition ou d'une soustraction étrangère (0 -f- 1=1) (1 — 1 =0). De même,jamais ce qui n'est encore qu'idéal, ou zéro d'existence, ne pourra devenir réel, par lui-même et sans l'intervention d'un agent étranger. Le nier ce serait supposer qu'une chose puisse, par elle-même, cesser d'être identique à elle-même : ce serait nier le principe d'identité. En sorte que le principe de causalité n'est autre chose que l'application du principe d'identité à l'être considéré, non pas hors du temps et d'une manière abstraite, mais dans la série successive destemps. Rien ne change tout seul: l'expérience le prouve et la raison le démontre par la méthode analytique (1).

Nous avons donc retrouvé les formules primitives Autres les plus élémentaires elles plus lumineuses ; il nous dTf.'c-* reste à critiquer les formules défectueuses, ou sophis- "*"**** tiques.

Parmi les premières, nous nous contenterons de signaler la formule courante d'une banalité proverbiale : Tout effet a une cause. Cette formule n'est

(1) Cf. Revue Thotniste, nov. 1897, p. 598, Pi-incipe de cansnlilâ

UiU.

46 ÉTUDES l'HlLOSOPHIOUES

qu'une tautologie manifeste, qui ne dit rien. Il nous imiiorte peu de savoir que tout eliet a une cause ; ce qu'il faudrait nous prouver c'est que tout ce qui change, ou tout ce qui commence, est réellement un effet; car si ce n'est pas un effet, il pourrait y avoir des changements ou des commencements sans cause, et le principe de causalité serait ruiné. Formule Mais volcl une formule encore plus gravement indesTarl sufflsaute que nous retrouvons sous la plume de Sluart Mill (1), d'Hume (2) et de la plupart des positivistes : Tout phénomène ^à\s%\\i-\\s, aun antécédent. Ils substituent ainsi à l'idée de causalité celle de succession qui est bien diflférente. Toute causalité sans doute implique succession, mais toute succession n'implique pas causalité. Le jour succède à la nuit et la nuit au jour, sans que le jour soit produit par la nuit ou réciproquement. Tandis qu'entre la lumière, la chaleur, le mouvement, la science a découvert un véritable lien de causalité : l'un produit l'autre.

En outre, la cause réduite à n'être plus qu'un simple antécédent, a perdu toute sa raison d'être. Quelle nécessité qu'un phénomène ait un antécédent, si cet antécédent ne le produit plus ou ne concourt plus à sa production ? Aucune évidemment. Si le fils n'est plus produit par son père, je ne vois plus la nécessité que l'idée de fils implique celle de père. De même, je ne vois plus la nécessité que telle espèce d'effets soit liée à telle espèce de causes. Désormais tout pourrait être lié à tout, et l'on n'aurait plus raison de se moquer des pratiques les plus superstitieuses. Par exemple, impossible de démontrer que des grenouilles ne pourraient pas naître d'un tas de vieux chiffons piles dans un pot, comme on le croyait au

(1) Sluart Mill, Logique, I. III, c. 5. •3) Hume, 7« Essai sxir VEnlendement humain.

l'idée de dieu. 1 EXISTENCE DE DIEU 47

moyen âge. Du même coup, la notion des lois qui re» lient les phénomènes se trouve ruinée. Qu'est-ce en effet qu'une loi sinon la manière générale dont une cause produit s on effet ? iMais si le fils n'est plus produit par son père, les lois de la génération deviennent un non-sens. Les lois considérées hors des agents et de leur manière d'agir, ne sont plus qu'une abstraction in capable de produire aucun effet réel ; incapables de remplacer les causes efficientes, c'està-dire de relier les phénomènes à leurs antécédents.

A insi défiguré, je ne m'étonne plus que le principe de causalité ait perdu, aux yeux des philosophes, cette évidence analytique que le plus simple examen nous y avait fait découvrir.

Une autre formule du principe de causalité, encore Fo^m le

1^ 1^ 'de Kait.

plus mauvaise et plus dangereuse, et que nous devons signaler en terin inant, est celle qui a été fréquemment employée par Kant : Tout phénomène a un autre phénomène ijour cause. Cette formule n'exprime pas seulement que tout phénomène aune cause, — ce que nous accordons volontiers, — mais elle ajoute que toute cause est elle-même un phénomène, c'està-dire un effet produit par une autre cause. Or cette addition est pour le moins gratuite ; l'idée de cause n'impliquant nullement d'être causé ou d'être effet. Bien plus, elle est complètement fausse. Non seulement la cause, pour être cause n'a nul besoin d'être causée, mais elle n'est complètement explicative ou raison dernière des choses que lorsqu'elle est purement cause et nullement effet. Vous expliquerez complètement l'effet A par la cause B, si A a toute sa raison d'être en B, mais si B lui-même a sa raison d'être en G, il serait faux de dire que A dépende uniquement de B, puisqu'il dépendrait aussi indirectement de G. Votre première explication sera donc

48 ÉTUDES PUILOSOPUIQUES

insiiilisante, et elle demenreia incomplète tant que vous n'aurez pas trouvé la véritable cause totale, la cause dernière d'où toutes les autres découlent, celle qui se suffit à elle-même, parce quelle n'est point causée.

N^-«««tfi Si donc, pour trouver l'explication complète d'un

d'une „ . 1 . • 1 1-11

>i"=e ellet, nous remontons la série des causes partiellesqui

première» , . . , . ...

1 ont produit, jusquaccque nous arrivions a une cause complète qui, n'ayant pas été causée, a sa raison d'être en elle-même ; par exemple, si nous remontons du fils au père, puis au grand-père, puis au bisaïeul, puis au trisaïeul, et tiiiissuiis par nous arrêter à un premier être directement produit par une cause suprême non produite et se suffisant à elle-même, nous nous arrêtons ainsi, non pas par lassitude ou parce que notre infirmité mentale imposerait un terme arbitraire à notre régression, — comme l'a imaginé Kant, — mais en vertu d'une loi parfaitement intelligible de notre esprit, qui nous montre que tout ce qui arrive doit avoir sa raison d'être suffisante et complète, et qui nous pousse à chercher cette raison complète, en remontant des causes partielles ou dérivées, jusqu'à la cause première et définitive. Là notre esprit s'arrête satisfait: 'Ava/x)î (Tr>7vai. Mais tant que cette CMUse n'est pas découverte, notre esprit persiste à en affirmer l'existence, et à nous pousser à sa recherche. C'est ce noble tourment de l'esprit de l'homme vers l'infini qui a enfanté les sciences, qui les a dirij^ées dans leurs merveilleuses découvertes, et les a toutes couronnées par la science des sciences: celle de lEtre suprême, iippo-:- El d'ailleurs que serait une série régressive de terdune mes se produisant ou se conditionnant a 1 intini, sinon kdîil-. une conception contradictoire ? D'abord une série numérique soit infinie, suit indéfinie répugne ; l'indéfini

l'idée de dieu. — I. EXISTENCE DE DIEU 49

est idéal, il ne peut être réel; l'infini numérique serait un nombre pair ou impair, et ne serait plus infini. On a essayé, il est vrai, de soutenir que cette collection infinie d'unités ne serait plus un nombre ; mais cette subtilité n'est que vaine et puérile. Une collection d'unités est toujours un nombre, à moins de dire que ces unités sont en nombre tel qu'elles ne sont plus un nombre !!

Enfin, accorderions-nous la possibilité d'une série infinie de causes secondes, cela ne supprijuerait nullement la nécessi té d'unecause première, sans laquelle les causes secondes deviendraient sans raison d'être et inintelligibles. Chacune d'elles n'ayant, par hypothèse, qu'une causalité dérivée et contingente, il répugnerait que leur ensemble constituât une causalité nécessaire et non dérivée. Aucun des termes n'ayant pu fournir la raison suffisante des autres termes, leur ensemble ne le pourra pas davantage. Concluons donc, contrairement à la formule de Kant, que non seulement tout ce qui commence aune cause, mais encore doit avoir une cause non causée, une cause première, car elle seule est une raison d'être suffisante et complète.

La valeur du principe de causalité étant prouvée et con^é. reconnue, nous aurons désormais le droit d'en faire ''"dT' la base de toutes nos démonstrations de l'exstence de p"""''®' Dieu . Des etïets constatés nous remonterons siîrement à leurs causes et jusqu'à leur cause première d'après le procédé inductif appliqué dans toutes les sciences de la nature. Et ce n'est pas seulement d'une manière plus ou moins hypothétique ou conjecturale que nous conclurons des effets à leur cause, mais d'une manière absolument certaine.

L'iDaE DE DIEU 4

60 ÉTUDFS PeiLOSOPUIOL'ES

M.ihode Nous éviterons ainsi, à la suite d'Aristote et de S. Thomas, les critiques si justes, adressées si souvent à la méthode purement déductive ou géométrique de Descartes. Kn mathémati({ae, j'analyse un concept et j'en déduis par voie d'identité tout ce qu'il renferme. Mais, comme ce concept est purement idéal, n'exprimant que des possibilités, les conclusions demeurent toujours pareillement idéales, sans nous permettre d'entrer dans le monde des réalités : cela suffit au géomètre.

Méthode Kn théodicée, au contraire, la déduction par voie n uctive. (j'j(]gjjjjj^ seraitinsuffisante.On ne déduit Dieu ni d'un fait, ni d'une idée claire, serait-elle innée. Mais, si je passe d'un fait réel à l'affirmation d'une cause, mon induction légitime me découvre une cause réelle, car une cause idéale serait incapable d'expliquer un effet réel. Et non seulement l'induction me permet d'affirmer l'existence d'une cause réelle quelconque, mais encore d'une cause réelle 5i</'^5fm^^ à expliquer l'effet. Par conséquent, si je prouve que le nécessaire peut seul expliquer le contingent, que le parfait et l'inlini peuvent seuls expliquer le fini et l'imparfait, j'aurais droit de conclure avec certitude de l'existence des êtres contingents et imparfaits à l'existence d'un Être nécessaire et parfait. De même, si je prouve que la matière ne peut se mouvoir elle-même, j'aurai droit de conclure de l'existence de ses mouvements à l'existence d'un moteur étranger.

Méthode Quelquefois, il est vrai, l'induction pourra être plus thèiiqu'e. laborieuse. Après l'examen de certains faits tels que l'ordre du monde, l'existence d'une cause ordotmatrice pourra être certaine, tout en nous laissant hésiter sur sa nature. Ouelle est cette cause? est-elle une intelligtuice ordonnatrice suprême? C'est alors (jue nous aurons recours à la voie scientifique de l'hypothèse. Eu

l'idée de dieu. — I. EXISTENCE DE DTEU 51

présence de l'hypothèse finaliste, nous mettrons les hypothèses antitinalistes: le hasard, le mécanisme, révolution, etc. ; et si nous parvenons à démontrer que l'un des termes du dilemme est seul possible ou pleinement explicatif^ tandis que l'autre est ouvertement impossible ou insuffisant, nous aurons assuré la certitude du premier terme par l'exclusion du second. La méthode hypothétique peut donc nous conduire à la certitude en théodicée, comme elle y conduit dans toutes les sciences, alors même que l'objet à démontrer est insaisissable aux sens, inaccessible à nos télescopes, et que par suite la vérification directe est impossible.

On voit par là quelle grave exagération commettent ceux qui s'en vont répétant que la voie hypothétique ne conduit jamais qu'à des probabilités et des conjectures, ou qui voudraient soumettre exclusivement à cette méthode tous les problèmes de science.

La méthode inductive elle-même, malgré ses avan- Méthode tages sur la méthode déductive, ne doit pas être ex- synthét^i clusive. Après avoir prouvé, par exemple, l'existence d'un Être parfait, pourquoi me serait-il interdit de déduire de ce concept de perfection, tous les attributs de cet être parfait? Ces deux méthodes s'allient donc à merveille et se complètent l'une l'autre, ou plutôt elles ne sont que les deux organes d'une seule méthode analytico-synthétique, qui a l'induction pour base et la déduction pour couronnement.

La vraie méthode de découvertes en théodicée est donc trouvée, et nous montrerons bientôt les résultats rigoureux et précis qu'elle a donnés, lorsqu'elle a été mise en œuvre par des génies delà trempe d'Aristoto et de S. Thomas.

iique.

II Jusqu'à présent nous n'avons discuté que les pré-

Œr tentions des sceptiques modernes, mais ils ne sont

Us.

pas nos seuls adversaires.

Trois Ici nous nous trouvons en présence d'un nouveau ^'de"*' groupe de philosophes qui, après avoir fait cause commune avec les sceptiques, après avoir me comme eux la puissance de la raison humaine à prouver l'existence de Dieu, croient pouvoir y suppléer par un acte de foi, et échapper ainsi pratiquement aux conséquences désastreuses de leurs théories. Ceux qui recourent à un acte de foi surnaturelle en la révélation sont les fidéistes proprement dits ; ceux qui se contentent d'un acte de foi dans les traditions unanimes de tous les peuples, ont été nommés traditionalistes; enfin ceux qui recourent à un acte de foi individuel, en la raison pratique, c'est-à-dire dans la loi morale qu'impose à chacun sa propre conscience, et par conséquent dans l'existence d'un juge suprême, que cette loi suppose comme postulat, s'appellent les criticistes. Mais tous pourraient être appelés fidéistes dans le sens large de ce mot. puisqu'ils attribuent à la foi une vertu supérieure, capable de suppléer à l'impuissance de la raison.

La foi en II cst facilc de montrer le vice général de tous ces î-tion. systèmes. Que la révélation divine et les traditions des peuples, transmises par l'éducation de la famille ou de l'école, soient d'un secours puissant et moralement nécessaire pour faciliter surtout aux masses populaires la connaissance prompte, certaine et sans mélange d'erreur, des vérités les plus élémentaires sur Dieu et la loi morale, nous sommes les premiers à le reconnaître, et à proclamer que la raison individuelle, privée de ce magistère et livrée à ses seules lumières, demeurerait le plus souvent dans une ignorance grossière, ou tomberait dans des erreurs monstrueuses,

l'idée de dieu. — I. EXISTENCE DE DIEU 53

comme l'histoire ne l'atteste que trop. Mais il y a loin de là à conclure, avec les fidéistes ou les traditionalistes, à l'incapacité radicale de la raison individuelle. Avant de croire à la révélation et au miracle, il faut déjà savoir que Dieu existe. Ce n'est donc pas la foi qui nous découvre l'existence de Dieu, mais plutôt l'existence de Dieu et de ses infinies perfections qui nous conduit à admettre que Dieu peut nous parler, et que, s'il nous parle, nous devons ajouter foi à sa parole. C'est donc la raison naturelle qui, en nous démontran' les motifs de crédibilité, est le premier fondement de la foi ; si ce fondement était ruineux, comme le disent les sceptiques, l'édifice de la foi croulerait en même temps que celui de la raison.

Non seulement la raison est le fondement de la foi La m révélée, mais encore celui de la foi naturelle auxtra- tradiuoa. ditions des peuples. La valeur de ce consentement universel repose, en etfet, soit sur une révélation primitive, et dans ce cas nous retombons dans l'hypothèse précédente ; soit sur le développement naturel de l'intelligence humaine, qui doit pleinement se manifester dans l'ensemble, alors même que certains individus resteraient ignorants. Mais cette foi dans l'esprit humain considéré collectivement, suppose la valeur radicale des raisons individuelles, capables de se développer dans certains milieux et sous certaines conditions ; elle est donc incompatible avec la proies sion de scepticisme. En outre, il faudrait accorder au moins à la raison personnelle assez de lumière pour savoir avec certitude que l'autorité divine ou humaine qu'on nous allègue, — Dieu ou le genre humain, — existent réellement, que leur parole s'impose à notre foi, et qu'enfin ils ont clairement parlé dans tel ou tel cas. Sans cela notre foi ne serait plus raisonnable.

Ruiner la raison individuelle, pour mieux asseoir

54 ÉTUDES PHILOSOPHTQUES

la tradition naturelle ou suinatuielle, est donc une aberration singulière, qui renverse toute logique et met tout au rebours, et que l'Église gardienne de la foi et des traditions a eu mille fois raison de condamner, depuis le XIV® siècle où elle apparut pour la première fois avec Occam et l'École nominaliste, jusqu'à ce XIX* où nous avons vu Lamennais et les traditionalistes essayer, un instant mais en vain, de relever le drapeau de ce dogmatisme outré. Grise aussi éphémère d'ailleurs qu'elle avait été bruyante, car lorsque le concile du Vatican éleva contre eux sa grande voix, ils n'étaient déjà plus I (1). Lafoien u^ peu luolns éphémère assurément, mais non

la raison ^ ^

pratique, molns chimériquc, fut la tentative de Kant d'édifier sur les ruines de la raison pure la foi en la raison pratique, et de fonder la croyance en Dieu et la morale, c'est-à-dire le dogmatisme pratique, sur le scepticisme théorique. Après avoir accordé aux sceptiques que la raison pure n'atteint que des phénomènes ou des apparences, et que les réalités ou nouménes, c'està-dire les substances et les causes, par conséquent l'existence de Dieu et du monde, voire même notre propre existence substantielle, étaient hors de notre portée et inconnaissables ; après avoir nié le fameux «je pense, donc je suis >, que Descartes avait cru opposer, comme une barrière infranchissable, au scepticisme le plus hardi, voici que le philosophe de Kœnigsberg recule etfrayé devant lantde ruines et cherche quelque expédient capable de les relever.

(1) « Hoc quoque perpetuus Ecclesise catholicae consensus tenuit et docet duplict^ni esse ordineni co^^iiitionis, non soluni principio sed objecio oliain distiiictiun. .. quia in ultero naturali ratione, in allero fide divina,coj^Mioscimus. » (Sess. III, Defide,c. IV.) « Si quis dixerit, Deuni iiiiuin et veruni, Creatoreni et Dominuni nostriim. per ea quae facta siiiil, naturali ralionis huni;in?p luniine, certo coirnosci non pcsse aualhema sit. » Consl. De fide calh., can. 1, De révélai.

l'idée de dieu. — I. EXISTENCE DE DIEU 55

Kant découvre d'abord dans la conscience humaine l 'imn^. la loi du devoir, loi qu on ne discute point, ait-il, pas is^riHue. plus qu'on ne la prouve. « Mettre en doute le devoir c'est déjà contrevenir au devoir ! » Son commandement n'est pas conditionnel, mais absolu. Elle ne dit pas : Fais ton devoir, si le législateur moral existe, si l'ordre du monde est bon ; mais simplement : Fais ton devoir ! D'où le nom d'impératif catégorique qu'on lui a donné. Dès que l'homme prend conscience du devoir, il se sent en etlet obligé, sans que cette obligation soit subordonnée à aucune condition extérieure. La volonté pose donc elle-même le devoir et se l'impose ; elle est autonome ; mais pour que la volonté soit autonome il faut qu'elle soit libre, car si elle ne l'était pas, le devoir ne dépendrait plus de la volonté mais de conditions extérieures ou étrangères ; il ne serait donc plus catégorique, mais conditionnel. Nous pouvons donc affirmer l'existence delà liberté humaine ; de même nous pouvons affirmer l'existence de l'âme et d'une âme immortelle, ainsi que l'existence d'un Dieu juste et rémunérateur. En ell'et la loi morale exige que toute justice soit accomplie, que le bonheur récompense la vertu, ce qui ne peut être obtenu sans la survivance d'une âme immortelle et sans l'existence de Dieu. Ainsi la liberté, l'âme, l'immortalité, Dieu, deviennent les postulats nécessaires de la loi du devoir, et nous pouvons désormais sortir du doute où nous avait laissés à leur sujet la critique de la raison pure.

Voilà certes de beaux raisonnements, qui prouvent aéponsa l'élévation et la noblesse d'une âme que le scepticisme "'^"*"''" complet ne satisfera jamais. Sont-ils une preuve d'esprit philosophi({ue et de logique ? Nous en doutons beaucoup. Car tous ces raisonnements si subtils, et sur certains points si discutables, — mais que

56 ÉTUDES rniLOSOPHIQUES

nous croyons inntile de discuter ici, — ne sont-ils pas édifiés à l'aide de cette faculté, de cette raison pure, dont on a proclamé l'impuissance objective à atteindre ce qui est, et qui fourmille d'illusions parce qu'elle ne perçoit que des phénomènes subjectifs et des apparences? (Jiii Oie prouve que la nécessité de ces postulats n'est pas une nécessité purement logique et subjective ? Allons plus loin :

Qui me prouve que cette loi du devoir n'est pas ellemême une illusion comme les autres lois psychologiques ? qui me prouve que je dois sacrifier à cette tendance instinctive qui me porte au devoir, d'autres tendances non moins puissantes de ma nature, et souvent contraires au devoir, qui m'«ntraînent à rechercher mes intérêts ou mes plaisirs ? Avant d'imposer cet instinct du devoir à ma raison, montrezmoi donc qu'il est raisonnable; carie premier devoir de l'homme est d'être raisonnable et de se demander la raison des actes qu'on lui propose. Mais le devoir ne peut pas se justifier à mes yeux sans considérations métaphysiques, c'est-à-dire sans l'exercice de cette même raison que vous avez proscrite.

Kant a-t-il compris la force de cette objection lorsqu'il avouait que « la foi est libre... mais qu'on n'y peut forcer aucun autre par des raisons >? (1). Je réponds que si la foi au devoir est libre, le devoir n'est plus une loi qui s'impose, et que la foi au devoir doit au contraire être justifiée par des raisons qui s'imposent, sans cela elle serait déraisonnable et ne devrait s'imposer à personne.

On le voit clairement, la ruine de la raison pure entraine après elle la ruine de la raison pratitjue. Comment croire d'ailleurs à cette difierence énorme,

(1) Kant, Logique lutrod. IX.

l'idée de dieu. — I. EXISTENCE DE DIEU 57

à cet abîme que Kaiit veut établir entre ces deux facultés ou plutôt entre ces deux fonctions de la même faculté ? N'est-ce pas la même raison qui découvre les lois de la pensée pure et les lois de la volonté, les règles delà logique et celles de la morale : qui s'exerce en un mot, dans le domaine tantôt de la spéculation et tantôt de la pratique? Or, si elle est impuissante à atteindre Dieu comme l'Être des êtres, principe et fin des lois qui gouvernent le monde physique, on ne comprend plus qu'elle puisse l'atteindre comme principe ou fin des lois morales qui régissent nos consciences et comme Juge suprême. Il y a là une contradiction flagrante, ou il n'y en a nulle part. Il fautdonc nous défier de la raison tout entière ou bien nous fier entièrement à elle, lorsqu'elle s'exerce dans les conditions normales : on ne fera jamais sa part au scepticisme.

De ces tentatives malheureuses de Kant, des tradi- conciutionalistes et des fidéistes, nous devons conclure que ^'°°' le scepticisme, soit idéaliste, soit empirique, en niant les premiers principes de la raison humaine, aboutit à la négation de Dieu, fatalement et sans espoir d'y revenir par un autre chemin, et que réciproquement Ton ne peut refuser à la raison la puissance de s'élever à Dieu et de prouver son existence, sans attaquer la raison elle-même jusque dans ses fondements. En ruinant la théodicée par la base, on ruine en même temps toute connaissance par les causes, et toute certitude scientifique. Et comment s'étonner de cette alternative où se trouve l'esprit humain, — ou de croire que la raison est capable de connaître l'existence des causes et de la cause première qui est Dieu, ou bien qu'elle est incapable de rien connaître scientifiquement, pas même sa propre existence substantielle, —

lorsqu on se rappelle que ces idées d'être, de substance, de cause en général, de cause première, d'être nécessaire, et par conséquent le désir inné et le besoin de les connaître, sont comme le fond indestructible de la raison humaine et le patrimoine commun de toutes les intelligences ? Impossible de n'accepter qu'une partie de la raison humaine, et d'en répudier l'autre partie ; de rejeter la nécessité d'une cause première, raison dernière de toute chose, et de croire encore aux principes de causalité ou de raison suffisante ; impossible de faire un choix parmi les évidences ; il faut les admettre ou les rejeter toutes. Tant est grande la dépendance absolue de la raison à l'égard de l'intelligence divine ; elle ne peut la nier sans se nier ellemême ; elle ne peut fermer les yeux à cette lumière d'en haut « qui illumine tout homme venant en ce monde », sans s'égarer en pleines ténèbres, ou sans se condamner à une contradiction perpétuelle !

Mais n'empiétons pas sur les démonstrations qui vont être l'objet des chapitres suivants : il nous suffit ici d'avoir refuté tous les prétextes allégués i>ar les incrédules pour montrer l'impuissance de la raison à prouver l'existence de Dieu. Cette prétendue inii)uissance entraînerait la ruine totale de la raison et de toute science ; elle nous conduirait à cet abîme du scepticisme absolu, qui est sans fond et sans issue, malgré tous les efforts des fidéistes, des traditionalistes etdesKantistes.à nous en tirer par des voies indirectes ou des artifices plus ou moins ingénieux, que la logique la plus élémentaire a CQudamués,

Les preuves de l'existenoe de Bleu.