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l'idée de dieu. — I. EXISTENCE DE DIEU Soi

pressentiment de sa fin prochaine. Pendant sa conférence, sa voix prit tout à coup une expression de tristesse religieuse qui émut profondément ceux qui l'écoutaient. Il mourut en effet cinq jours après, à l'âge de 65 ans.

Agassiz, le célèbre naturaliste suisse, que nous Agaesii. avons déjà cité plusieurs fois, termine ainsi son grand ouvrage : < La combinaison de tant de conceptions profondes, non seulement manifeste l'intelligence, mais elle prouve la préméditation, la sagesse, la grandeur, l'omniscience, la providence. Tous ces faits et leur enchaînement naturel proclament le seul Dieu que l'homme puisse connaître, adorer, aimer » (1).

Latreille, le fondateur de l'entomologie, n'était pas Laireiiic moins ravi d'admiration devant les merveilles que l'étude des insectes lui découvrait. « Pourquoi, s'écriait-il, craindrions-nous de trop louer les ouvrages de l'Êti-e suprême?... Ce sont là des ouvrages qui ne donnent point de prise à une critique raisonnable et où il n'y a qu'à admirer y> (2)

Et Milne-Edwards concluait : « On doit s'étonner Miine-

EdwarJ}.

qu'en présence de faits tellement significatifs et tellement nombreux, il puisse encore se trouver des hommes qui viennent nous dii-e que toutes les merveilles de la nature (vivante) sont de purs effets du hasard, ou bien des conséquences forcées des propriétés générales de la matière, de cette matière qui forme la substance du bois ou de la pierre... Ces vaines hypothèses, ou plutôt ces aberrations de l'esprit, que Ton désigne parfois sous le nom de science positive, sont repoussées par la vraie science » (3).

Lamarck, le vrai père du transformisme, ne se Lamarck.

^ Darwin.

1) Agassiz, De l'espèce et de la classification en zoologie, fin.

(2) Latreille, Cours d'entomologie, p. 26(3 et suiv.

(3) Milne-Edwards, Revue des quest. scientif., avril 1883, p. 386.

I»'l.LE DE DIEU n

croyait pas dispensé d'admettre Dieu, cause première de l'évolution. Il le proclame dans plusieurs endroits de ses écrits : « La nature est un pouvoir limité, en quelque sorte aveugle ; ce pouvoir n'existe que par la volonté d'une puissance supérieure et sans borne... Toute notre admiration et notre vénération doivent' se reporter sur son sublime Auteur )» (1).

D'autres pères du transformisme, tels que Wallace et Darwin lui-même, admettaient aussi une cause première, intelligente et directrice. Celui-ci dans sa première édition de l'Origine des espèces, s eifovqa'û de rassurer les consciences religieuses (2), et ce n'est que plus tard que des opinions anti-philosophiques et irréligieuses ont essayé de se greiïer sur l'hypothèse darwinienne.

*Hifaîr Etienne Geoffroy St-Hilaire, en 1836, ouvrait son cours par la défense de la Genèse, et publiait une brochure intitulée; « Eclatante manifestation de l'Esprit de Dieu, dans les phénomènes de l'Univers », où il appelle l'athéisme « la plus monstrueuse des opinions >. Gruveilhier, le plus grand anatomiste du siècle, écrivait au début de son Anatomie pathologique : « Un livre d'anatomie est le plus bel hymne qu'il ait été donné à l'homme de chanter à l'honneur du Créateur ! »

wuru. Wnrtz, doyen de la faculté de médecine de Paris.

(1) Lamarck, Histoire des animaux sans vertèbres, t. I, p. 2I'i, 311, 322 etc. ; ces passagesont été depuis supprimés par un misérable éditeur de ses œuvres.

("2^ « 11 y a une certaine grandeur à considérer la vie avec toutes ses propriétés comme ayantété primitivement do/i«<?e par le Créateur, à un petit nombre de formes ou même à une forme unique, et à penser qu'un commencement si simple donnait et donne encore naissance, par voie d'évolution, à une série infinie de formes si belles et si admirables. > Darwin, Origine des espèces. — Sur les croyances reli;;ieuses de Ch. Darwin, voyez l'ouvrage de son fils Fran(;ois : La vie et la corrtspottdancede Ch. Darwin, traduit pardeVarigny (1888).

Cruvei hier.

proclamait que<( les choses n'ont pas en elles-mêmes leur raison d'être, leur support et leur origine, qu'il faut les subordonner à une Cause première, unique, universelle, Dieu ! (1) >.

L'illustre M. Chevreul ne craignait pas de faire ^J.«;;;7j; sa profession de foi à l'Académie des sciences dans la séance du 31 août 1874, et de se dire chrétien.

Enfin, il nous faudrait un volume entier pour réunir les nombreux témoignages de Haûy, le créateur de la cristallographie, de Quatrefages, des deux Brongnart, de Blainville, de Van Benéden,d'Oswald Heer, de l'amiral Jurien de la Gravière, d'Elie de Beaumont, de Pasteur et des autres spiritualistes qui ont illustré les sciences naturelles, ou qui après avoir professé le matérialisme, comme Broussais (2), ont reconnu leur erreur et rendu hommage à la foi.

Ceux que nous venons d'énumérer suffisent ample "^"j^^'* ment à prouver que tous les fondateurs de la science moderne, et les principaux initiateurs de son développement contemporain, ont été théistes de la manière la plus décidée, et que la croyance en Dieu a été pour eux soit le résultat de la contemplation des merveilles de la création, soit le principe directeur de leurs recherches et d'une foule de découvertes scientifiques. La plupart de ces savants auraient été fort surpris d'entendre dire que la première condition d'une science sérieuse, est de rompre avec l'idée de Dieu, alors quecetteidée est, de faiit, T alpha et L'oméga^ le commencement et le terme de toute science véri-

(1) Wurtz, Revue des quest. scientif., juillet 1885, p. 127.

(•^) En 18il, à l'occasion d'un procès entre héritiers, on publia partout ces paroles de rétractation qu'il avait écrites : « A mes amis, à mes seuls amis : développement de mon opinion et expression de ma foi. Je sens comme beaucoup d'autres, qu'une Intelligence a tout ordonné... je reste avec le sentiment d'une Intelligence coordinatrice, que je n'ose appeler créatrice, quoiqu'elle doive l'être. »

260 ÉTUDES pniLOSOPDiouns

table. Craindre que l'idée de Dieu n'arrête le progrès de l'esprit humain ; réclamer l'athéisme dans l'intérêt de la science, comme certains démagogues réclament l'abolition de l'idée de Dieu dans l'intérêt de la société, ne sera donc jamais, pour tout homme raisonnable et sincère, qu'une vaine déclamation de sectaires ou de lous.

Les mathématiciens habiles à manier leurs formules, mais qui n'ont jamais réfléchi sur les origines ; les physiologistes totalement absorbés parles opérations du scalpel ou du microscope, au point d'oublier les opérations de l'âme ; les naturalistes uniquement préoccupés des classifications végétales ou animales, qui ne se demandent jamais d'où elles viennent ni où elles vont : en un mot les savants absorbés par les faits et insouciants des causes, seront toujours des savants inférieurs, parce qu'ils se laissent dominer parles détails de la science, au lieu de les dominer du regard à l'exemple des plus grands génies. Le témoignage de ces savants amoindris ne saurait jamais l'emporter ni par leur nombre, ni par leur poids (1).

L'idée de Dieu demeure donc, comme on l'a dit admirablement, le patrimoine commun du genre humain, et constitue le fond inaliénable de cette philosophie éternelle, perennis quœdam philosophia, qui n'est autre que la raison humaine. En la répudiant, on recule non seulement au delà des vieux âges, au delà des siècles du paganisme et de la barbarie, mais on rompt ouvertement avec toutes les traditions de l'humanité.

(1) Voy. d'excellents développements â cette thèse dans M. Naville, La Physique moderne, 3® étude.

Critique

La Critique de Kant.

Il est de mode aujourd'hui de ne jamais traiter des preuves de l'existence de Dieu, sans parler de la critique que Kant en a faite. Quelques mots nous suffiront pour exposer cette critique, et montrer si l'importance qu'on y attache est vraiment justifiée.

Kant a d'ahord critiqué la division traditionnelle des preuves de l'existence de Dieu. D'après lui, l'es- J^J^ prit humain essaye de s'élever à Dieu en s'appuyant ^^^^ sur l'un des trois principes : d'identité, de causalité ou de finalité. De là pour Kant, trois divisions nouvelles. Les preuves fondées sur le principe d'identité s'appelleront preuves ontologiques ; celles fondées sur le principe de causalité, py^euves cosmologiques ; enfin la preuve par la finalité doit prendre le nom de physico-téléologique.

Les anciens soutenaient, au contraire, qu'il n'y a qu'un seul principe capable de démontrer l'existence de Dieu, et que toute la difl"érence se trouvant dans la nature des faits auxquels on appliquait ce principe unique, c'étaient les faits et non les principes qui donnaient une base à la classification des preuves. Le principe d'identité ne prouve rien, comme Kant le reconnaît lui-même ; celui de finalité n'est nullement la base, mais plutôt le corollaire de l'argument téléologique ; il ne reste donc que le principe de causalité, • que nous retrouvons jusque dans l'argument téléologique. En effet, comme nous l'avons vu en développant cet argument, nous ne posons nullement en majeure : toui être a une fin intentionnelle , car ceprincipe n'est pas évident par lui-même. Si l'on disait sim-

262 ÉTUDES rniLOSOPHIOUES

pleraent que toute cause tend vers un effet , le principe deviendrait évident, sans doute, mais il n'impliquerait plus que cette tendance soit intentionnelle et prévue, car elle pourrait être aveugle ; dés lors il ne suffirait plus à montrer que cette tendance présuppose une cause intelligente. Ce n'est qu'après avoir démontré l'existence de cette Intelligence ordonnatrice qui a tout ordonné et prévu, que nous avons pu conclure : donc tout être a une fin intentionnelle, même ceux qui ne nous présentaient d'abord aucune apparence de finalité.

Le point de départ de notre démonstration a été celui-ci : il y a de Vordre dans le monde, c'est-à-dire qu'un certain noml^re d'êtres nous présentent au moins une apparence frappante de finalité ; or, avonsnous ajouté, cet ordre suppose un Ordonnateur^ car toute autre explication est puérile ou insuffisante. On le voit clairement : de l'ordre, nous remontons à la cause de l'ordre. C'est donc sur le principe de causalité que nous nous appuyons, et si Vidée de finalité nous est nécessaire pour raisonner ainsi, du moins le principe universel et absolu de finalité est inutile, car il est la conséquence plutôt que le point de départ de cette preuve.

Les anciens avaient donc raison de prendre pour base de leur classification, non les principes — puisqu'il n'y en a qu'un seul de valable — mais les faits, et de distinguer ces preuves par la nature des mineures qui varient, et non par les majeures qui sont identiques.

D'autres critiques accessoires pourraient être faites à la division kantienne. Ainsi toutes nos preuves, sauf la preuve téléologique, étant forcées de rentrer dans la catégorie des preuves eosmologiques, nous serions obligés d'appeler cosmologiques les ar-

guments moraux et psychologiques, tels que ceux tirés du mouvement de la pensée, de l'origine de nos idées, ou des vérités nécessaires, ce qui serait un vrai désordre de classification.

De la forme, passons au fond des choses, et voyons ce que la critique kantienne objecte à la valeur de nos preuves.

La preuve ontologique est vigoureusement atta- crmane quée par le philosophe deKœnigsberg. Il a raison de preuve montrer que d'une notion purement idéale on ne sau- "qï.^ rait déduire, par voie d'analyse, que des perfections idéales et une existence pareillement idéale, car l'analyse est impuissante à découvrir le réel dans un idéal qui ne le contient pas. La preuve de Descartes ou de S. Anselme est donc un paralogisme. Kant oublie seulement de nous dire que sa critique, sur ce point, n'est qu'une réédition de celle des scolastiques, particulièrement de S. Thomas, et qu'elle est même encore plus vieille, car dès l'apparition de l'argument de S. Anselme, elle fut formulée par le savant moine de Gaunilon, au XP siècle. Cette critique passe donc au-dessus de nos têtes.

La preuve cosmologique, d'après Kant, ne serait critique qu'un trompe-l'œil, parce qu'elle se ramènerait à la ^,1^1^ preuve ontologique et serait gâtée par le même vice. ""^"'^'^ En effet, nous dit-il, l'essence de cette nouvelle preuve consiste à remonter la série des causes pour s'arréier à une cause première, au lieu de remonter à l'infini ; mais cette nécessité de s'arrêter dans la série des régressions causales, n'est qu'une nécessité de notre esprit, ce n'est qu'une idée qui pourrait bien ne pas correspondre à la réalité des choses. Par conséquent conclure de cette idée à la réalité, c'est encore retomber dans le paralogisme qui conclut de Tidéal au réel.

Nous ferons deux réponsds à cette critique. La pre-

mière c'est qu'il est faux que l'arrêt dans la série régressive des causes soit essentiel à l'argument cosmologique. S. Thomas va jusqu'à admettre la possibilité de la création ah œterno, et de la série infinie des causes secondes ou des phénomènes cosmiques. Alors môme qu'on supposerait avec lui la série infinie, notre preuve demeure. Puisque chacun des termes de cette série est supposé produit et contingent, leur ensemble ne pourrait être dit non-produit et non-contingent, sans une contradiction flagrante. Le total ne saurait en effet changer la nature des unités totalisées ; ni la durée des successions, changer la nature des êtres qui se succèdent. Jamais la quantité, ni le temps, supposés infinis, ne pourront rendre nécessaires des êtres contingents.

Toutefois nous maintenons que l'arrêt dans la série régressive des causes est une nécessité de notre esprit, puisqu'il répugne absolument à la notion de nombre infini, et que cette nécessité de notre esprit est en même temps une nécessité des choses. Quelle preuve du contraire Kant en a-t-il donnée? Aucune. Tout son système de scepticisme subjectif repose sur ce postulat que les lois de la pensée ne sont pas les lois de la réalité. Or nous l'avons longuement réfuté ailleurs (1), soit au nom des sciences expérimentales dont les progrès quotidiens en sont un démenti éclatant, soit au nom de la raison même, car si nous ne pouvons plus nous fier à l'objectivité des principes les plus évidents, tels que le principe de contradiction, toute discussion devient inutile ; c'est l'interdit jeté a priori sur toute science,voire même celle de nos idées.

En second lieu, l'assimilation tentée par Kant entre la preuve cosmologique et la preuve ontologique

(1) Voy. entr'autres notre Etude sur le Temps et VEspace, p. 45-71.

est fausse et indigne d'un si grand esprit. D'après Kant lui-même, la première prend pour majeure le principe de causalité et la seconde le principe d'identité ou de contradiction ; la première a i)Our mineure un fait réel tel que mon existence propre ou celle du monde, la seconde n'a qu'une notion purement idéale. L'opposition ne saurait être mieux tranchée. Aussi tandis que l'argument ontologique n'appliquant un principe évident qu'à une notion idéale, ne saurait conclure au réel, l'argument cosmologique applique un principe évident à un fait réel et a droit de conclure au réel. Par exemple lorsque je dis : Tout ce qui commence a une cause; Or la vie a commencé sur la terre ; Donc elle a une cause.

j'ai le droit de conclure à une cause réelle, puisque l'effet qu'il s'agit d'expliquer est réel. La réalité de l'effet prouve la réalité de sa cause (1).

Ainsi les lois mêmes du syllogisme, ou si l'on veut les lois de mon esprit, qui m'avertissaient d'un paralogisme dans la preuve ontologique, m'avertissent qu'ici je raisonne juste. Même au point de vue purement subjectif où se plaçait Kant, l'assimilation des deux arguments est inadmissible.

Sa critique de l'argument téléologique est beau- critique coup plus spécieuse. Il prouve bien, nous dit-il, l'existence d'un ordonnateur du monde, mais ne conduit pas nécessairement à Dieu (2). Puisque l'ordre

(1) Kant dit encore que la preuve cosmologiqiie consiste à conclure de l'êlre nécessaire (prouvé par la contingence du monde) à l'être parfait, tandis que la preuve ontologique conclut de l'être parfait à l'être nécessaire. Le vice des deux raisonnements serait donc le même. — Réponse: Alors même qu'on formulerait ainsi rarguuient cosmologique (ce qui n'est pas exact), on ne saurait lui reprocher de conclure de l'idéal au réel, puisqu'il ne part pas d'une idée mais d'un fait prouvé (Cf. Kant, Critique de la Raison pure, Burni. t. Il, p, 197 et suiv.)

(2) Après avoir accordé que cette preuve orouvait au moins l'existence

de la

preuve

téléolOjji-

que..

snfi

ÉTUDES pniLOSOPniQUES

du monde est fini, il ne saurait réclamer un ordonnateur infini, mais seulement très intelligent, très puissant, supérieur au monde et par conséquent distinct du monde. Ce pourrait être un démiurge, un grand architecte de l'Univers, mais pas encore notre Dieu infini. Pour remonter jusqu'àlui il faut revenir aux preuves cosmologiques, à celle de la contingence par exemple, qui complète la démonstration en prouvant que ce démiurge suppose à son tour un Être nécessaire et infini. Telle est la critique de Kaiit, qui est spécieuse, redisons-le, mais qui n'est paspéremptoire ni « définitive », comme d'excellents esprits se sont trop hâtés de le dire (1).

D'abord est-il bien nécessaire, pour qu'une preuve démontre valablement l'existence de Dieu, qu'elle démontre en même temps toute sa nature, y compris sa perfection infinie ? Nullement. Chaque preuve ne nous montre qu'une face restreinte de la divinité. Gela suffit à nous montrer son existence. Telle preuve nous le montre comme premier moteur, telle autre comme Être nécessaire; celle-ci comme acte pur, cellelà comme Intelligence et vérité essentielle ; cette autre comme Juge et Législateur souverain, ou bien comme suprême Ordonnateur du monde... Tous ces traits viendront se réunir, se synthétiser, dans la notion complète et définitive de la nature divine, comme autant de rayons épars émanés du même soleil divin.

d'un Ordonnateur du monde et écrit sur la tinalitt- de belles pages terminées par ces belles paroles : « Ce serait donc tenter l'impossible que de prétendre enlever quelque chose à l'autorité de cette preuve » (Critique de la Raison pure, Barui.t. II,p. 210-21.2), Kant, aveuglé par ie préjugé subjectivisto de son système, finit par ne voir dans l'ordre du monde et la finalité qu'une création de notre esprit. Voyez sa théorie de l'unité architecionique de la raison pure, t. II, p. 3'^9 ; et sa théorie du principe régulateur, p. 26(3. — Cf. Critique du jugement, § 4 et 5 de l'introduction.

(1) Cf. Fousegrive, Élemenls de philosophie, II, 315.

l'idée de dieu. — I. EXISTENCE DE DIEU 267

Vouloir qu'une seule preuve dise tout à la fois, c'est vouloir l'impossible. Il suffit qu'elle nous démontre l'existence d'un Être suprême et nécessaire.

D'ailleurs un peu de réflexion suffit pour voir que la preuve téléologique toute seule obtient ce résultat, si on la pousse jusqu'au bout. Ce démiurge qu'imagine Kant, recule en effet la difficulté sans la résoudre. S'il a ordonné le monde, c'est qu'il a lui-même, comme on dit vulgairement, une tête bien organisée, et que sa puissance s'harmonise à merveille, soit avec sa bonté, soit avec la richesse prodigieuse et la sublimité de ces conceptions. Si donc vous supposez qu'il n'est pourtant pas PÈtre premier et nécessaire, vous devez conclure que l'ordre de telles conceptions , de tels désirs et de telle puissance chez ce démiurge, est l'œuvre d'un Ordonnateur suprême et nécessaire. Ainsi bon gré, mal gré, le spectacle de l'ordre nous conduit à un dernier Ordonnateur, à un Etre premier, qui ne peut être que Dieu même. Mais alors le démiurge devient un rouage superflu, une invention inutile, sortie du cerveau de Kant, et qu'il faut nous hâter de supprimer pour obéir au sage précepte du philosophe : non sunt multiplicanda entia sine yiecessitate.

Le lecteur peut apprécier maintenant, en connaissance de cause, si les inventions de la critique Kantienne sont bien redoutables pour notre thèse, et si elles sont vraiment dignes de l'engoùment irréfléchi dont elles ont été l'objet.