DEUXIÈME PARTIE

NATURE Eï ATTHIBUTS DE DIEU

Dieu est "ii inconnaissable ou seulement incompréhensible ?

iTpor- Dieu existe : la preuve en est faite de vingt manièdT)l res dilférentes et d'une façon décisive. Pouvons-nous

quesiioD. ^^^^^ pj^^ avant, et nous faire quelque idée, au moins imparfaite, de la nature divine et de ses attributs? Ou bien devons-nous croire, avec H. Spencer, que « toute affirmation sur Dieu est impertinente, excepté celle-ci : il est ; » et que tout le reste de la théodicée est du domaine sentimental, où toutes les hypothèses sont permises, sans qu'on puisse les démontrer ni vraies ni fausses (1) ?

Il est facile de comprendre la portée de cette nouvelle question. Car s'il nous était impossible d'aller plus loin, et si l'Être dont nous venons de prouver l'existence demeurait pour nous un être à jamais inconnu, nous ne serions guère plus avancés de savoir que Dieu existe, que de l'ignorer entièrement.

(1) De là la prétendue tolérance de l'agnosticisme pour tous les sentiments religieux et tous les cultes. De fait, il n"est tolérant que pour luimême, et se montre hostile à toute religion qui a la prétention d'étro basée sur des preuves positives et certaines.

l'idée de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 269

Cet être est-il personnel ou impersonnel et inconscient ; est-il bon ou mauvais, juste ou méchant ; avons-nous des devoirs à lui rendre, des prières à lui adresser, du bien ou du mal à attendre de lui ? ToU' tes ces questions, et tant d'autres semblables, demeurant sans réponse, on ne voit pas quelle influence morale l'idée de la divinité pourrait avoir sur les peuples et les individus. Ce serait comme si Dieu n'existait point, ou plutôt ce serait pis encore, car le ^■iP^'^Jjcœur de l'homme étant fait pour Dieu et ayant un be- "?"'*-

^ '' cisme.

soin insatiable de le connaître, cette faim inassouvie risquerait fort de se repaître des plus dangereuses chimères de la superstition et du mysticisme.

L'histoire Ta maintes fois prouvé. On sait jusqu'à quel point la théorie du Dieu inconnu a égaré les philosophes d'Alexandrie et diverses écoles d'Orient.

On se rappelle l'indignation de S. Paul, lorsqu'il trouva dans la ville la plus policée du monde, en plein Aréopage d'Athènes, des savants superstitieux à l'excès, qui avaient élevé des autels au Dieu inconnu, Ignoto Deo, et qui se livraient aux pratiques démoniaques les plus absurdes (1). C'est qu'en effet la superstition, avec les vaines pratiques qui la caractérisent et les ridicules terreurs qui l'accompagnent, est essentiellement le culte de l'inconnu ; de même que le mysticisme est l'efïort désespéré de l'imagination pour pénétrer, par des voies extraordinaires et pour ainsi dire de vive force, dans les secrets de cet inconnu inaccessible à la raison.

La société contemporaine confirme chaque jour cette leçon de l'histoire, et nous n'avons qu'à regarder autour de nous pour voir des savants, qui ne croient ni en Dieu, ni en l'âme humaine, et qui évo-

(1) Act. XV II, 22, 23.

tiiilieu.

270 ÉTUDES PHlLOSOPniOUES

quentles esprits, soutiennent les pratiques et les revues spirites ou néo-Bouddhistes, car il n'est rien de plus superstitieux, comme on l'a si bien dit, ni de plus crédule qu'un incrédule.

11 y aim Hcureusemeut que la raison humaine n'est nullement condamnée à choir, par impuissance, dans les abîmes sans fond de la superstition ou du mysticisme. Et ici la théorie d'Aristote et de S. Thomas, suivant les habitudes de modération et de sagesse qui la distinguent, tient le juste milieu entre ces deux excès: croire que Dieu est absolument inconnaissable, ou qu'il est pleinement compréhensible pour nos faibles esprits. Elle soutient, en effet, que notre connaissance de Dieu est sûre, quoique très imparfaite et limitée par de profonds mystères.

Le mystère vous étonne? mais il est partout dans la nature! Partout notre raison expérimente sa faiblesse et ses étroites limites. S'il est insensé de dire qu'elle ne peut rien connaître, il ne l'est pas moins de dire qu'elle peut tout connaître, ou connaître le tout de chaque chose.

Interrogez les maîtres de la science, ceux dont le

îerscien! ^Ggard B. porté le plus haut et le plus loin, qui ont reculé à force de patience et de génie les barrières de l'esprit humain, et qui ont entrevu ainsi ou soupçonné l'immensité du champ inexploré qui s'étend au delà, — immensité et protondeur capables de les saisir d'épouvante ou de triste mélancolie, — interrogez-les et vous verrez qu'ils sont unanimes, soit à affirmer ce qu'ils savent, car le vrai savant n'est jamais sceptique, mais plutôt dogmatique et autoritaire dans son domaine ; soit à affirmer qu'ils ignorent infiniment plus qu'ils ne savent.

« Je connais les lois de l'attraction, disait Newton, mais si l'on me demande ce qu'est l'attraction, je n'ai

Le inys-

l'idée de dieu. — TI. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 271

pins de réponse à donner, » — Depuis Newton, la nature de la force grafique est devenue plus mystérieuse que jamais, et cependant il n'y a pas un savant qui ne l'admette avec assurance, comme le fondement de toute la mécanique céleste.

« Toujours, écrivait Goethe, la nature garde quelque chose de problématique, que l'intelligence humaine est impuissante à pénétrer. Le mystère est partout, même en plein jour. Jamais la nature ne laisse entièrement soulever le voile qui la recouvre. Et comment lui arracher ce qu'elle refuse de nous livrer ? Nous sommes plongés dans le miraculeux; le fond même et le meilleur des choses nous est inaccessible >(1).

Quoi de plus clair que la lumière, s'écriait un autre savant (2) ; nous voyons tout en elle et par elle ; et pourtant elle est le plus mystérieux et le plus inconnu des phénomènes ! Nous ne savons ni comment elle nous éclaire, ni comment l'œil la voit, ni comment l'oreille entend, ni pourquoi le feu brûle, ni comment la vie s'entretient et se propage ; en un mot, les sciences physiques ou physiologiques ne savent le tout de rien.

Les sciences les plus positives elles-mêmes, les j^*'J""« sciences qui se disent exactes, et qui ont la repu tation d'être parfaitementarrêtées,émineinmentintelligibles, et claires comme l'eau de roche, ne sont claires qu'à la condition de rester à la surface de l'être, de ne parler que de nombre et que de quantité, sans jamais pénétrer au fond des choses. Et même dans ces régions lumineuses, il arrive un moment où les nombres et les lignes plongent jusque dans l'infini, et fuient les

<1) Cité par Hettin(?er, I, c. 30.

(2) Ulrici, Dieu et Nature, p. 71.

les sciences exactes .

272 ÉTUDES PHILOSOPUIQUES

regards les plus perçants. Il arrive encore que, si l'on veut toucher aux notions premières de ces sciences, pour les voir de plus près ou les approfondir, l'esprit s'enfonceaussilôt dans des abîmes, où il risque de se perdre, s'il ne remonte au plus tôt à la surface. Le mys- G'est qu'cu effet l'infini est partout, au fond de toute

tère est r '

parioui. chose, même dans un atome ou dans un point mathématique. Il serait donc chimérique d'aspirer à la suppression du mystère, pour notre faible raison.

Aussi, lorsqu'on entend certains rationalistes, confondant le mystérieux et Vabsurde, affirmer que notre intelligence est la mesure de toute chose, et que tout ce qui n'est pas clair pour notre esprit, doit être tenu pour faux et impitoyablement écarté, on reste comme stupéfait de telles prétentions où l'orgueil le dispute à la naïveté. Ces prétentions, qui seraient insensées, lorsqu'il s'agit de la raison individuelle de chacun des hommes, ne le sont guère moins, s'il s'agit de l'esprit humain pris collectivement.

Pouvons-nous raisonnablement espérer qu'un jour viendra où l'humanité pourra dresser l'inventaire définitif de la création, en dénombrer toutes les merveilles, et les expliquer toutes : atomes, soleils, êtres organiques et vivants, esprit et matière? Ce n'est là qu'un beau rêve. L'esprit humain le pourrait-il absolument, il ne le peut pas moralement, surtout à cause de ses défaillances inévitables ; et le mot de Shakespeare (1) restera toujours le plus sage et le plus vrai : « Il y a plus de mystère entre le ciel et la terre que jamais l'homme n'en rêvera ! » Ce mot célèbre n'est d'ailleurs que l'écho d'un oracle éternel, que nos plaintes n'auront pas le secret de fléchir : « Dieu, dit l'Écriture, a livré le monde aux disputes des savants,

(1) Hamlet, act. II, scène II.

l'idée de DLED. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 573

qui ne trouveront jamais la raison dernière de ses œuvres. > {Ecoles., III, 11.)

Si cela est vrai de ce monde créé, qu'enveloppe de ^-f^^J^J^' toute part le mystère, quoiqu'il soit fini et borné, que ^ieu. dirons-nous de l'être incréé, de Celui dont l'essence est infinie, commenous le prouveronsbientôt? Qui oserait soutenir que cette pauvre créature finie, que j'appelle mon esprit, puisse jamais avoir de Dieu une connaissance adéquate? Qui essayera de faire tenir l'infini dans un esprit fini? Dételles prétentions ne se discutent pas.

Augustin cheminait silencieux et rêveur sur le rivage delà mer. Son âme dans une méditation sublime montait vers Dieu pour y pénétrer les mystères de l'essence divine, et surprendre les secrets de la génération ineffable du Verbe. La plage était déserte. Tout à coup, près de lui, il aperçut un petit enfant qui s'amusait à porter dans un petit trou creusé dans le sable, l'eau de la mer, à l'aide d'un coquillage minuscule. — Que fais-tu là, mon enfant? lui demanda le philosophe. — Je veux transporter l'océan dans ce creux. Vous souriez ? et pourtant, ajouta l'enfant, j'aurai résolu mon problème avant qu'Augustin ait résolu le sien.

Le rêve prétentieux d'Augustin n'était qu'un rêve : et c'est là sa seuleexcuse plausible, non seulement aux yeux d'un chrétien illuminé par la foi, mais devant la raison païenne elle-même. Rappelons-nous ce beau témoignage d'Aristote.

« Comme les yeux des oiseaux de nuit sont dispo- I^^fJ" ses par rapport à la claire lumière du jour, ainsi no- ^'^^^ tre intelligence, qui est l'œil de notre âme, est disposée par rapport aux choses divines, qui sont de leur nature les plus claires et les plus évidentes de toutes. L'incompréhensibilité du mystère n'estdue qu'à l'im-

L'IDKE DE DIEU IS

274 ÉTUDES PBILOSOPHIQUES

perfection de notre intelligence; car en face de la clarté absolue, notre esprit éprouve un éblouissement pareil à celui de l'oiseau de nuit dans la pleine lumière du jour. Ce qu'il y a de plus grand et ce qu'il y a de plus petit, Dieu et l'atome, échappent précisément de mille manières, au regard de l'esprit le plus pénétrant » (1).

Humilité Rien de plus juste: jamais un œil fini ne percevra tude. tout l'infini. Notre œil aurait-il plus de fermeté que celui de l'aigle, en face du plein soleil de la divinité, il nous faudrait encore baisser humblement les paupières, nous résigner à ne voir que des rayons indirects et réfléchis, de peur que le grand jour ne blesse notre vue (2). Impossible, encore une fois, que le fini embrasse tous les contours de l'infini. Dieu ne serait plus Dieu, si nous pouvions le rapetisser à notre taille et le comprendre pleinement.

Cependant, ce demi-jour du mystère n'est pas la nuit noire et absolue de l'ignorance. Du mystère on ne sait pas tout : on sait du moins quelque chose. La connaissance parfaite établirait une équation rigoureuse entre la pensée et son objet ; la connaissance imparfaite restreint l'étendue connue de l'objet, ou la profondeur du savoir, mais elle est encore une lumière et un trésor pour notre esprit, et nous devons l'accueillir avec une humble reconnaissance.

tion.

objfc- Nous venons de répondre à la principale difficulté des tenants de V agnosticisme^ qui supposent toujours comme évident, qu'il ne peut pas y avoir de degrés intermédiaires entre une science parfaite ouune igno-

(1) Aristote, Metaph., II, 1. 3.

(2) » Qui solus...lucem inhabitat inaccessibilem; quem nullus hominum vidit, nec videre potest. » 1 Tim., VI, 16.

coanaid-

l'idée de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 275

rance complète, et qui affectent un suprême dédain pour cette connaissance incomplète que nous avons appelée le Mystère.

Il est cependant une autre difficulté, qu'ils rééditent dans leurs revues et leurs ouvrages, sous mille formes spécieuses, et à laquelle nous devons encore répondre. Elle se tire de la fameuse théorie de la prétendue relativité de nos connaissances, que nous La reiaavons discutée ailleurs. ï'''^"^

de nos

Si parle mot de relativitéon entendaitseulementque, pour connaître, il est nécessaire que le connaissant et le conna, le sujet et l'objet, soient en relation, la théorie serait fort légitime, car aux yeux de tous les philosophes, la connaissance résulte précisément de cette relation entre l'esprit et son objet. Mais puisque c'est précisément cette relation qui produit la connaissance, comment conclure qu'elle la rend impossible quand il s'agit de connaître l'iiiilni?

On prétend d'abord que cette union est ici impossible, parce que entre le fini et l'infini toute proportion disparaît. Gela est encore vrai si l'on veut parler d'une union réelle et physique entre l'être infini et notre esprit. Aussi avons-nous toujours repoussé toute hypothèse ontologiste ou intuitionniste relativement à la connaissance de l'être infini.

Mais pourquoi une union indirecte, par Tintermé- p^ruon diaire d'une idée représentative, ne serait-elle plus «J^^ possible ? On nous répond que toutes nos modifications psychiques sont finies, relatives et contingentes, et qu'il serait contradictoire qu'elles puissent nous donner l'infini, l'absolu, le nécessaire.

Cet argument suppose que nos idées doiventêtre de même nature que leurs objets ; ce qui est faux, comme l'expérience le prouve, car nos idées sont spirituelles et nous représentent les objets matériels ; elles son

robjet.

déterminées et concrètes quoiqu'elles nous représentent l'indéterminé et l'abstrait ; elles ne sont ni sensibles, ni chaudes, ni froides, tout en nous représentant les phénomènes de sensibilité, tels que le chaud et le froid. Autant vaudrait-il dire qu'une peinture à l'huile pour représenter un être vivant, devrait être elle-même vivante et animée. Ce n'est donc pas une identité de nature entre l'esprit et son objet, qui est requise pour la connaissance, mais seulement une ressemblance idéale ou représentative, et encore suffit-il d'une ressemblance imparfaite et partielle qui représente un des côtés de l'objet en faisant abstraction des autres côtés.

Péfor- Soit, nous dit-on, Tinfini, le nécessaire, l'absolu,

luation

durobjei. peuvent pénétrer en nous sous forme d'idée ; mais du moins lorsqu'ils pénètrent en nous, qui sommes finis, contingents et relatifs, ils doivent se déformer en s'adaptant à notre esprit, en devenant des états de conscience, ou des phénomènes mentaux ; en sorte que nous ne les percevons plus tels qu'ils sont en eux-mêmes.

Cette théorie, qui suppose que toute connaissance est une déformation de l'objet connu, a toutes les apparences d'un paradoxe. Admettons-la cependant, pour ne pas recommencer une réfutation déjà faite. Admettons que l'objet soit en nous plus ou moins déformé. Il n'est pourtant pas complètement transsubstantié, et cette nouvelle alchimie mentale ne serait pas plus admissible que l'autre. De même que, lorsque je jette de l'or dans un moule quelconque, il n'en est pas moins de l'or.

L'infini, le nécessaire, l'absolu, seront donc en nous d'une autre manière que dans la réalité, d'une manière idéale, représentative, sensible ; mais leur contenu fondamental sera le même. Ce que nous compren-

l'idée de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 277

drons sera donc toujours au fond substantiellement conforme à son objet : ce qui suflit à notre thèse (1). Les aveux échappés à nos adversaires sont curieux à noter. Savez-vous comment, à la suite d'Hamilton, ils s'efforcent de prouver que l'infini ou labsolu, en entrant en nos consciences, s'y trouvent défigurés ? C'est par des analyses savantes des caractères de l'infini véritable ou de l'absolu, comparés à nos actes de connaissance. Mais, si vous êtes capables d'analyser si finement les vrais caractères de l'infini et de l'absolu, et de nous indiquer en quoi ils se trouvent déformés dans nos consciences, c'est sans doute que vous les connaissez. D'ailleurs vous n'êtes pas les seuls à les connaître. De tout temps, tous les philosophes se sont exercés à les définir, à les analyser, à les comparer : ils ne sont donc pas inconnaissables. Ils sont l'objet d'une science, difficile et incomplète sans doute, comme tant d'autres, mais qui n'a rien d'inaccessible à Tesprit humain.

A veax de nos adversaires.

Reste à indiquer la méthode pour y atteindre. Littré a beau dire qu'il n'y en a aucune, et que «l'infini divin est un océan qui vient battre notre rive, mais pour lequel nous n'avons ni barque ni voile (2) > ; ce serait vouloir jouer sur les mots.

La

mélho e à suivre.

(1) Notons que Dieu est l'être absolu, en ce sens qu'il n'a aucune relation de dépeiidance k l'égard de qui que ce soit, maisnonen cesensqu'il n'a plus aucun rapport avec le mondeou avecnotre esprit : cequi serait une absurdité. — Dieu seulestrindépendancesuprèmeetuniverselle.ou l'Etre absolument absolu, car il y a des absolus partiels. Ainsi les premiers principes sont indépendants des circonstances de temps «t de lieux ; le devoir indépendant du libre arbitre ; l'objet connu indépendant du sujet connaissant ; l'âme (et en général toute substance^ imlrpendante de ses phénomènes. D'où les noms d'absolus ontologique, moral, objectif, psychologique, etc. — Le mot d'absolu est aussi pi-is très souvent comme synonyme de parfait.

[2] Littré. Paroles de Philosophie positive, p. 52. M. Fouillée dit de

Dans les

smences

Il est clair qu'il ne s'agit pas de parcourir en tous sens, ni de sonder tous les abîmes de cet océan divin. Nous le voyons par le dehors, pour ainsi dire, bien plus que par le dedans ; et les profondeurs de son essence sont directement inaccessibles à notre esprit. Mais la science ne mesure-t-elle pas chaque jour des objets inaccessibles? Le géomètre indique avec précision la hauteur d'une tour qu'il ne peut escalader, ou la distance d'un point inaccessible au delà d'un fleuve. L'astronome mesure d'une manière sûre quoique approximative, les distances kilométriques qui nous éloignent de la lune et du soleil, ou qui séparent les étoiles dans l'immensité des cieux. Bien plus, — découverte encore plus étonnante ! — il a pu déterminer la nature des gaz et des métaux que renferme la photosphère du soleil et des étoiles, y découvrir avec ceri,osiiives titude la présence de l'hydrogène, de l'oxygène, du carbone, et d'autres corps semblables à ceux de notre planète, grâce aux eff'ets lumineux qu'ils produisent sur nos instruments d'analyse spectrale ; et pourtant l'astronome n'a « ni barque ni voile > pour naviguer dans les espaces éthérés 1 Son secret est connu.

Ce que le savant ne peut atteindre par l'expérience directe, il l'atteint quelquefois indirectement, par l'induction et le raisonnement. Tantôt il remonte des effets à leur cause pour reconnaître sa nature ; tantôt il déduit des principes rationnels, ou des lois qu'il a découvertes par induction les conclusions qui s'y trouvaient implicitement renfermées, et qui l'éclairent sur la nature de ces mêmes causes. C'est la méthode tour à tour inductive et déductive, ou si l'on

môme: « Puisque l'Ansolu est si bien caché, laissons-le dans ses voiles; nous uesauriou8 rien connaitre de ce qu'il est, ni de ce qu'il veut. » {Critiq. des si/st. de morale conlemporaine, p. 59.)

l'idée de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 279

veut analytico-synthétique, commune à toutes les sciences positives.

En théodicée, la méthode est pour le fond la môme ; ed ihéoavant de redescendre de la Cause première aux effets, ***"* et de reproduire ainsi l'ordre ontologique de la nature, elle commence par s'élever des effets visibles à la Cause première, car ce sont ces effets qui nous indiquent non seulement l'existence, mais la nature de cette Cause première.

Le seul fait d'avoir démontré, comme on a pu le voir par la première partie de cette étude, l'existence de Dieu, implique déjà nécessairement une certaine connaissance de sa nature. Dès que nous connaissons l'existence d'un être, nous connaissons aussi quelque chose de son essence, car poser une existence, c'est au moins la distinguer des autres existences, ce qui ne va pas sans une certaine représentation au moins générale et confuse de l'essence ; sinon, il nous serait impossible de dire si cette nouvelle existence ne se confond pas avec les existences déjà connues, et de prouver qu'elle doit être posée.

Pour nous en convaincre, il suffirait de nous rap- Appucapeler les diverses preuves de l'existence de Dieu, principe pour voir que toutes ont au moins cela de commun caus^té. qu'elles prouvent l'existence d'un Être nécessaire, d'une Cause première qui explique tout dans le cosmos, et sans laquelle rien ne s'explique. Voilà donc une première connaissance que nous pouvons acquérir sur la nature de Dieu. Il est l'Être nécessaire : caractère premier et fondamental, que les philosophes ont appelé raséité ou l'existence par soi.

Le même principe de causalité, qui nous a élevé à ce premier degré de connaissance, peut encore par ses développements successifs nous élever beaucoup plus haut. Résumons brièvement ces diverses étapes.

penient.

280 ÉTUDES PHILÛSOIIIIOUES

Son Premier développement. Non seulement tout effet dévXp- doit avoir une cause, mais encore il doit être éminemment contenu dans sa cause. Principe non moins évident que le premier, car le plus ne peut sortir du moins. Aussi n'est-il nié que par ceux qui nient tous les principes, les sceptiques qui soutiennent avec Hegel, l'identité de l'être et du non-être.

Les évolutionnistes eux-mêmes, s'ils sontlogiques, doivent admettre que leur germe primitif contient en puissance tout ce qui doit en sortir, et que par conséquent jamais le plus ne peut sortir du moins.

Quelquefois, il est vrai, le plus semble sortir du moins ; ainsi le chêne grandiose paraît sorti d'un gland minuscule. Mais si Ton examine le fait plus attentivement, on remarque bientôt que la virtuosité du gland n'est pas la seule cause qui a produit le chêne. Pour évoluer, ce gland a eu besoin, de chaleur, de lumière, d'humidité et de plusieurs autres causes excitatrices de son activité ; il lui a fallu surtout pour se nourrir et se développer une quantité considérable de matière étrangère. Mais toutes ces causes partielles, ajoutées àla virtuosité du gland, ne sauraient être inférieures à l'effet total qu'elles ont produit.

Inutile d'insister. Puisque la cause doit contenir éminemment tous ses effets, nous pouvons déjà conclure que la Cause première doit contenir au moins toutes les perfections des créatures. Mais ce ne serait pas assez dire, et nous ajoutons qu'elle en possède bien plus. En effet :

Deuxième développement : La Cause est supérieure 'JfJu.'eTt.* à ses effets. D'abord il faut lui reconnaître une priorité logique ou même chronologique sur ses effets : cela est évident. Il faut en outre lui attribuer une supériorité de nature, car l'effet dépend étroitement de sa cause, tandis que la cause ne dépend pas

Deuxième

l'idée de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 281

de son eli'et : elle est indépendante . De plus, l'effet n'a qu'un être dérivé, un être d'emprunt. La cause au contraire, — il s'agit ici de la Cause non causée, — a un être qui lui est propre, un être vraiment premier et original. Or, entre l'être second et l'être premier, entre l'être causé et l'être non causé, l'être contingent et l'être nécessaire, il y a une différence profonde, que nous étudierons bientôt plus longuement, mais qui nous permet, dès maintenant, d'affirmer la supériorité de nature de l'Être nécessaire, sur tous les autres êtres.

Il ne suffirait donc pas d'attribuer à Dieu toutes les perfections des créatures, il faut les lui attribuer dans un degré suréminent , et lui en attribuer bien d'autres encore, car la production d'un seul effet, — tel que le monde actuel, — ne saurait avoir épuisé la virtualité de la cause. Un pas de plus, et nous nous élèverons au seuil de l'infini.

Troisième développement : La cause prerrdère est Tnv dune perfection absolue et sans limite. En effet, la de^Xp cause première est la raison d'être de tous les autres ^ êtres, existants ou possibles. Or il est impossible de concevoir une causalité plus grande et plus parfaite. Elle est donc inépuisable, infinie.

En outre, cette cause première est, par sa nature même, nous l'avons dit, une cause non causée, qui produit tout sans être produite, qui meut tout sans être mue, qui donne tout sans rien recevoir; c'est-àdire qu'elle est la causalité pure, ou, selon la belle formule d'Aristote, V acte pur et sans mélange de potentialité. Il est donc impossible de supposer, sans une contradiction flagrante, qu'elle soit en puissance sur aucun point, car ce serait supposer qu'elle peut passer de la puissance à l'acte, au moins idéalement, et par suite qu'elle pourrait être, à son tour mue, ou

siema ivelop emeiii.

• négative

et tpositive .

^Ht ÉTUDES PQILOSOPUlyL'ES

changée, ou causée, alors qu'elle est au contraire la causalité pure. Mais un être qui, par sa nature, ne peut devenir ou se concevoir plus parfait est précisément l'Être infini.

Concluons donc qu'il ne faudra pas seulement attribuer à Dieu, éminemment, toutes les perfections des créatures, mais il faudra les lui attribuer în/?mment et sans limite. En cela nous ne ferons pas une € œuvre de piété », comme on l'a prétendu (1), mais simplement une œuvre de logique (2). C'est le troisième point de notre méthode, et le plus important; aussi mérite-t-il quelques développements. Voie Pour attribuer à Dieu, infiniment et sans limite, toutes les perfections des créatures, il faudra épurer tous nos concepts des choses créées, en éliminer toute imperfection et toute mesure, pour les lui attribuer sans mesure.

Si les créatures ont des défauts ; si elles sont composées, changeantes, temporelles, localisées, nous meron^ que Dieu soit ainsi limité par la composition, le changement, les bornes du temps et des lieux ; et nous affirmerons d'une manière absolue sa simplicité, son immutabilité, son éternité et son immensité.

Si les créatures ont des qualités, nous prendrons les plus éminentes de ces qualités, dans les créatures les plus élevées, chez l'homme qui résume en lui toute la création; nous prendrons, par exemple, la puissance, l'intelligence, l'amour, et nous affirmeroiis de

(1) Maillet, La Création et la Providence, p. 111.

(2) M. Renouvier lui-même le reconnaît : « L'idée du Dieu conçu à l'image de l'homme, et à la fois cause première, devrait se former des grandes qualités caractéristiques de la personne, portées seulement au plus haut degré qui se puisse définir de leur perfection... il n'est pas d'autre idée que l'on puisse en droite raison choisir pour la base ^ donner au concept de la perfection elle-même. » L'année philosophique, 1897, p. 36.

l'idée de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 283

Dieu qu'il est infiniment puissant, infiniment sage, infiniment bon : qu'il est la puissance, la sagesse, la bonté même.

Suffirait-il de n'employer, avec une certaine école de Théologie théologiens, que des termes négatifs, et de dire parex- °*^'"^* emple : Dieu nest pas sans bonté ; il n'est pas sans sagesse ; il nest pas sans puissance ? Nous ne le croyons pas. Le principe de causalité nous oblige, en effet, à affirmer que la cause première contient positivement, quoique dans un degré éminent et infini, toute la réalité qui se trouve dans son effet ; en sorte que toutes les perfections humaines doivent se retrouver en Dieu, sous une autre forme, il est vrai, puisqu'elles y sont agrandies et transfigurées par leur caractère d'infinie perfection. Alors même que nous ignorons cette nouvelle forme que prennent en Dieu telle et telle perfection humaine, la justice et la sainteté, par exemple, nous savons qu'il les possède, et cette connaissance a déjà son prix. Est-ce que le chimiste sait de quelle manière l'hydrogène et l'oxygène existent dans la molécule d'eau ? Nullement. Il n'en sait pas moins qu'ils s'y trouvent, et cela lui suffit.

Notre méthode évite ainsi tout péril d'anthropo- L'anthr»^ morphisme. (Ju est-ce, en effet, qu anthropomorphi- piiisme, ser ? Si ce mot barbare a un sens, c'est prêter à Dieu des formes ou attributs identiques à ceux de l'homme. Or nous venons précisément de nier cette identité d'attributs. Nous venons de dire — et nous le développerons encore dans la suite de cette étude — que l'être premier et l'être second, différant essentiellement, par nature, toutes nos idées et nos conceptions empruntées aux créatures, ne s'appliquaient à Dieu que très imparfaitement et par analogie. En empruntant à l'homme le langage humain pour parler du divin, nous n'oublierons donc jamais que nous nous

voles.

284 ÉTUDES PHILOSOI'UIQliES

servons perpétuellement de comparaisons OU d'images, qui ne sont exactes que dans la mesure où une comparaison peut exprimer une réalité analogue mais transcendante (1).

Sur la terre, en effet, nous ne voyons l'être divin qu'en figures et en symboles, comme l'a dit S. Paul :' mdiniusnunc per spéculum et in œnigniate; mais cette science, quelque imparfaite qu'on la suj)pose et qu'elle soit en réalité, n'en est pas moins une science qui suffit pour embellir, agrandir, renforcer la petitesse de notre esprit, et diriger nos pas dans la vie.

Voilà donc la méthode, imparfaite sans doute, mais deflroîs éminemment humaine et partant la seule raisonnable, que nous allons suivre après S. Thomas, qui la résume en trois mots : via causalitatis, via remotionis, via eminentiœ .

La voie de causalité nous élèvera du monde à Dieu et nous découvrira en lui, comme caractères essentiels et fondamentaux, l'aséité, l'infinité, et par conséquent l'unicité. 11 est l'Être a se, infini, unique. Les deux autres procédés complémentaires nous montreront ses autres attributs secondaires.

Lb. voie négative, en nous faisant exclure de l'infini tout élément défectueux, indigne de lui, nous découvrira indirectement sa sim^jlicité, son immutabilité^ son éternité et son immensité.

Enfin la voie positive nous permettra de lui attribuer sans mesure les plus éminentes perfections dfai> créatures : la toute-puissance, la sagesse infinie, et la bonté suprême.

Tels sont la marche et le plan que nous allons suivre dans les chapitres suivants.

(1) On voit par là hi méprise de ceux qui écrivent que notre Dieu ( n'est toujours qu'un homme de plus », alors que nous soutenons qu'il est tout autre chose {Revue phil., mai 1899, p. 53'().

Nature de Dieu.

Nous voudrions rechercher, tout d'abord, le carac- '--' ""'»

' caiatle-

tère constitutif de la nature de Dieu, c'est-à-dire ce "«tique. qui à nos yeux le distingue de tous les autres êtres, et qui doit nous apparaître en lui comme le fondement ou la racine de tous ses attributs. Ce qu'il nous faut découvrir est donc à la fois une note caractéristique et fondamentale de l'être divin.

Pour procéder avec ordre dans cette recherche, rappelons-nous le résultat où nous a conduit la première partie de ce travail. Toutes les preuves de l'existence de Dieu que nous avons exposées sont fondées sur le principe de causalité, et nous ont conduit à cette conclusion générale : il existe une cause première, c'està-dire une cause non causée et nécessaire.

La nature de cette cause est donc déjà entrevue par nous et implicitement démontrée. Elle se distingue de toutes les causes secondes, en ce que l'être de celles-ci est causé, tandis que l'être de la cause non causée existe par soi. Etre par soi, a se. et n'être pas par un autre, ou pour employer le mot un peu barbare mais très expressif de l'Ecole, Vaséité, serait donc, à première vue, la notion caractéristique que nous recherchons ; elle suffit à distinguer l'être divin, et l'on peut facilement en déduire, comme nous le verrous bientôt, tous les attributs de la divinité.

Cependant, en y regardant de plus près, on se de- A^pité mande si cette notion est bien la note fondamentale ou ultime^ et si lo^prit humain ne pourrait pas encore remonter plus haut.

Si je demande pourquoi l'être divin ne dépend pas

286 ÉTUDES PUlLOiiOPfllOUES

d'un autre, et pourquoi il est par lui-même, a se, il semble, en elfet, que l'on puisse donner une raison plus profonde, et dire que Dieu est indépendant ou autonome, précisément parce qu'il est lui-même l'Être pleinement subsistant. Les créatures ont l'être, mais un être dérivé et secondaire , elles participent à l'être ; Dieu seul est l'Être, dans le sens complet de ce mot et sans réserve.

Voilà, ce nous semble, la raison dernière et pour ainsi, dire la racine de l'indépendance ou de Vaséité divine ; aussi pourrions-nous l'appeler Vaséité radicale. Mais avant de développer notre pensée et d'en exposer les preuves, avertissons le lecteur des autres solutions proposées par d'autres philosophes.

Opinion Les uns, à la suite d'Occam et des nominalistes, ont suppose que 1 essence de la nature divine était constituée par l'ensemble ou l'actualisation de toutes les perfections possibles. — Cette opinion n'est pas fausse assurément, mais elle ne répond pas à notie question. Si l'on considère Dieu en lui-même, il est clair que toutes les perfections font partie de son essence et lui sont également essentielles, puisqu'en lui il n'y a rien d'accidentel, comme nous le verrons plus loin. Mais il s'agit de savoir s'il y a un ordre logique parmi ces perfections essentielles ; et si cet ordre existe, au moins pour notre mode imparfait de connaître ici-bas, il s'agit de déterminer quelle est la perfection qui nous paraît comme la première et la source d'où toutes les autres découlent.

Ces philosophes ont donc mal posé le problème ; et nous n'en serons point surpris, si nous nous rappelons leur théorie nominaliste, d'après laquelle les universau-\ne seraient que des mots sans portée ob-

L'iDRE de dieu. — H. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 287

jective, si bien qu'il n'y aurait aucune véritable distinction entre les diiférentes perfections exprimées par nos différents concepts universaux.

Les autres, disciples de Scot, ont pensé que l'es- op'"''»

, , T . . . de Scot.

sence de la nature divine était constituée, non par l'actualisation de toutes les perfections possibles, comme le prétendait Occam, mais par un d7'oit positif qu'aurait cette nature à posséder toutes les perfections possibles. Posez ce droit, nous disent-ils, et toutes les perfections divines découlent logiquement comme de leur source. — Sans doute, répliqueronsnous ; mais qu'est-ce que ce droit? Gomment une essence pourrait-elle être constituée par un droit? On ne le comprend guère. Un droit est un mode qui suppose déjà un sujet constitué, et c'est précisément la constitution de ce sujet qu'il nous faudrait connaître, car c'est en elle que nous trouverions la raison dernière de ce droit à la possession de toutes les perfections possibles. Les Scotistes s'arrêtent donc en chemin : ils auraient dû aller plus loin que le droit, et jusqu'au dernier pourquoi de ce droit.

Enfin Billuart (1), Gonet et quelques thomistes ont opinion soutenu que le caractère essentiel de la divinité se Biuuan.. trouvait dans f intelligence, soit actuelle d'après les uns, soit radicale d'après les autres. En effet, nous disent-ils, chaque être se distingue par ses facultés les plus hautes, et non par ses facultés moins nobles qui lui sont communes avec les êtres inférieurs. Ainsi dans rhomme, qui possède à la fois l'être, la vie, la sensation et la raison, c'est cette dernière faculté qui le distinguera. De même en Dieu, ce sera l'intelligence pure ou, comme disait Aristote, la pensée de la pensée, à laquelle le ciel et la terre sont suspendus,

(1) Cursua tlieol.y t. I, Uiss. 2 a. 1,^^.

288 ÉTUDES MIILOSOI'UIOUES

qui sera Tapanage de la divinité. D'ailleurs, ajoutentils, une fois admise l'intelligence suprême, tous les autres attributs divins s'en déduisent aisément (1).

Nous convenons que c'est là une opinion Ijelle et séduisante au premier abord, et dont la portée philosophique est bien supérieure à celle des deux opinions précédentes. Au lieu de saisir avec nous la caractéristique de l'être divin dans les profondeurs de l'être lui-même, c'est dans les hauteurs les plus sublimes de la pensée pure qu'ils la découvrent ; en cela ils paraissent beaucoup mieux inspirés. Cependant ne nous hâtons pas de juger sur de simples apparences. Quelque brillante que soit l'hypothèse, nous la croyons gravement défectueuse.

D'abord l'intelligence peut appartenir à des créatures intelligentes, et ne saurait distinguer l'être divin. Que si vous prenez comme note distinctive l'intelligence suprême ou parfaite, je vous demanderai pourquoi l'intelligence de Dieu est si parfaite? Il est clair. en effet, que la perfection de son intelligence vient de la perfection même de son être. C'est donc dans les profondeurs de l'être et dans sa racine, qu'il faut revenir chercher la raison dernière de ses épanouissements les plus sublimes.

En d'autres termes, nous dirons que la perfection de l'intelligence n'est qu'un mode d'être, qui suppose déjà l'être constitué ; et que c'est dans cette constitution intime qu'il faut chercher la raison dernière de cette suprême intelligence (2). Avant de penser, il faut

(1) Il est vrai que tous les attributs divins sont impliqués les uns dans les autres et qu'on peut les déduire tous de l'un d'entre eux, quel qu'il soit, pourvu qu'on le suppose infini.

(2) Quant au texte de S. Thomas (1, p, 14, a. 4) sur lequel les partisans de cette opinion ont essayé de l'appuyer, nous le croyons mal interprété. Le S. DoctPur dit seulement que l'intelligence de Dieu, loin d'être accideuUlle» s'identifie avec son essence, ce que l'on doit dire

thèses.

L'IDÉE DE DIEU. — il. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 289

être: et qui pourrait mieux penser que celui qui a l'être en plénitude et sans limite?

Sans doute, ce qui distingue l'homme de l'animal, Nosdeus de la plante ou du minéral, c'est la raison, parce que la sensation lui est commune avec l'animal, la vie avec la plante, l'être avec le minéral. En Dieu au contraire rien n'est commun avec les êtres inférieurs, et c'est par l'être lui-même qu'il se distingue essentiellement des créatures, comme nous allons l'expliquer en développant les deux pensées qui sont le fond de notre thèse sur la nature divine :

Dieu seul est VEtre véritable ;

Seul il l'est en plénitude.

Puisque Dieu est laCause non causée, tandis que t l'être des créatures est un être causé, dérivé et secon- •^itTÊtc daire, nous saisissons du premier coup la différence et le contraste qui séparent deux natures si opposées. A l'une et à l'autre nous attribuons cependant Tidée d'être; nous disons: la créature est\ Dieu est. Mais cette idée d'être ne saurait leur être appliquée dans le même sens et d'une manière univoque.

Les universaux tels que le genre, l'espèce, etc., s'appliquent de la même manière, suivant la même définition, à plusieurs individus. Ainsi le genre animal convient rigoureusement à toutes les espèces d'animaux, et l'espèce humaine exprime une essence commune à tous les hommes. Ges idées sont dites univoques.

Au contraire les idées transcendantales, telles que l'être, l'un, le vrai, le bon, etc., dépassent tout genre et ne s'appliquent que par voie d'analogie à plusieurs

pareillement de tous ses attributs, mais il n'affirme nullement que l'intelligence soit la note fondamentale de cette essence.

l'idke de dieu 19

290 ÉTUDES PDJLOSOPIITQUES

genres. Il est clair, en effet, que l'être, l'unité, la vérité, la bonté, ne sont pas en tous les êtres de la même manière et suivant la même définition. Ce ne sont que des idées analogues.

L'idée Au nombre de ces idées transcendanlales, qui dé-

d'èlre e*l . . , , .

transcen- passeut toutgcnre, nous avons mis en première ligne Vidée d'être: ce qu'il nous serait facile de justifier.

Si l'idée d'être était générique, nous devrions trouver en dehors d'elle des différences spécifiques. Ainsi en dehors du genre animal, je trouve l'élément spécifique de rationalité, qui s'ajoute à la notion d'animal pour l'enrichir et la spécifier. Il n'en saurait être ainsi pour l'idée d'être, en dehors de laquelle il n'y a rien.

D'autre part, le genre est toujours plus ou moins circonscrit ou limité, et son extension est d'autant plus grande que sa compréhension est plus étroite. Au contraire l'idée d'être n'est pas limitée, elle est indéfinie, et s'applique non seulement aux êtres réels, mais encore aux êtres purement possibles et à tous les modes d'être sans exception. Ce n'est donc pas un genre.

L'idée d'être n'ayant ni genre, ni différence spécifique, ni limite d'aucune sorte, elle ne peut être différenciée par rien d'extrinsèque, mais seulement par ses propres modalités.

Ainsi l'être delà substance se distingue de l'êtrede l'accident, ou — pour en revenir à notre sujet, — l'Être divin se distingue de l'être des créatures, par son être même ; en sorte que l'être de la créature ne ressemble pas plus à l'être de Dieu que l'être de l'accident ne ressemble à l'être de la substance. Impossible de les comparer, puisqu'ils ne sont pas compris dans l'être comme dans un même genre. Qui pourrait comparer, nous dit S. Thomas, la douceur sensible à une ligne géométrique; dire que l'une est plus grande que

que.

l'idée de dieu. — 11. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 291

l'autre? cela est impossible, car des choses qui ne sont pas dans le même genre, n'ont rien de commun et sont sans proportion les unes avec les autres (1).

Que si l'être divin n'a rien de commun avec l'être créé, en sorte que ce serait un blasphème de les ranger comme deux espèces dans un même genre, com* ment pouvons-nous leur attribuer l'être à l'un et à l'autre? Nous l'avons déjà dit, c'est par une simple analogie, mais il nous faut expliquer notre nensée.

Donner le même nom à deux objets ditïérents, L'équivon'ayant pas entre eux le moindre rapport, serait une pure équivoque, un jeu de mots étranger à la science. L'usage, il est vrai, a consacré un grand nombre de mots à double sens, ainsi Vourse désigne à la fois la femelle de l'ours et l'une des deux constellations si connues de l'hémisphère boréal. Mais c'est là un abus qu'il faut se garder d'introduire dans la langue piiilosophique, car il ouvrirait la porte à bien aes sophismes.

La métaphore doit en être pareillement exclue, La met». quoiqu'elle ne soit pas tout à fait un jeu de mots, ni une pure équivoque; ainsi lorsque j'appelle Néron un tigre cruel, j'établis entre ces deux natures un rapprochement qui implique une certaine similitude, mais figurée. Or les sens figurés et les figures de rhétorique sont du domaine de l'art, de la poésie, et doivent demeurer étrangers à la science véritable, qui respecte toujours la propriété des termes. C'est encore dans ce sens figuré que nous parlons du « doigt de Dieu », de son « œil scrutateur >, de son < bras qui lance la foudre > ; mais encore une fois toutes ces mé-

(1) « Qiue non sunt unius generis non sunt comparabilia, sicut duU cedo inconvenienler dicitur major vel minor quam linea. » S. Thomas, 1», q. G, a. 2,

pliore.

tie.

292 ÉTUDES PHILOSOPniQUES

taphores, utiles et saisissantes, doivent être exclues du langage rigoureux de la science.

L'anaio- Vauttlogie proprement dite (àvi iôyo,-) exprime un rapport, non pas d'identité ni d'égalité, mais de ressemblance partielle, qui nous permet de raisonner par comparaison, au moins dans une certaine mesure, car suivant le proverbe 07nnis comparatio claudicat, toute comparaison est défectueuse et ne doit jamais être prise à la lettre ni poussée à bout.

Ainsi les nombres pairs 10 et 12, étant l'un et l'autre divisibles par 2, ont un vrai rapport d'analogie. De même la nourriture et la médecine sont dites pareil lementsaiwes lorsqu'elles contribuent l'une et l'autre à la santé du corps, quoique d'une manière différente. Mais cette espèce d'analogie fondée sur le rapport de deux termes avec un troisième (analogie dite d'attribution) ne peut se trouver entre l'être divin et l'être créé, car le troisième terme nous fait ici défaut.

Une autre espèce d'analogie (dite de proportion) ne suppose que deux termes, et les suppose reliés par une commune mesure, ainsi le simple et le double ; mais il serait impossible de trouver un tel rapport entre Dieu et la créature, puisqu'ils n'ont pas de commune mesure.

L'ansio- Reste uue dernière analogie, la seule qui puisse dwme. convenir à nos deux termes, Dieu et la créature. Elle est moins un rapport et une proportion rigoureuse de terme à terme, qu'un rapport indirect de proportion à proportion. Expliquons-nous. Lorsqu'on dit en mathématiques que 2 est à 4 comme 5 est à 10, on exprime qu'entre ces deux proportions il y a égalité de rapports ou proportionnalité. De même, lorsque nous disons que la lumière sensible est à notre vue ce que la lumière intellectuelle est à notre intelligence, nous posons le fondement d'un rapport véritable, mais in-

l'idée de dieu. — II. NATUfiE ET ATTRIBUTS DE DIEU 293

direct, entre la lumière sensible et la lumière intellectuelle, puisqu'elles jouent le même rôle dans deux ordres différents, Ce rapport nous permet de comparer les choses spirituelles aux choses sensibles, et en général les choses d'ordres différents, car il n'exige plus la similitude des deux termes comparés, mais seulement la similitude de proportions entre deux séries de termes différents, qu'il serait impossible de comparer directement. Ainsi nous disons que Dieu existe par son être commela créature existe par le sien; qu'il est puissant par sa force ou bon par sa bonté, comme la créature est puissante par sa propre force ou bonne par sa propre bonté. Il y a rapport d'analogie de Dieu à ses attributs et de la créature aux siens. Telle est l'analogie de proportionnalité, la seule qui puisse rapprocher l'être divin de l'être créé, et nous rendre la comparaison possible (1).

Le lecteur entrevoit déjà la haute portée de ces con- cons«sidérations dans notre thèse sur la nature de Dieu. ''de"k' Si l'idée d'être ne s'applique à l'être créé, ni dans un '"''"^' sens purement équivoque ou métaphorique, ni dans un sens complètement identique ou univoque — deux exagérations en sens inverse qui seraient également funestes — mais seulement dans un sens analogue, pour exprimer une ressemblance partielle, indirecte, dans deux ordres différents, il faut conclure que l'Être divin est seul l'être véritable ou absolu, tandis que celui des créatures n'est qu'une imitation et pour ainsi dire une contrefaçon de l'être. Dieu seul estrÈtre même, dans l'acception la plus haute et la plus vraie de ce mot.

Ah ! je commence à comprendre maintenant la vé- Définition rite rigoureuse et la beauté de cette définition de la '^diita.^

(1) Cfr. s. Thomas, Qq. disp., De Verit., q. II, a. 11, c.— Summa, 1», q. 13, a. 5; — Contra Gent., I. 1, c. ^2 ; — De pot., q. 7, a. 7.

294 ÉTUDES niILOSOPOIQUES

divinité donnée par nos Saints Livres, on plutôt par Dieu lui-même, répondant à Moïse qui lui demandait son nom pour l'apprendre aux enfants d'Israël : Je suis celui qui suis, Ego sum qui sum (1). Si Dieu est par lui-même, a se, tandis que les créatures ne sont rien que par Lui, la raison en est que Dieu est l'être même ; l'existence lui est absolument essentielle : ce qui n'a jamais lieu pour les créatures (2). Lorsqu'on demande leur nom, on répond : elle est minéral, plante, animal, ou homme, parce que ces natures constituent leur essence ; mais l'être, l'existence, ne leur est jamais essentiel ; en Dieu seul l'essence et l'être se confondent ; son essence est d'être. Seul il est l'être vrai, l'être tranc, l'être de source, esse verum, esse sincerum, esse germanuni, comme le disait S. Augustin (3), ou plutôt il est l'être sans épithète, esse simpliciter, comme le répète S. Thomas, car « qui est comme Dieu ? » guis ut Deush..

Tous les êtres de la nature n'ont en efî'et qu'un être secondaire et dérivé, un être atténué, que l'on ne peut exprimer sans quelque épithète restrictive ou conditionnelle, un être secundum quid ou relatif, qui confine toujours au néant par quelque endroit, un être réel sans doute, mais qui n'est pas l'être véritable, car est-ce bien être que d'être par un autre et d'avoir besoin que cet autre nous maintienne sans cesse dans l'existence?

Assurément, Dieu est aussi le Très-Haut, le Tout- Puissant, le Seigneur et Maître, le Créateur, etc., mais ce sont là des notions dérivées, des aspects par-

(1) Exod., c. nr, V. 14.

(2) « In Deo ipsum esse suum est sua quidditas ; et ideo nomen quod sumitur ab esse (hoc nomen qui est) proprie nominal ipsum et est proprium nomeii ejus ; sicut proprium nomen hominis quod sumitu.r a quidditate sua. » S. Tliomas, I Sent., Dist. 8, q. 1, a. 1.

{'à) S. Augustin, lib. 1, de fide et symloio.

l'idée de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 205

ticuliers et restreints delà divinité. Si nous voulons exprimer d'un seul mot la vaste et profonde synthèse de sa nature intime, disons qu'il est Celui qui est^ son vrai nom Q'&i Jehovah (1).

Cette définition a pourtant un inconvénient. En di- Fausse sant que Dieu est 1 Etre même, qu il est Celui qui est, tauon, quelqueespritsuperficielpourrait s'imaginer quenous n'attribuons à Dieu qu'un être vague, indéterminé, alors qu'au contraire il est la plénitude de l'être. Mais cette imperfection ne vient que de l'insuffisance de tout langage humain. En eftet, si nous déterminons l'être divin par une épithète quelconque, nous avons l'air de le restreindre et de le diminuer en le déterminant ; si nous supprimons au contraire toute épithète, nous avons l'air d'en faire un être vague et indéterminé, alors que notre intention est précisément de mieux exprimer cette plénitude d'être (2).

Notre définition n'exclut de Dieu que les déterminations imparfaites des créatures, et lui attribue la détermination suprême de l'Être parfait. C'est ce qu'il nous reste à expliquer dans une seconde thèse, qui n'est au fond que le développement de la première thèse sur la nature de Dieu.

Dieit est VEtre en plénitude, précisément parce qu'il ii est l'Être même. Est-ce qu'il peut, en effet, y avoir du ;•£*"« V» plus ou du moins dans l'Être même? Il nous sera rulelT

(1) Cf. s. Thomas, 1«, q. 12, a. 11, c. où le S. Docteur développe les trois avantages de cette définition : 1° elle exprime l'essence; 2° elle est synthétique au lieu de n'exprimer qu'un aspect particulier; 3» enlin, par surcroit, elle exprime son éternité qui est un présent, sans passé ni futur.

(2) « Principalius omnibus, quae de ûeo dicuntur nominibus, est qui est. Tolum enim in seipso comprehendens habet ipsum esse velut quoddani pelagus substantise infinituni et indeterminatum. » S. Thoinas, IS q. 12, a. 11, c. — Cfr. De Pot. , q. 10, a. 1, ad 9,

tence.

29G ÉTUDES PHILOSOPflIQUES

donc facile de montrer l'équivalence complète de ces deux propositions.

D'abord, il serait intéressant de tirer, sinon une

preuve rigoureuse, du moins une indication précieuse,

du parallélisme constant que nous constatons entre

l'essence et l'existence.

fl) Parai- Plus l'existeuce d'un être est parfaite, plus son es-

Icle de r ' r

l'essence scucc est également parfaite. L'existence n'est en effet

et de

l'exis- que la réalisation et la manifestation de l'essence ; en sorte qu'un degré supérieur d'existence accuse un degré supérieur d'essence, et que la perfection absolue d'une existence est le signe assuré de la perfection absolue de son essence. Or, je vous le demande, quelle existence pourrait-on imaginer plus parfaite que celle de la Cause première, qui existe par elle-même, de toute éternité, nécessairement, avec une souveraine indépendance, puisqu'elle tient d'elle seule sa propre réalité, sans rien devoir à personne? (Jette autonomie absolue est donc la preuve d'une perfection absolue.

De fait, il est facile de vérifier, à travers la hiérarchie des êtres créés, ceparallélismeconstantentre l'essence et l'existence.

Au degré le plus bas de l'échelle, dans la matière brute, il y a absence complète de spontanéité et peu ou point d'autonomie. La molécule minérale ne tire d'ellemême, ni son existence, ni le développement de cette existence. Toute opération l'épuisé et l'appauvrit.

Au degré supérieur, nous trouvons la spontanéité imparfaite de la vie végétative. Le végétal a reçu l'être initial ou l'existence embryonnaire d'un autre, d'un ancêtre, mais il se développe lui-même et se donne un être complémentaire en façonnant pièce par pièce tous ses organes. Par une force intrinsèque, il fait apparaître successivement sa radicelle et sa tigelle, puis ses racines, son tronc, ses branches, ses feuil-

l'idée de dieu. — IL NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 297

les, ses fleurs, ses fruits, et se perpétue lui-même.

Cette autonomie s'accroît encore et s'élève dans l'animal, qui a des désirs, et se meut lui-même dans sa vie de relation. Enfin, dansl'animal raisonnable, chez l'homme, nous trouvons, avec la nature spécifique la plus parfaite ici-bas, le degré le plus élevé d'autonomie : la liberté.

L'homme est bien loin de devoir tout à ses ancêtres. Il doit à sa propre activité son développement physique, comme les plantes et les animaux, et de plus il doit à son activité libre le développement plus complet de sa vie physique, ainsi que le développement et la direction de sa vie intellectuelle et morale, pour le temps et pour l'éternité ; car en choisissant l'éternité bienheureuse ou malheureuse, il fait œuvre de liberté. Or ce degré, le plus élevé ici-bas dans l'existence autonome, correspond précisément au degré le plus élevé dans l'espèce. Nous devons donc, encore une fois, en vertu du parallélisme, en arrivant jusqu'à l'Être premier qui tient de lui seul, non plus une partie, mais la totalité de son être, et dont l'existence est absolument autonome, atteindre en même temps la perfection absolue de l'essence ; si le premier terme est élevé à l'infini, le second doit l'être pareillement: un être infiniment parfait dans son existence est infiniment parfait dans son essence, ou pour mieux dire ces deux termes se confondent en t Dieu dans une même infinité.

Nous venons de trouver un premier moyen pour 6)Dieu découvrir en Dieu la plénitude de l'être, mais ce n'est pas le seul. Le principe de causalité, en nous révélant Dieu comme la cause non causée, le moteur non mû, nous a déjà mis sur la voie d'une autre démonstration, entièrement convaincante. En etïet, s'il est de l'essence de cette première cause de ne pouvoir être

esl l'ai'te pur.

298 ÉTUDES PUILOSOPUIQUES

causée, ou de ce premier moteur de ne pouvoir être mû, c'est-à-dire de ne })ouvoir passer de la puissance à l'acte, et d'être l'acte essentiel, Vacte pur sans mélange de potentialité, nous devons conclure que sa perfection est infinie. Car, si elle n'était pas infinie, si nous pouvions supposer que cet être peut devenir meilleur et acquérir au moins idéalement un des degrés de perfection qui lui manquent, nous supposerions parla même qu'il pourrait passer de la puissance à l'acte. Il ne serait donc plus l'acte pur et sans mélange de potentialité, ce qui serait contradictoire. c)Dieu La notion d'acte rnir, excluant tout mélange d'acte

est sub- . , 1 11, !• •

sisiant. et de puissance, exclut par conséquent del être divin tout mélange d'essence et d'existence. L'existence, en effet, complète et réalise l'essence, et joue par rapport à l'essence le rôle d'acte métaphysique. L'existence de Dieu n'est donc pas distincte de son essence, puisqu'elle lui est essentielle ; et c'est là un nouveau point de vue qui va nous démontrer sa perfection infinie. En effet, l'existence n'étant jamais essentielle aux créatures, il s'en suit qu'elle vient compléter leur essence, qu'elle est reçue dans tel ou tel sujet ; et que tous les sujets créés y participent plus ou moins suivant leur nature et leur capacité. Ainsi, nous dit S. Thomas, les corps échauffés participent plus ou moins à 'a chaleur, parce qu'ils ne sont pas la chaleur par essence. Que si l'essence de la chaleur pouvait subsister par elle-même, elle serait infinie, comme chaleur. Or, en Dieu, l'existence n'étant pas distincte de l'essence, et la vérité, la bonté, la beauté, l'être, n'étant pas reçus en Lui, comme dans un sujet donné, il s'en suit qu'il est la Vérité, la Bonté, la Beauté par essence, qu'il est l'Être même, c'est-à-dire sans limite (1^

(1) « Ex hoc quod Deus est ipsum esse per se subsistens, oporlet qiiod totam perfectioneiu essendi in se contineat. » S. Thomas, 1», q. 4, a. 2.

l'idée de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU '299

D'ailleurs, par qui cette cause première pourrait- <i)impog. elle avoir été bornée ou diminuée ? Serait-ce par un ' dL* autre être ou par sa propre nature ? Ni l'un ni l'autre. u°"S Eneltet :

Ces êtres étrangers, capables de la borner, seraient pour elle des causes ou des effets. Mais nous savons qu'elle n'a point de cause, puisqu'elle est la cause première. D'autre part, ses effets ne sont pas davantage capables de l'amoindrir, car les êtres supérieurs se communiquent sans se diviser ni s'affaiblir. La science, communiquée à l'élève, ne diminue ni n'augmente en rien celle du maître.

Resterait à dire que c'est la nature même de Dieu qui le limite. Mais ce dernier parti n'est pas plus soutenable. Nous venons de le voir, et nous en donnerons encore deux nouvelles raisons :

a) D'abord il est l'être nécessaire, et l'on ne peut attribuer ce caractère de nécessité à un être fini. En effet, qu'on représente cet être fini et mesurable, par le nombre que l'on voudra, soit X élevé à la puissance n. De quel droit pourrait-on attribuer la nécessité à ce nombre X", plutôt qu'à X" h- 1 ou à X» — 1 ? Ce serait là une supposition arbitraire, une nécessité sans raison d'être, et par conséquent inintelligible. Seul l'absolu peut être nécessaire, en sorte que la nature de l'être nécessaire, bien loin de le limiter, le rend incompatible avec toute limite finie.

b) En second lieu, puisque Dieu est l'être par essence, nous ne trouverons rien dans cette notion d'être, qui puisse impliquer un non-être, même partiel, pas plus que dans la notion de néant, rien n'implique l'être à aucun degré. Que s'il y avait du non-être en Dieu, si. une partie de l'être existait, tandis qu'une autre partie de l'être n'existerait pas, il faudrait nous û'u'Q pourquoi: et ce pourquoi est introuvable, car ce

300 ÉTUDES PUILOSOPHIQUES

degré d'être, supérieur à la cause première, serait désormais impossible ; or l'impossibilité d'un degré quelconque d'être est une absurdité.

Personne n'a mieux exprimé cette vérité que Bossuet dans ces belles paroles qu'on ne méditera jamais trop: « L'impie demande pourquoi Dieu'est-il? Jelui réponds : Pourquoi Dieu ne serait-il pas ? Est-ce à cause que Dieu est parfait, et la perfection serait-elle un obstacle à l'être? Erreur insensée ; au contraire, la perfection est la raison d'être. Pourquoi l'imparfait serait-il, et le parfait ne serait-il pas ? > (1)

•i-ob- Pourquoi? ont répondu les athées de tous les sîê- Lideai' clés et de toutes les écoles, parce que le parfait est '' riei'/ idéal et que l'idéal n'est pas réel. Voilà l'objection qui arrête encore aujourd'hui au seuil du vrai spiritualisme des intelligences d'élite, comme MM. Vacherot et Fouillée. Nous ne saurions l'examiner avec trop de soin.

Il est clair que l'idéal n'est pas le réel, en ce sens que la représentation mentale d'un objet, n'est pas cet objet et n'implique pas nécessairement la réalité de cet objet. Mais pourquoi un être ne serait-il pas à la fois idéal dans mon esprit et réel en lui-même? Rien ne s'y oppose assurément, à moins toutefois que cet être soit dépouillé, par une abstraction de ma pensée, des caractères nécessaires à sa réalisation. Dans ce cas, il ne pourrait se trouver réalisé tel que je le pense, et l'idéal ne pourrait plus être réel. Ainsi une substance sans modes, une longueur sans largeur, un attribut sans sujet, etc.. sont un idéal irréalisable. Resterait à prouver que la perfection ou la pléni-

(1) Bossuet, Élévations sur les rfiiisfèyes, 1" Elév.

l'idée de dieu. — II. ^fATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 301

tude de l'être est un caractère idéal incompatible avec la réalité de l'existence. Preuve que nos adversaires n'ont pas encore trouvée. Voici pourtant comment ils ont essayé de l'établir.

Ils supposent que l'être parfait serait complètement indéterminé; et appuyés sur le principe incontestable qu'il serait impossible de réaliser un être complètement indéterminé, ils concluent que l'être parfait est sans réalité. Mais il y a dans cet argument une confusion sophistique entre l'être en général de la logique ou de Tontologie et l'Être parfait de la théodicée (1). Le premier n'est, il est vrai, qu'un être vague et indéterminé, nous le reconnaissons volontiers ; c'est la conception la plus générale et partant la plus pauvre, la plus vide, la plus imparfaite que l'on puisse imaginer. Quoiqu'elle ne soit pas équivalente au néant, comme le soutenait Hegel, elle est du moins sur les confins du néant ; aussi est-ce par ce premier degré que commencent l'abstraction et la science humaine. Il n'est donc pas étonnant que ce premier degré de l'être soit encore si vague et si incomplet, qu'il ne puisse suffire à la réalité. Ainsi parmi les êtres sensibles, le point, la ligne, la surface, se conçoivent, mais ne peuvent se réaliser à part.

La seconde conception, au contraire, est celle de l'Être parfait, possédant la plénitude de l'être, et par conséquent le maximum de réalité. Ce n'est plus le point de départ de la science humaine, non, c'est au contraire le degré le plus élevé où elle puisse atteindre, car elle est pour nous la synthèse d'une multitude d'autres concepts. Aussi pouvons-nous l'analyser, sans l'épuiser jamais, tandis que la notion banale

(1) L'être de la logique est subjectif et purement idéal ; l'être de la métaphysique générale ou ontologie est une réalité objective, mais générale et indéterminée.

302 ÉlUDES PUlLOSUlUiULLS

d'être en général est trop pauvre pour avoir besoin d'inventaire ou d'analyse. Ce n'est doue plus l'être vague et indéterminé, que nous appelons le Parfait, c'est au contraire l'être le plus riche, le plus parfaitement déterminé que nous puissions concevoir, car il est unique dans son genre, à ce point qu'il ne peut avoir son pareil, et que rien ne peut lui être comparé.

Ce qui trompe nos adversaires, c'est qu'ils s'imaginent que toute détermination est une limite. Cela est vrai pour les êtres contingents, qui ne se distinguent les uns des autres que par leurs degrés d'imperfection. Mais pourquoi un être parfait ne se distinguerait-il pas de tous les autres par la plénitude même de son être et de sa perfection? Rien dans une telle notion qui soit contradictoire. Nous concevons que cette manière de se distinguer des autres est au contraire la plus parfaite (1).

Les êtres imparfaits, qui sont un mélange d'acte et de puissance, se distinguent les uns des autres par les proportions de ce mélange ; l'acte pur se distingue et se sépare de tous par sa pureté même, en sorte que s'il était privé de cette détermination supérieure, l'être parfait ne serait plus parfait (2).

Il y a plus. A cette détermination toute positive de l'être parfait, s'ajoute une détermination negafive. Nous pouvons dire, en elfet, qu'il repousse de son être premier tous les êtres seconds, essentiellement dérivés et imparfaits, mais dont il possède c'niinemment toutes les perfections- Cette séparation de tout le

(1) « Aliquid dicitur determinatuiu dupliciter ; primo modo ratione Umitalionis.'dWo modo ratione distinctionis. Essfiitia autem divina non est determinata primo modo, sed secundo modo. i> — S. Thomas, Quodlib., 7, a. 1, ad 1.

(2) « Infinitum modo privativo (indefiniliim Deo convenire non potest, quia omnis privatio imperfectionem desi^-nat, quœ longea Deo est. » S. Thomas, Qq. disp., De Pot., q. 1, a. 2.

L'IDÉTÎ de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 303

reste des êtres achève ainsi de le déterminer sans le rendre imparfait, puisqu'elle ne le prive d'aucune perfection.

La prétendue Indétermination de l'être parfait qui devait nous empêcher de le supposer réel, est donc une singulière méprise, occasionnée par la plus déplorable des confusions.

Voici encore un autre argument par lequel on es- .2- obsaye de nous montrer que la perfection idéale exclut upêTl toute réalité. On fait appel à l'expérience quotidienne, enTaisÔa et l'on prétend y constater que la perfection idéale, dJj'r dans les choses qui nous entourent, est en raison '^*"'^* inverse de leur réalité ; a'où l'on conclut que la perfection complète serait la complète négation de la réalité.

Nous pourrions répondre en mettant en doute la légitimité de cet appel à l'expérience. Nulle part le parfait n'entre dans le champ de mon expérience. .Je le conçois, je le démontre, mais je ne l'observe point. L'observation est donc impuissante à me renseigner sur sa réalité. Nous convenons cependant que si, parmi les êtres contingents soumis à notre observation, la perfection se trouvait toujours en raison inverse de la réalité, ce serait là un fait grave, qui, sans être rigoureusement concluant, — car on ne peut conclure légitimement de l'ordre contingent au nécessaire, — serait du moins une probabilité contre notre thèse.

Mais ce fait est-il prouvé? Certains philosophes, même spiritualistes, l'ont accordé. « Prenons pour exemple, nous dit l'un de ces auteurs les plus autorisés, une des propriétés les plus simples de l'être, la forme géométrique. Il n'y a de formes réelles que dans

304 ÉTUDES PUILOIQSOFUUES

la nature, mais là elles sont toujours approximatives et imparfaites ; où trouver dans les corps existants la ligne droite pure, le cercle parfait, etc. ? Les objets qui frappent nos sens ne nous donnent de ces formes que des approximations grossières. La main de l'homme en fait apparaître de plus exactes dans les œuvres de l'art, parce que l'idéal qui est dans sa pensée en dirige l'expression. Toutefois les lignes que Tarchitecte dessine avec la pierre, celles plus précises encore que le géomètre trace avec la règle et le compas, sont bien loin de répondre à l'idéal géométrique. Où est le point sans dimensions, la ligne sans largeur, le plan sans épaisseur, etc. ? Pour éliminer les dernières imperfections incompatibles avec l'idéal, il faut supprimer les derniers supports de la réalité, cette craie ou cette encre qui donnait du corps aux lignes, et qui, en leur donnant du corps, leur enlevait la perfection idéale. Autant faudrait-il en dire de toute autre qualité de l'être. Oui, dans le domaine où se meut notre expérience, les choses se passent ainsi : L'idéal et le réel s'excluent, puisqu'il y a d'autant moins de réalité dans un être qu'il se rapproche davantage de l'idéal, et réciproquement » (1).

Cette fine description, que nous avons tenu à reproduire intégralement, nous montre bien que la perfection idéale est en raison inverse de la réalité matérielle. La droiture de la ligne, la rondeur du cercle, se réalisent d'autant plus facilement et plus complètement qu'il y a moins de matière dans ces figures (2). La ligne en pierres de l'architecte est moins continue et moins droite que la ligne à la craie tracée sur le

(1) Mp;r d'Hulst, Mélanges phiL, p. 277.

(2) Notons que la perfection de la ligne droite consiste dans srx droiture et sa continuité, et non pas dans son isolemt^nt de toute larj^eur et profondeur. Cet isolement est une abstraction et non une perfection d« la ligne droite. De même pour le cercle, etc.

l'idée de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 305

tableau noir, et celle-ci encore moins parfaite que la ligne du géomètre tracée au compas sur le papier. Les lignes que découvre le microscope sont encore plus régulières; et, si elles pouvaient dépouiller complètement la matière, comme celles que je trace dans mon esprit, elles deviendraient parfaites.

Nous en dirons autant de tontes les formes et de toutes les forces de la nature; plus elles sont plongées dans la matière, moins elles sont parfaites ; plus elles s'en dégagent, plus elles deviennent indépendantes, plus elles s'élèvent dans l'échelle de la perfection. Les forces électriques et caloriques qui sont les plus puissantes des forces physiques, sont aussi les moins matérielles. Au-dessus des forces physico-chimiques, viennent les forces vitales, puis les forces de la vie sensible, enfin les forces spirituelles qui sont complètement dégagées delà matière. La perfection idéale de ces êtres est donc en raison inverse de leur réalité matérielle, j'en conviens, mais n'est-ello pas au contraire en raison directe de leur réalité formelleHl est clair, en eflfet, que la réalité de Têtre raisonnable est supérieure à la réalité de l'être sensible ou animé : celui-ci est supérieur au végétal, qui est lui-même supérieur au minéral. De même pour toutes les autres perfections. La réalité de l'intelligence, de la sagesse, de la vertu, de l'héroïsme, est d'autant plus grande qu'elle s'approche davantage de la perfection idéale. Direz-vous qu'il y a moins de réalité dans le génie d'un Platon ou d'un Aristote, que dans l'intelligence d'un homme ignorant ; moins de réalité dans riiéroïsme de nos martyrs et de nos saints, que dans le cœur d'un chrétien vulgaire ? Mais c'est évidemment le contraire. La vertu est d'autant plus réelle qu'elle est plus parfaite ; et si la perfection absolue de la vertu ne se trouve jamais dans un être

l'idée de dieu SO

humain, ce n'est pas la faute de la vertu, c'estla taute de l'homme, la faute de toute nature créée, dont la capacité est insuffisante à la contenir pleinement. 11 est donc faux que la perfection des choses soit toujours en raison inverse de leur réalité-

Concluons à notre tour que si la perfection des êtres diminue à mesure qu'augmente leur matérialité, — ce qui ne saurait nous surprendre, puisque la matière n'est pas un acte, mais muq puissance, et par conséquent une source de potentialité et d'imperfections, — nous voyons au contraire leur perfection augmen» ter avec leur réalité dynamique et formelle. Cette proportion constante entre le degré de perfection et le degré d'être nous autorise donc à penser que le degré absolu de perfection peut correspondre au degré absolu d'être et de réalité. L'objection, que l'on croyait insoluble, s'est changée, comme on le voit, en argument favorable à notre thèse.

Le lecteur qui aura bien compris cette théorie de la nature divine n'aura pas de peine à en conclure, dès °'®"' maintenant, qu'une telle nature étant essentiellement incommunicable, plusieurs êtres différents ne sauraient être Dieux. Cette réfutation du polythéisme n'est plus qu'un simple corollaire, qu'il suffira d'indiquer en deux mots,

L'aséité consiste, avons-nous dit, à être par soi et non par un autre, à être l'être premier, la cause non causée ; mais il est clair que de tels privilèges sont incommunicables. Si un Dieu pouvait engendrer toute une lignée d'autres Dieux, comme le prétendaient les fables grossières de la Mythologie, ces nouveaux Dieux seraient à la fois par eux-mêmes et par un autre, êtres nremiers et êtres seconds, produits et non

Corollaire sur l'unité de

l'idée de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 307

produits, ce qui est manifestement contradictoire (1).

En outre, le principe radical de Taséité consistant, comme nous l'avons établi, à être l'être en plénitude, l'être infini, nous ne saurions l'attribuer à plusieurs Dieux, seraient-ils non dérivés et contemporains. En effet, si deux êtres étaient infinis, leur réunion dépasserait l'infini, ce qui ne se peut, et d'autre part ils se limiteraient mutuellement, puisqu'en dehors du premier il y aurait encore des perfections absolues, non dérivées de lui, et indépendantes des siennes. Cette indépendance du second être envers le premier, diminuerait celui-ci, partagerait son pouvoir, et serait inconciliable avec rexistence d'un Être infiniment parfait. Nouvelle preuve que l'infini ne peut pas plus se fractionner qu'il ne peut se multiplier.

Nous pourrions encore démontrer l'unité de Dieu unité

recoi —

par l'unité de son œuvre ou du monde, et cette nou- py velle preuve, qui est une confirmation des précédentes, plutôt qu'une preuve rigoureuse, n'en est pas moins saisissante.

On sait que les sciences de la nature tendent de plus en plus vers l'unité. S'il est un principe qui se dégage nettement de l'ensemble des découvertes de ce siècle, et qui pénètre de plus en plus dans les esprits des savants, c'est assurément le principe del'anitéde toutes les lois de la nature et leur dérivation d'une loi supérieure unique. Les mondes n'ont pas été jetés au hasard dans Tespace : tout nous y révèle un ensemble et une origine commune. L'analyse spectrale a démontré que tous ceux de ces mondes que l'on a pu soumettre à ses calculs, se composent au fond des mêmes matériaux que le nôtre. Leur lumière nous a révélé jusqu'au secret de leur âge, qui témoigne d'une

(1) On sait que dans le mystère de la Sainte Trinité il n'y a qu'un seul Dieu en trois personnes qui sont consubstautiellee.

reconnue par la science.

même origine et de périodes de formations successives semblablesàcelles que notre système solaire a traversées, depuis qu'il est issu de la nébuleuse. Leurs mouvements infmiment variés s'enchaînent pourtant les uns aux autres, d'une manière régulière, dans des orbes parfaitement définis, si bien que l'on croit légitime de supposer pour l'univers entier l'existence d'un centre ou d'un axe de rotation en repos absolu.

La science admet aussi que tout retentit dans tout. Il n'est pas jusqu'au mouvement de la plus humble molécule qui n'ait son contre-coup dans l'univers entier, car son déplacement déplace d'une manière réelle, quoique insensible, le centre de gravité du globe terrestre, et par suite moditie l'attraction que ce globe terrestre exerce sur tout l'univers.

Mais, si l'univers est un, si la science esi une, ne faut-il pas que l'Intelligence d'oîi procèdent à la fois et rUnivers et la Science, soit une pareillement ? Pour justifier cette unité du monde, que la science est si fière d'avoir pu enfin découvrir; pour justifier l'unité de la science elle-même, ne faut-il pas proclamer l'unité de la Cause première, comme une nécessité scientifique fondamentale, et redire le mot célèbre qu'Aristote empruntait au Poète :

€ Trop de chefs sont un mal, il ne faut qu'un seul chef I »

Attributs négatifs de Dieu.

Nous venons devoir que Dieu est l'Être même, et ^^^0» qu'il Test sans mesure, en plénitude. Telle nous a auriTulg. apparu l'essence divine dans sa synthèse si grandiose et si vaste que notre esprit est impuissant à l'embrasser du regard. Hâtons-nous de descendre de ces hauteurs vertigineuses, pour l'étudier en détail par une patiente analyse, mieux proportionnée à notre faiblesse.

Essayons tout d'abord de voir les oppositions et les contrastes les plus saisissants entre les attributs de Dieu et ceux des créatures sensibles ; et puisque toutes les perfections de celles-ci se mesurent par les quatre grands multiples qu'on appelle le nombre, le mouvement, le temps et Yespace, essayons de comprendre comment la perfection absolue de Dieu doit échapper à ces quatre mesures ; comment il n'a aucune des imperfections du nombre, du mouvement, du temps ou de l'espace, puisqu'il n'est ni divisible, ni mobile, ni temporel, ni circonscrit dans un lieu.

Notre procédé sera tout négatif, il est vrai ; nous te ne verrons l'être divin qu'à travers le prisme de néga- nuS^ lions et d'exclusions multiples, mais ce que nous verrons de la sorte n'en sera pas moins très positif et très réel. < Ainsi, nous dit Bossuet, quand on parle d'un être immortel, on y suppose tant d'être et tant de vie que le non-être n'y trouve plus de place. Ce qu'on exprime par ces termes est très positif ; le terme négatif le fait bien entendre > (1).

(1) Bossuet, Logique, L. I, c. 16.

310 ÉTUDES PniLOSOPniOUES

Ne crnignons donc pas que ce procédé nén^atifaif pour résultat de dépouiller lÈtie suprême de tous les attributs connus, de vider la substance divine, pour ne laisser devant notre esjjrit qu'une ombre abstraite et sans intelligibilité. Non, puisque toutes nos négations ne sont au fond que des affirmations discrètes, et ont pour but de corriger les témérités d'affirmations positives trop explicites, — témérités de langage inévitables lorsque nous parlons de ces perfections et de ces réalités transcendantes impossibles à observer directement.

Si ce procédé négatif n'est pas le plus lumineux, il est du moins le plus sage et le plus sûr ; celui qui nous permet d'entrer plus avant dans le sein de la nature divine : « Tanto Dei notifia' magis appropinquamus, dit le Docteur angélique, quanto plura per nostrum intellectum poterimus ab eo removere (1 ). > Nous pouvons donc en user avec une entière confiance.

1" La simplicité divine.

Pas de Le nombre ou la multiplicité des parties est le cani'dr ractère le plus manifeste des êtres matériels que nous ÎT observons autour de nous. C'est aussi le signe le plus certain de leur imperfection.

En elïet : a) Si l'unité est antérieure à ses fractions, nous concevons au contraire le nombre comme postérieur à l'unité. Un être composé d'un certain nombre de parties actuelles est donc nécessairement j^ostérieur à ses parties constitutives, sinon chronologiquement, au moins logiquement et par nature, puisque le tout dé{)end de ses parties. Tout composé est donc par essence nn être second, dérivé, dépen-

(1^ S. TUonia.", Contm Gt'nt.,t. l. o, IQ.

roiiibre ni de composition en Dieu.

l'idée de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS Dt DIEU 3H

dant ; caractères incompatibles avec l'être divin, qui seul est la Cause première, souverainement indépendante.

b) En outre, le composé étant le produit d'une combinaison donnée, suppose nécessairement une cause antérieure qui ait conçu ou exécuté cette combinaison, en groupant ensemble les parties du composé. Il est donc non seulement un être second, mais encore un être causé, ce que l'on ne saurait attribuer à l'Être divin, Cause non causée, sans une contradiction flagrante.

c) Enfin, tout composé, étant un multiple et pouvant s'exprimer par un nombre, est essentiellement fini^ car tout nombre implique une limite ; soit parce que les parties se mesurent ou se limitent mutuellement et que l'ensemble se trouve ainsi mesuré par les parties ; soit parce que le nombre de ces parties ne saurait jamais être infini ni produire un total infini.

Il faut donc rejeter loin de l'être divin toute manière d'être qui impliquerait la composition et le nombre des parties, et lui attribuer au contraire une simplicité parfaite. Introduire en Dieu le nombre et la composition, ce serait lui attribuer l'imperfection des êtres seconds, causés et finis.

Quelques philosophes ont essayé d'attaquer la troi- ^f^^y sième preuve de cette thèse. que.

Pourquoi, nous disent-ils, n'admettre dans l'être divin aucune multiplicité de parties ; ne serait-il pas plus parfait, au contraire, de lui en supposer un nombre infiniment grand?

Nous répondrons que cette prétendue perfection, en dehors des autres défauts que nous venons de signaler dans les êtres composés, aurait un inconvénient encore plus grave, celui de supprimer la réalité actuelle de l'être divin.

312 ÉTUDES PUILOSOPUIQUES

Je sais bien que les mathématiciens et les géomètres nous parlent souvent de quantités infinies; soit de quantités infiniment grandes, soit de quantités infiniment petites ; et même d'infinis de dilïérents ordres. Mais qu'entendent-ils par ce mot d'infini ? Serait-ce une quantité telle qu'il serait absolument impossible d'y rien ajouter? Nullement. Ils savent bien que l'essence du nombre et de toute quantité est de pouvoir être multipliée ou divisée indéfiniment et sans fin. Un nombre qui pourrait se soustraire aux quatre règles de l'arithmétique ne serait plus un nombre.

L'infini des mathématiciens n'est donc pas une quantité réelle, exempte de toute limite possible, mais seulement une quantité abstraite dont les limites restent indéterminées. Ce n'est plus Vinfiiti, au sens rigoureux du mot, c'est Vindéfini, ra7:et/:ov des Grecs (1). Aussi tandis que l'infini, à cause de la plénitude de son être, a un droit absolu à l'existence, l'indéfini s'y refuse formellement, à cause de son indétermination; et c'est pour cela qu'il est devenu, en terme de mathématiques, le symbole de l'impossibilité. Symbole Pour uous couvaincre que tel est bien le sens de sibiiité. l'infini numérique, rappelons quelques exemples.

(1) « Ces mots d'infini et de fini que nous employons par nécessité, parce que la langue française nous les impose, sout une source très féconde d'équivoques. La langue grecque était bien mieux faite. Le mot d'aTTStjOoç, qui correspond terme pour terme à notre mot d'intini (d'à privatif, et de Tre^aç, limite), ne signifiait pas pour les philosophes grecs infini, mais inachevé. Us disaient de Dieu qu'il était Axi, zi\-io; c'est-à-dire complet, parfait, et du monde qu'il était infini, xTretoo; c'està dire incomplet, imparfait. (~.es mots de fini et d'intiiii n'avaient donc pour eu.x aucun rapport avec la durée et l'étendue. » J. Simon, Religion naturelle, p. 5:i.) Le même auteur ajoute fort justement : « Ou renoncez à Dieu et aux doctrines spiritualistes, ou chassez ces absurd<js chimères du temps et de l'espace absolus (infinis), êtres lictifs quiencombrent depuis trop d'années le ciel de la philosophie. » Ibid., p. 75» — Voyez Aristote, Vlujs , L. 111, c. 9, § l-o JJ. S. H.}.

l'idée de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 313

Le quotient d'une quantité constante est d'autani plus grand que le diviseur est de plus en plus petit. Lorsque ce diviseur est une quantité intiniment petite, qu'on représente par zéro, ce quotient devient intiniment grand, c'est-à-dire plus grand que toute quantité donnée ; il est donc impossible de le calculer, et

m c'est dans ce sens qu'on l'appelle infini : — = x

En algèbre, dans la résolution des équations du premier degré à deux inconnues, lorsque ces équations sont incompatibles, parce qu'elles expriment des conditions contradictoires, les valeurs des incon-

m nues prennent la forme — et sont dites infinies.

En géométrie, quand on dit que le point derencontre de deux parallèles est à l'infini, cela revient à dire que leur rencontre est impossible, puisqu'elles ne pourraient se rencontrer qu'au delà de toute distance donnée.

Lorsque dans l'application de l'algèbre à la géométrie, on cherche le point d'intersection de deux droites, si leurs équations sont telles que les coordonnées du point d'intersection deviennent infinies, on peut en conclure que leur intersection est impossible et que les lignes sont parallèles.

Que si au lieu de considérer l'infini comme une quantité indéterminée plus grande que toute quantité assignable, nous le considérions comme la limite vers laquelle tend la progression de cette quantité sans jamais l'atteindre, nous ne sortirions pas pour cela de l'abstraction idéale pour rentrer dans l'ordre réel. En effet, cette limite vers laquelle tend la progression d'une quantité, ne peut être qu'une quantité-limite, qui à son tour est indéterminée et irréalisable. Indéterminée, puisqu'il est impossible de l'exprimer par

314 ÉTUDES PniLOSOPlJIOUES

un nombre ou une figure ; irréalisable, puisqu'elle fuit à mesure qu'on s'en approche. Nous ne sortons donc pas de l'ordre purement idéal

On dit bien, il est vrai, que le cercle, par exemple, est la limite vers laquelle tend un polygone insciit dont les côtés se multiplient à l'infini. Mais ce n'est là qu'une manière de parler. Il serait faux de croire qu'un polygone puisse jamais devenir un cercle, par la multiplication du nombre de ses côtés. Jamais un cercle ne sera un polygone. Mais il est vrai dédire que la différence entre les périmètres tend vers zéro, à mesure qu'augmente le nombre des côtés du polygone inscrit, et que cette différence infiniment petite peut être négligée dans les calculs. Cette manière abrégée de passer des propriétés des figures rectilignes à celles des figures courbes est une méthode fort commode, indispensable dans la pratique, mais elle ne doit pas être la source de raisonnements sophistiques qui tendraient à tout confondre, le polygone et le cercle, la courbe et la droite, le oui et le non.

Concluons donc que l'infini numérique est une abstraction irréalisable, incompatible avec la Suprême réalité de l'Être parfait, et que ce soit là pour nous un nouveau motif de rejeter loin de Dieu tout nombre, même infini, et toute composition numérique.

Donc, a) Signalons maintenant les conséquences les plus wmposi importantes de notre thèse. D'abord, il faut nier de physique. Dicu toutc compositiou physique. On entend par ce mot la constitution d'un être quantitatif qui a plusieurs parties substantielles réellement distinctee, comme les êtres corporels, qui sont le type le plus complet, et, l'on peut dire, le plus grossier de la composition.

L'iuBE de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 315

Dieu n'est donc pas un corps. Il n'est ni matière, ni forme, ni composé de matière et de forme.

La matière, séparée de toute forme, n'est qu'une Dien^est pure potentialité, ce que l'on peut concevoir de plus matière, indéterminé, de plus indigent, de plus imparfait, de plus rapproché du néant, et par conséquent de plus éloigné de Celui qui est la plénitude de l'être, l'acte pur et sans mélange. C'est encore ce qu'il y a de plus passif, déplus dépendant quanta son mouvement, et partant la notion la plus contraire à celle du Premier Moteur, qui est essentiellement actif et ne dépend de rien quant à son activité.

De son côté, la forme matérielle ne peut exister Niâma sans la matière ; elle n'existe, ni par elle-même, ni monde. pour elle-même, mais pour la matière qu'elle informe. Sans cette matière elle ne peut exercer aucune de ses opérations. Impossible, par exemple, au principe dévie de vivre hors des organes corporels, ou à l'affinité de réagir hors delà molécule chimique. Pour atteindre sa perfection relative, la forme a donc besoin du secours de la matière dont elle est complètement dépendante. Ces caractères sont donc absolument incompatibles avec la souveraine indépendance et la souveraine perfection de l'Être divin. Si Dieu n'était qu'une forme matérielle, une âme du monde, il n'aurait l'être que par participation ; il serait de^ venu Dieu, ce qui est impossible et contradictoire.

Dieu n'est pas davantage un composé de matière et ni

1 c , , » 1 , . , , composé

de forme, car ce compose est un être dérive et depen- maieriei. dant. Il ne possède l'être que grâce à la communication réciproque de ses éléments, et demeure toujours sujet à la décomposition, car si la combinaison a été produite, elle peut être détruite. Enfin un tel composé est essentiellement fini, puisque la matière et la forme en s'unissant se limitent mutuellement : ce qui

316 ÉTUDIiS PHILOSOPUIQUES

met le comble à ses imperfections originelles, et partant à son opposition absolue avec la nature de l'Être divin.

On peut voir par là combien est grossière l'erreur des matérialistes modernes, qui ont essayé de diviniser la matière, et de tirer de son sein, par les progrès d'un perpétuel devenir, les perfections infinies qu'elle ne saurait contenir, riei. est Si Dieu n'a rien de corporel, s'il ne dépend en rien

un pur

espiii. de la matière, ni dans son être, ni dans ses opérations, il nous faut conclure qu'il est un pur esprit : spirilus est Deus (1). Cependant les poètes et les Livres saints se plaisent à le représenter parfois, avec un corps d'une stature puissante, comme une sorte de géant invisible qui remplirait le monde. Un mouvement de sa tête fait trembler les cieux ; sa voix pareille au tonnerre ébranle les montagnes, brise les cèdres, épouvante les méchants; son bras redoutable lance la foudre et frappe l'impie ; son oreille attentive écoute les plaintes des opprimés et les prières du repentir ; son œil voit tout, scrute tout, même les secrets replis de nos cœurs... Toutes ces expressions seraient assurément condamnables, par leur grossier anthropomorphisme, si elles avaient la prétention de n'être plus des figures et des symboles. Mais tant qu'elles demeurent sur le terrain de la rhétorique et de la poésie, on ne saurait les proscrire. Loin de là, elles seront toujours utiles et agréables, parce que la nature humaine est ainsi faite, et que notre imagination réclamera toujours sa part dans nos sciences les plus abstraites.

Le mot d'£?5/;r^ï pur. que nous venons d'employer, quoiqu'il ne soit pas une métaphore, n'est lui-même

(1) « Spiritus est Deus, et eos qui adorant eum, in spiritu et veritate oportet adorare. » I Joan.,lV, 24.

l'idée de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 317

qu'une expression analogique, tirée de notre expérience personnelle la plus intime, pour nous élever à une conception plus haute et transcendante. Il est clair que l'esprit de Dieu ne ressemble pas au nôtre ; ils ne sont, ni de même espèce, ni de même genre ; mais comment un homme parlerait-il de Dieu sans employer un langage humain?...

Un esprit pur, dégagé complètement de toute al- ft)Pasde liance avec la matière, n'est encore qu'à un degré mi- >!""

^ " métaphy-

nimu'tn de pureté. Il est exempt de toute composition mue. physique^ mais il peut y avoir encore en lui composition métaphysique de puissance et d'acte, d'essence et d'existence, d'essence et d'attributs, de sujet et d'accidents. Examinons si nous devons les exclure de Dieu.

L'âme humaine, malgré la simplicité substantielle Acte

" ^ et puis-

qui la distingue, est encore soumise à certaines com- sanœ. positions qui, sans l'altérer, la rendent pourtant très imparfaite. Il suffit, en effet, d'interroger notre conscience, pour distinguer en elle la puissance de penser de l'acte de penser. La puissance précède l'acte ; elle en est donc réellement distincte. Le temps sépare si bien ces deux éléments qu'il est impossible de les confondre. Ainsi, avant de penser à écrire sur la simplicité divine, je pensais à autre chose, ou je ne pensais à rien. Mon activité intellectuelle, engourdie dans le sommeil de la puissance, s'est réveillée tout à coup, et, peu à peu, grâce à la répétition des actes, son aptitude s'est accrue, sa pauvreté s'est enrichie de connaissances de plus en plus étendues.

Cette distinction, si bien mise en relief par l'analyse psychologique, n'existe pas seulement dans l'âme humaine, mais dans tous les esprits créés. Là encore

318 ÉTUDES PUILOSOPHIOUES

la puissance de penser est antérieure à l'acte de penser.

La pensée perfectionne donc l'esprit et lorrne avec lui une sorte de composition intellectuelle, signe manifeste d'imperfection et d'infériorité, car un esprit serait plus partait, s'il n'avait besoin d'aucun développement complémentaire, je veux dire, s'il était la pensée même (1). Nous pourrions en dire autant de toutes les autres puissances par rapport à leurs actes, car toute puissance est essentiellement imparfaite et perfectible.

Il nous faut donc éloigner de l'Être parfait toute composition d'acte et de puissance. Si cette composition existait, il y aurait en lui quelque chose de parfait et d'imparfait, de premier et de second ; son essence serait perfectible et ne serait plus celle de la cause non causée et du moteur non mû, ce que nous avons démontré impossible. Tel est le sens de la fameuse formule si souvent répétée par Aristote et par S. Thomas, Dieu est un acte pur \ rien de potentiel, rien de passif, rien d'indéterminé ou de perfectible ne peut entrer en Lui.

Esseiue Éiolunous eucore de Dieu toute composition cVes-

el exi -

lence. seYicB ct (V existefice. Chez les êtres créés, qui auraient pu ne pas exister, l'existence n'est pas nécessairement contenue dans l'essence, et ces deux choses, bien loin de se confondre, peuvent se concevoir l'une après l'autre. Avant de réaliser son chef-d'œuvre, l'artiste en conçoit ridée, en détermine le plan essentiel. Ce plan de la statue précède son existence. Il est comme un moule, proposé parla pensée de l'artiste, oîi doit être

(1) « Ciim soins Deus nctus punis existens. sit suum intelligere, niilla cujusvis creaturae actio est idem quod substautia ojus ; nec eliam ipsuin intelligereangelorum idem est substantia ipsoruiu.» S.Tbomas 1% q. 45, a. 1, c. Cf. aa. -^ 3. 4.

l'idée de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 319

versée l'existence. Aussi cette existence indéterminée se détermine-t-elle par la nature et les contours de l'essence où elle est reçue.

Or cette conception peut-elle s'appliquer à l'Être nécesaires ? Nullement. Gomment Dieu pourrait-il avoir été déterminé à l'existence? Par qui le plan de l'Être premier pourrait-il avoir été conçu? Qui aurait pu verser l'existence dans le sein de l'Être nécessaire? Autant de questions impertinentes et contradictoires. L'essence divine ne pouvant recevoir d'autrui l'existence, il faut dire qu'elle est par elle-même, qu'elle ne fait qu'un avec l'être. Dans l'Être premier l'essence et l'existence sont donc identiques.

On peut arriver à la même conclusion en rapprochant l'essence et l'existence de la puissance et de l'acte. Quoiqu'il n'y ait pas identité entre ces termes, il y a cependant une analogie légitime. L'existence est à l'essence ce que l'acte esta la puissance, à savoir son complément naturel et sa perfection. Mais puisqu'il ne peut y avoir en Dieu mélange de puissance et d'acte, comme nous l'avons établi, puisqu'il n'y a rien de perfectible qui ait besoin de perfection, il ne saurait y avoir davantage de mélange ou de composition d'essence et d'existence.

Un raisonnement semblable va nous faire rejeter subsde la nature divine toute composition métaphysique audifutt de substance et d'attributs. En effet, l'attribut ou accident est une perfection accessoire qui s'ajoute à la substance pour la compléter. Il est certain, par exemple, que la sagesse, la science, la force, ou la beauté de Pierre ou de Paul ne sont point essentielles à ces individus, qui pourraientencore exister, s'ils en étaient privés ; et que d'autre part ces qualités enrichissent et complètentàmerveille leur nature humaine. Le rôle de ces attributs par rapport au sujet est donc celui de

320 ÉTUDES PHILOSÛPDTQUES

l'acte par rapport à sa puissance, puisqu'ils complètent leur sujet (1). Mais la suF.stance divine, étant parfaite par elle-même, ne saurait avoir de perfections surajoutées ; elle est donc identique à tous les attributs que notre manière tout humaine de penser et d'analyser croit découvrir en Dieu. Ne disons donc plus qu£ Dieu a la vérité, la bonté, la justice, la puissance, etc., disons plutôt qu'il g^Ha vérité, la bonté, la justice, la puissance même, parce qu'il est tout ce qu'il a. C'est en vain qu'on nous objecterait que ce qui est accidentel dans les créatures ne saurait être substantiel en Dieu, car les perfections des créatures, nous l'avons déjà vu, ne sont pas de même nature que celles du créateur, et n'existent pas en Lui de la même manière. En nous la science ou la bonté sont des accidents ; en Dieu elles subsistent et sont la divinité même (2).

Dutinc- Enfin, puisque deux choses identiques à une troi- «urLis. sièmesont identiques entre elles, nous devons admettre que les attributs divins étant identiques à sa substance, sont identiques entre eux. Les distinctions que notre esprit cherche à établir entre la puissance et l'intelligence divines, par exemple, ne sont que des distinctions déraison, qui n'impliquent aucune distinction réelle, ni aucune composition dans l'Être divin. Toutefois cette distinction de raison n'est pas purement verbale, comme entre Pierre et CepJias qui sont des mots synonymes. Loin de là, c'est une distinction virtuelle bien fondée, car l'unité divine équivaut virtuellement à une véritable multiplicité. Les attributs de justice, de science^ de bontés divines, ne

(1) « Accidens coniparatur ad subjectum sicut actusad potentiain,cum ait quaedam forma ipsius. » S. Thomas, Qq. Disp., De Pot., q.7, a. i,c-

(-2) « Bonitas igitur Dei non est aliquid additum suse substantia». sed sua substarUia est sua bonitas. » S. Thomas, Contr. Gent., L. 1, c. 38

l'idée de DIEL'. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 321

sont donc pas des mots synonymes désignant des objets identiques, mais ils désignent trois aspects véritables d'un même objet (1) ; ils expriment trois raisons dissemblables de la perfection divine, et comme trois rayons divergents, partis du même foyer lumineux où ils se réunissent dans une ineffable synthèse.

Ce principe était utile à rappeler surtout au début de cette étude sur les attributs divins. Il ne gênera point les recherches analytiques de notre esprit, qui a besoin de fractionner la vérité pour la comprendre, mais il nous éclairera à la fois sur la portée véritable et sur l'artifice nécessaire de notre méthode (2).

c) Pas de conniosi-

Après avoir exclu de Dieu toute composition pJiysique ou métaphysique, il nous reste à dire, en quel- loginue. ques mots, s'il peut y avoir en Lui la composition logique du genre et de la différence spécifique.

On sait que, dans toutes les essences créées, il y a deux éléments logiquement distincts : l'un par lequel cette essence ressemble à plusieurs autres, l'autre par lequel elle s'en distingue. Le premier a été appelé genre, le second différence spécifique, et la réunion des deux constitue l'espèce. Quoique cette composition soit dite logique, elle suppose cependant une certaine composition réelle et objective, car l'être qui est dans un certain genre est complété par sa différence spécifique, comme la puissance par son acte.

(1) « Pluralitas nominum non tantuin est ex parte intellectûs nostri formantis diversas conceptiones de Deo, quse dicuntur divers:ç rationes ; sed etiam ex parte ipsiiis Dei, in quantum scilicet est àliquid ia Deo correspondens omnibus istis conceptionibus, sicutplenaet oninimoda ejus perfectio » S. Thomas, I Sent., Dist. 2, q. 1, a. 3.

(2; Au concile de Reims (1148) Gilbert de la Porrée fut condamné pour avoir soutenu la distinction réelle, soit des attributs et de l'essence divine, soit des altril)uts entre eux. La même erreur fut reprise par l'abbé Joachim, condamné par Innocent III et parle 4^ Coiic de Latran.

L'iCÉK DE DIEU £1.

Ce simple rapprochement fait déjà comprendre au lecteur que les mêmes raisons qui nous ont fait rejeter loin de la nature divine tonte composition d'acte et de puissance, doivent pareillement nous luire rejeter la composition de genre et de dilférence spécitique.

n'e'S;'"pas I^'ailleurs dans quel genre voudrait-on placer l'fitre ""èc*e" ^ivin ? Ce serait dans le genre d'être^ comme l'ont dêtre. soutenu les Nominalistes et Rosmini, ou bien dans celui àe substance. Or ni l'une ni l'autre des deux hypothèses n'est légitime.

Comme nous l'avons déjà vu plus haut, Vêtre n'est pas un genre, mais une notion transcendante, car le genre doit se spécifier par un élément pris hors du genre, ainsi la rationalité s'ajoute à l'animalité pour produire l'espèce humaine, tandis qu'il est impossible d'ajouter à l'être, pour le spécifier, un élément pris en dehors de l'être (1). En outre, — et c'est un point sur lequel nous ne saurions trop insister, — le mot être ne s'applique pas dans le même sens aux diverses espèces de créatures, mais dans un sens analogique seulement. L'être de la substance n'est pas le même que celui de l'accident ; l'être de la matière n'est pas le même que celui de l'esprit, etc.. Au contraire l'animalité est la même dans tous les animaux, l'humanité est la même dans tous les hommes. Voilà pourquoi l'animalité ou l'humanité sont des genres ou des espèces communs à plusieurs groupes d'individus, tandis que l'être ne l'est pas. Que si la notion d'être ne peut se laisser attribuer d'une manière identique à toutes les créatures, à plus forte raison à la créature et à Dieu, puisque la dilïérence entre l'être divin et l'être créé est encore plus grande et plus radicale.

(l) Gfr. S. Thomas, Contra Gent,, L. I, c, 25.

tance.

LIPÊE DE DIEU. — H. NATURE ET ATTKlBUTS UE DIEU 323

Cette simple règle de logiquenous interdirait de dire que quelque chose de l'être divin soit commun à Dieu et à la créature, et suffirait à nous mettre en garde contre les plus graves erreurs du panthéisme. Dieu n'est donc pas dans le genre d'être ; il n'est pas une espèce d'être (!)•

En second lieu, il n'est pas davantage une espèce Ni me de substance, car le mot de substance ne saurait être subs employé dans un sens identique, mais seulement analogue,pour les substancescrééesetlasubstancedivine. La substance divine subsiste en elle-même et par elle-même d'une manière bien différente de la substance créée, incapable de subsister par sa propre vertu . Ces deux sortes de substances n'ayant rien de commun, qu'une simple analogie, ne sauraient être classées dans le même genre.

Du reste, en classant Dieu dans le genre substance, vous le limiteriez, car il n'aurait plus que les perfections de ce genre et point celles des autres genres. La substance divine, au contraire, a toutes les perfections et du genre substance et de tous les genres d'accidents. Elle est en dehors et au-dessus de toutes les catégories, puisqu'elle les contient toutes éminemment. Ce n'est donc pas Dieu qu'il faut subordonner à un genre, ce sont plutôt tous les genres qu'il faut ramènera Dieu, comme à leur source dernière et à leur premier principe (2).

D'où le lecteur peut conclure à l'impossibilité où se trouve l'esprit humain de donner une dé fi7iit ion logique de l'être divin, par le genre et la dilférence spécifique, puisque ces divisions ne sauraient exister dans l'être parfait à cause de sa simplicité même.

(1) « Deus non est in aliquo génère, quia nihil de ipso et aliis univoce praedicatur ». S. Thomas, I Sent., Dist. 8, q. 4, a. 2, ad 1. {2) Gfr. S. Thomas, 1 Sent.. Dist. 8, q. 4. a. 2, ad 3.

324 ÉTUDES PUILOSOPIIIQUES

Tout en lui est dilTérence ; il n'a rien de commun avec nous ; c'est par tout son être qu'il se distingue et qu'il nous dépasse infiniment.

Si nous refusons ainsi de diviser l'être divin, par aucune composition réelle, physique, métaphysique ou logique, — qu'on le remarque bien, — c'est pour ne pas l'amoindrir. Plus un être est parfait dans l'échelle des créatures, moins il se divise ; son unité, qui n'est d'abord qu'une indivisibilité relative à une certaine mesure, grandit et devient l'indivisibilité absolue de l'être simple.

En Dieu la simplicité n'est donc pas une diminution ni une réduction de l'être en un point insaisissable, c'est au contraire sou amplification et son extension sans mesure, comme il convientà Celui qui est la plénitude de l'être.

2° L'immutabilité divine.

Tout Tout passe et tout change ici-bas. L'observation r-ronté vulgaire ou scientifique, extérieure OU intérieure, nous l'atteste avec la plus complète évidence. Les minéraux sont transformés par les combinaisons chimiques jusque dans leurs propriétés fondamentales et spécifiques. Les vivants naissent, grandissent, déclinent et meurent, et subissent entre ces deux termes extrêmes toute une série de métamorphoses. Tous les corps peuvent être altérés, dissous et transformés. Y eût-il dans les cieux des corps incorruptibles, comme le supposait l'ancienne physique des Grecs et du moyen âge, ils ne seraient pas à l'abri de tout changement, puisqu'ils seraient encore mobiles, susceptibles dêtre déplacés, et de varier dans leurs qualités accidentelles.

Les purs esprits eux-mêmes, quoique essentielle-

l'idée de dieu, — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 325

ment incorruptibles, peuvent cependant acquérir ou perdre certaines perfections, telles que la science ou la sagesse ; ils peuvent modifier leurs pensées, leurs volontés, leurs désirs ou leurs craintes, en un mot, toutes les actions de leur vie : ce qui implique encore une mobilité essentielle.

Mais ce qui change n'est pas nécessaire puisqu'il change. Le changement est donc incompatible avec la nature de rétrenécessaire* Aussi devons-nous, sous peine de contradiction flagrante, nier de Dieu une telle imperfection et le proclamer souverainement immuable.

Cependant, pourévitertouteéquivoque, et pour don- Le* ner à notre thèse toute la précision et le développe- de ment qu'elle comporte, il nous faut distinguer les meatet diverses espèces de changements sur lesquels pourrait porter la discussion présente.

Il y a d'abord le changement dans l'existence, qui consisterait à passer du non-être à l'être ou de l'être au non-être.

Puis, le changement de substance, ou changement dans les propriétés spécifiques de l'être : ce que l'École a appelé transformation substantielle.

Ensuite, le changement dans les qualités accidentelles, telles que la science ou la sagesse.

Enfin, le changement dans les opérations des mômes facultés, comme vouloir et ne plus vouloir.

On pourrait encore parler des changements dans le& relations extérieures d'un être qui ne changerait pas lui-même. Ainsi une montagne immobile est tantôt à droite, tantôt à gauche, de l'observateur qui en fait le tour en divers sens. Mais ce n'est là qu'un changement apparent , que l'on peut sans inconvénient attribuer à Dieu, relativement aux créatures, puisque ous les changements réels qu'il suppose n'affec-

avec lâtre

Ulvlll.

teiit que les créatures, sans modifier l'être divin (1). f,pnr Or, le premier des changements réels, celui qui con- So*" siste à commencer d'exister ou à cesser d'exister, est si évidemment incompatible avec la notion d'être nécessaire qu'il est parfaitement inutile d'insister : Dieu ne peut être ni engendré, ni détruit,

hesecoiidne l'est pas moins- Supposer en Dieu des changements substantiels ou de nature, c'est encore détruire la nature de l'être nécessaire, qui n'est pas moins nécessaire dans son essence que dans son existence, et dans lequel du reste l'essence et l'existence s'identifient puisqu'il est l'Être même. D'ailleurs les changements substantiels ne peuvent avoir lieu que dans les êtres composés de matière et de forme, et nous javons vu que Dieu est exempt de toute composition matérielle.

Le troisième changement, celui qui modifie les perfections accidentelles d'un être, sans changer son essence, n'est pas moins insoutenable. Dire que Dieu est l'être parfait et pourtant qu'il voit croître, grandir DU diminuer quelques-unes de ses perfections, c'est dire qu'il n'est plus l'être parfait ou réunir ensemble des propositions contradictoires. Du reste, comme nous l'avons vu, en Dieu, aucune perfection n'est accidentelle ; toutes sont également nécessaires et essentielles, et l'on ne saurait distinguer dans sa parfaite simplicité aucune composition de substance et d'accidents, ni de puissance et d'acte, car il est l'acte parfaitement pur et sans mélange de perfectibilité.

LagMa^r/èm(?espècedechangement n'alfecte, avonsnous dit, que les actes des facultés, sans rien changer à leurs perfections intrinsèques. Ainsi nous pouvons supposer qu'un homme parle ou se taise, agisse ou

(1) On l'appelle alorsrelation réelle du côté des créatures, et relation ^e raison du côté de Dieu.