L IDÉE DE DIEU. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU

se repose, qu'il varie ses pensées ou ses mouvements, sans devenir pour cela ni plus ni moins intelligent, ni plus ni moins actif. Il semblerait que des changements de cette nature, qui sont pour nous indispensables à l'exercice de nos facultés et de notre vie, seraient moins incompatibles que les précédents avec la notion de l'Être parfait. Cependant ils le sont encore assez pour nous empêcher de les admettre.

En effet, la faculté en acte est plus parfaite que la faculté en puissance. Chaque acte nouveau est comme un complément de la faculté et une nouvelle richesse pour elle. Mais on ne saurait admettre au sein de l'Être parfait un tel développement, qui supposerait une imperfection originelle et une variation incessante dans son degré d'intensité.

D'ailleurs, — redisons-le encore une fois, — il ne saurait y avoir en Dieu aucune composition d'acte et de puissance, de substance et de facultés, de facultés et d'opérations, en sorte que l'hypothèse tombe d'ellemême.

Serait-ce condamner notre Dieu à l'immobilité et à D'en l'inaction que de lui refuser toute variation de pen- <mn'osées, de désirs ou de volontés ? Nullement. Notre Dieu est un Dieu vivant, mais il ne vit pas à la manière humaine, et pour le comprendre il faut éloigner de notre esprit toute image anthropomorphique. Uimmutabilité, que nous attribuons à la vie divine, n'a rien de commun avec l'immobilité ; aussi avons-nous déjà signalé comme inexacte l'expression de Moteur immobile, attribuée à Aristote, alors qu'il a dit au contraire Moteur immuable : ce qui est bien différent. Bien loin d'être le repos et l'inaction, V Acte pur est l'activité même, portée à sa souveraine intensité. II meut et il se meut lui-même, mais sans être mis en acte par personne, et sans passer comme les créatures

bile?

du repos à l'action, de la puissance à l'acte, car II est l'acte même, acte éternel et incessant, qui ne peut être suspendu, ni changé ; qui exclut toutes les hésitations, les variations, les caprices, les efforts successifs, les recommencements perpétuels, et jusqu'à la division en une multitude d'actes partiels, si nécessaire à notre faiblesse. En ce sens, c'est le mouvement même de Dieu qui est immuable, puisqu'il n'apporte au sein de Dieu ni diminution, ni progrès, ni trouble, ni vicissitude. Il est le déploiement constant d'une force infinie dans une paix et une béatitude parfaites.

L'être On voit combicu la conception traditionnelle de

détenir l'Être nécessaiie, immuable dans toutes ses perfec-

hégei.en. ^.^^j^g^ diffère dc la conception Hégélienne, renouvelée

d'Heraclite, qui a essayé de substituer à cette notion

d'Être celle du Devenir.

Certes, le Devenir existe dans la nature. Tous les phénomènes, surtout ceux d'embryologie et de biologie générale, le prouvent surabondamment, et c'est la gloire de la philosophie péripatéticienne d'avoir, la première, affirmé cette notion intermédiaire entre l'être et le néant, sous le nom de Puissance ou d'être commencé, eus inchoatum; par opposition à VActe ou à l'être achevé, ens compîetum. C'est la gloire en même temps que la plus grande supériorité de cette philosophie, d'avoir posé comme fondement à toute connaissance scientifique de la nature, cette distinction de VActe et de la Puissance, que Técole cartésienne a si témérairement supprimée, par amour exagéré de la simplification.

Mais, s'il ne faut pas supprimer la Puissance, encore moins, faudrait-il à la suite d'Hegel, supprimer

l'idée de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 329

l'Acte, et faire du Devenir un être premier, ne'cessaire, un premier Moteur, alors que le Devenir est par définition même un être mù, changeant, perfectible et subordonné.

L'observation aurait pu sufSre à préserver les Hé géliens de cette grossière erreur, puisqu'en nous montrant dans la nature la réalité de cet état de puissance, elle nous montre en même temps qu'il est toujours précédé par un acte qui lui a donné l'existence et l'impulsion évolutive. L'œuf, par exemple, suppose toujours une mère, car il porte avec lui tout un héritage de provisions alimentaires, et son évolution serait impossible sans l'action vitale du père, ou sans l'excitation incessante de la chaleur et des milieux ambiants.

L'acte est donc antérieur à la puissance, comme l'a proclamé Aristote : actus prior est potentiel. Si au contraire vous imaginiez, à l'origine, une pure puissance, privée d'acte, indéterminée à toute direction, et immobile en attendant le commencement de ses évolutions, vous n'expliquerez jamais comment elle a pu être déterminée, dirigée, mue, en un mot passer de la puissance à l'acte, et parcourir les divers stades de son évolution, à moins de supposer un acte antérieur à cette puissance, un premier moteur antérieur à son mouvement.

Vouloir tirer Tacte de la puissance, c'est vouloir tirer le mouvement du repos, le plus du moins et l'être du néant ; c'est violera la fois le principe de causalité et celui de contradiction. Conséquence fatale où devait échouer cette philosophie chimérique et délirante qui depuis 80 ans a été le fléau de la pensée contemporaine.

Oser affirmer avec Renan, que «le grand progrès de la critique moderne a été de substituer la caté-

330 ÉTUDES PHlLDSOi'illQUliS

gorie du deveiiir à ceWeàe l'être (1), > c'est ne pas s'entendre ou se moquer du public. On ne se fait pas, on ne se crée pas soi-même ; et, si le Devenir devient réel, c'est qu'il est poussé par un autre, et que son activité découle de cette source inépuisable d'être, justement appelée V acte pur.

Que si l'acte est antérieur à la puissance, c'est donc l'acte qui est l'être premier et nécessaire ; la puissance ou le devenir n'est plus que le caractère de l'être second, mobile, contingent et dérivé, caractère que nous devons rigoureusement exclure de l'Être divin, en proclamant sa parfaite immutabilité, conformément à cette parole de nos Saints Livres : Je suis le Maître et ne suis soumis à aucun changement, Bgo enini Domiîius et ?ion mutor (2).

• • 3° L'éternité divine.

L'éternité de Dieu découle de son immutabilité, nous dits. Thomas, comme le caractère temporel des créatures découle de leur mobilité (3). Parole très profonde dont il nous faut chercher l'explication. Nature Qj;j ^ défini le temps : une durée successive, deux mots qui, au premier abord, paraissent se contredire et s'exclure. Durée signifie permanence ; succession veut dire changement, et l'on se demande comment le même être peut être à la fois dans un état de permanence et de changement. L'explication de Téuigme se trouve dans la dualité de l'être. Tout être créé se compose de substance et d'accidents ; la substance

(1) Renan, Averrhoès, préf., p, VII.

(2) Mal.,m, ^■

(3) « Ratio aiternitatis coiisequitur immutabilitatem.si ut ratio temporis consequitur motam. Undeciim Deus sit maxime uninutabilis, sibi maxime cmnpptit esse seternuni. » S Tliomas, 1*, q. 10, a. 2 ; Contra Cent.,!.. I, c. 15.

l'idée de dieu. — 11. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 331

elle-même se compose parfois de matière et de forme. Or, dans un être ainsi composé, une partie demeure, tandis que l'autre est en perpétuel changement, en, sorte que l'être et le non-être se succèdent alternative-, ment dans la partie instable du même individu.

Lorsque le boulet de canon décrit sa trajectoire, il change sans cesse de position ou de vitesse sans chan-> ger de substance. Lorsque je médite ou que je raisonne, mon esprit passe sans cesse d'une idée à une autre, d'une impression à une autre. Partout où il y a changement, c'est-à-dire être et non-être dans le même sujet, il y a succession dans sa durée ; voilà l'idée de temps.

Imaginer le temps comme une durée sans alternance d'être et de non-être, qui se prolongerait dans le passé et dans le futur, sans changement, comme une ligne droite se prolonge à l'infini dans les deux directions opposées, c'est vouloir imaginer un mouvement sans changement, sans passage de la puissance à l'acte, c'est-à-dire une conception contradictoire. Le temps suppose donc un changement perpétuel au sein de l'être, qui n'existe que peu à peu, successivement, en s'actualisant progressivement.

Voilà pourquoi Aristote, dans un passage que nous avons longuement développé ailleurs, a défini le temps: le nombre, c'est-à-dire la mesure du mouvement (ou du changement), soMS le rapport de l'antériorité et delà postériorité {\).

Si le temps est indissolublement lié au changement, p^g,,,, les choses qui ne changent pas ne sont pas temporel- ''„*,'[, .'a b?" les. Elles pourront ei^\?,iQV pendant le temps sans être '"^' d/xns le temps. Être dayis le temps, c'est nécessairement changer et recevoir cette actualisation succes-

(1) 'ApiO^oç viivï}7eMi xarà to npoTîpov xat vaTspov. P/iys., IV, c. 11, § Del 12.

332 ÉTUDES PUILOSOl'lilQUES

sive, qui constitue le présent, le passé et l'avenir. Être pendcmt le temps, c'est assister aux changements temporels des autres, sans en éprouver soi-même. Un être n'est donc pas dans le temps ou temporel, par le seul fait qu'il existe pendant le temps ; si nous supposions qu'il ne change pas et qu'il est incapable de changer parce qu'il est l'acte pur, ou l'actualisation complète de toute perfection, nous devrions concevoir en cet être une durée sans aucune succession, une durée qui exclut tout passé et tout devenir, une durée éternelle, où il jouit dans un présent perpétuel de la plénitude de l'existence, suivant la formule célèbre : Interminabilis vitœ tota simul et perfecta possessio (1).

C'est la même idée qui a été exprimée d'une manière encore plus saisissante dans nos Saints Livres, par cette parole déjà citée : Ego sumqui sum-, Je suis Celui qui suis, dit l'Éternel ! Définition non moins rigoureuse que sublime, car où il n'y a point être et non-être, il n'y a point de succession, point de temps ; il n'y a que le présent, l'éternité !

Preuve Nous arriverions à la même conclusion, en partant perfec- nou plus de l'immutabilité de Dieu, mais de sa per- Dieu, fection infinie. Le temps est en ellet une espèce de durée très imparfaite. Non seulement parce que sa série successive implique un commencement et une fin dans l'existence, ce que l'on ne saurait admettre chez l'Être nécessaire, mais encore parce que la division en périodes distinctes : présent, passé, futur, implique des limites. — Limites du côté du passé qui n'est plus, car nous en avons perdu la possession et ne pou-

(1) Boëce. Cf. S. Thomas, l», q. 10, a. a. 1, 2, 3, 4 et 5. — « In Deo non cadit practeritum et futurum; sed quidquid est iu Eo, est totum in pr;psenliaeternitate, qixsi praesentialiter totum temporis decursum altingil et Iranscendit. » S. Thomas, Qq. disv., de Pot., q.l, a. 5, ad 2.

l'idée de dieu, — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 333

vons plus le reprendre. Gomme ce vieillard qui ne voulait plus dire : fai 80 ans, mais fai perdu 80 ans, Dieu devrait aussi dire : j'ai perdu l'éternité passée, s'il pouvait y avoir un passé dans son éternité. — Limite du côté de l'avenir que nous ne possédons pas encore. L'instant présent est comme une barrière qui avance sans cesse, sans disparaître jamais, et au delà de laquelle Dieu aurait toujours quelque chose nouvelle à acquérir. L'existence divine, supposée temporelle, serait donc doublement bornée, soit du côté du passé, soit du côté de l'avenir.

Elle serait en outre amoindrie en elle-même, dans sa perfection intrinsèque. En effet, la succession même dont se compose le temps, ne nous permet de jouir de l'être que goutte à goutte, pour ainsi dire, et jamais en plénitude. L'instant présent, le seul qui nous appartienne, est un point indivisible, insaisissable, puisqu'il cesse d'être présent aussitôt qu'il est né; c'est un infiniment petit, dont il nous serait impossible d'avoir conscience, pour en jouir, s'il ne se prolongeait dans la mémoire, qui seule peut conserver le passé pour grossir le présent, et lui donner l'apparence d'une durée simultanée ou d'une longueur appréciable, qu'il n'a réellement pas.

Mais une telle existence qui consiste à n'être que peu à peu, en cessantd'être à chaque instant ; une telle vie qui s'écoule entre de perpétuels regrets et de perpétuelles attentes, est bien moins une vie véritable, qu'une agonie ou une mort perpétuelle (1), indigne de Celui qui est, et complètement incompatible avec sa perfection souveraine.

La notion de perfection, comme celle d'immutabilité, nous oblige donc à nier avec assurance tout

(1) 4 <>uid est aliiid quain queedam prolixitas mortis ». S. Grégoire.

passage de la puissance à l'acte, toute vicissitude, tout fractionnement et toute succession dans l'existence de Dieu. Il est pleinement, et partant il est tout à la fois ce qu'il est, sans le devenir peu à peu. Sa durée n'a ni passé, ni futur; elle est un éternel présent, parce qu'elle est tout entière à la fois, tota simul. compu- Sans doute, l'imagination se refuse à nous représen

raisons et " ^

analogies ter cettc durée simultanée, parce qu'elle n'a que des images puisées dans l'expérience des choses présentes. Nous comparerions ici l'esprit humain à l'aveugle qui ne peut se représenter les couleurs, parce (ju'iln'en a jamais vues. Mais la raison conçoit clairement ce que l'imagination se représente mal ; elle comprend qu'il doit en être ainsi, qu'il n'en saurait être autrement, et cela suffit à donner à cette notion de l'éternité simultanée une valeur scientifique.

Cependant pour aider notre intelligence à concevoir cette simultanéité de l'éternité, nous pourrions, à la suite de S. Thomas, imaginer une comparaison assez expressive. L'éternité, nous dit le S. Docteur, est comme le centre d'un cercle ou d'une sphère, dont tous les rayons seraient dans un mouvement perpétuel et indéfini de rotation autour de ce centre immuable. Les lignes courbes qu'ils décrivent peuvent n'avoir entre elles aucun point commun, ne se rencontrer jamais, et s'ignorer mutuellement; mais elles sont toujours en communication directe avec le centre, toujours présentes à lui et soumises à son influence immédiate. Ainsi Dieu, immobile dans son éternité, est présent à tous les temps et à tous les lieux, mouvant tout autour de lui, sans entrerdans aucun mouvement. Son existence ne se fractionne pas, comme un cours d'eau qui coule goutte à goutte, ou comme une ligne dont les points se suivent toujours et sans fin ; non, sr. plénitude est concentrée en un seul point central

l'idée de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 335

qui regarde à la fois toutes les lignes de la durée sans se confondre avec elles.

Voici encore une comparaison qui nous fera mieux Deuxièm. comprendre cette vérité, parce qu'elle est prise hors Œ^ des choses sensibles, dans un ordre purement intelligible et plus rapproché de Dieu. Soit un axiome mathématique ou un théorème géométrique : le tout est plus grand que la partie; les trois angles d'un triangle valent deux droits. Nous n'avons aucune peine à concevoir que ces vérités ne peuvent pas ne pasêtre, ni cesser d'être un seul instant et qu'elles sontéternelles. Or nous concevons, en même temps et aussi clairement, que ces vérités existent tout entières à la fois, sans qu'il soit possible de supposer en elles aucune succession d'avant et d'après, aucune diflérence entre le passé et le futur, ni l'ombre d'aucune vicissitude. Elles ne deviennent pas peu à peu ; impossible de dire qu'elles ont été ou qu'elles seront-, mais elles sont pleinement, en dehors et au-dessus du temps, quoique présentes à tous les temps, dans l'immuable éternité.

On voit par là combien serait inexacte l'image qui un temps nous représenterait l'éternité comme une durée suc- ^^\t,V cessive sans commencement et sans fin. Nous avons déjà eu occasion de dire qu'une série sans commencement est inadmissible, puisqu'elle supposerait que le nombre d'instants passés dans cette série est infmi, ou bien qu'il est indéfini et pourtant réalisé, ce qui est également contradictoire. Maisensupposantmême qu'une telle notion fût possible (1), elle se distinguerait encore de l'éternité, comme une actualisation progressive se distingue de la simultanéité de l'acte pur ; en un mot, comme une durée imparfaite et contingente se distingue d'une durée parfaite et nécessaire.

(1) s. Thomas, 1», q. 10, a. 4 et 5.

iuQni ne «émit pas l'éternité.

33B ÉTUDES PHILOSOPHIOUES

Aristote lui-même, qui admettait que le mouvement imprimé aux sphères célestes par le premier moteur était sans commencement et sans fin (1), se gardait bien de confondre cette durée sans limite, mais pourtant successive et imparfaite, avec l'éternité, comme en témoigne cette belle parole :

-« Il est clair que les choses éternelles, en temps qu'éternelles, ne sont pas dans le temps ; car elles ne sont pas circonscrites par le temps ; leur existence n'est pas mesurée par lui ; et ce qui le prouve bien, c'est qu'elles ne subissent de sa part aucune action (aucun changement), soustraites au temps dont elles ne font pas partie » (2).

L'éternité est donc une durée sans succession et sans changement, qui peut coexister avec le temps, mais qui ne peut être dans le temps, ni mesurée par le temps, puisque le temps n'est que la mesure du mouvement et du changement. « Être dans le temps, ajoute le même philosophe, ce n'est pas seulement être quand le temps est ; de même que ce n'est pas être en mouvement ou bien dans un lieu, que d'être quand le mouvement est, ou quand le lieu est ; car si être dans quelque chose avait ce sens, toutes les choses seraient alors dans une chose quelconque, et le ciel tiendrait dans un grain de millet, puisque le ciel est en même temps que le grain de millet (3) ». Être dans le temps, même infini, est en outre être dans le mouvement du temps, être modifié et mesuré par lui, ce qui répugne à la notion de l'immobile éternité.

Résumé Goiicluons par ces belles paroles de Fénelon, qui

Fénolt

(1) Aristote, Phys., L. IV, c. 13. § 4.

(2) « 'QdTE 'àOMZùvj OTt rà àsî ovra, y, àsi ovra. o-jy ÉVrtv h y i:,vj'>t' O'j 7à|D Trepii/jToci vno ypôvo^j, oùSe aerfiÙTCit to sivai k-jtcôv ■j-'o roû y^oô'jov. A.risto'te, Phys., L. IV, c. V2, §' 10.

'(,3) Aristote, Ph'js., L. IV. c. 12, § 9.

i'iDÉE DE DIEU. — TI. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 337

résument toute cette thèse avec une élévation incomparable : « En Dieu rien n'a été, rien ne sera, mais tout est... Dirai-je, ô mon Dieu, que vous aviez déjà eu une éternité d'existence en vous-même, avant que vous m'eussiez créé, et qu'il vous reste encore une autre éternité, après ma création, où vous existerez toujours ? Ces mots de déjà et d'après sont indignes de celui qui est. Vous ne pouvez souffrir aucun passé et aucun avenir en vous. C'est une folie que de vouloir diviser votre éternité, qui est une permanence indivisible... Dirai-je que vous étiez avant moi "i Non, car voilà deux termes que je ne puis souffrir. Il ne faut pas dire : vous étiez^ car vous étiez, marque un temps passé et une succession. Vous êtes, et il n'y a qu'un présent immobile, indivisible et infini, que l'on puisse vous attribuer » (1).

4° L'immensité divine.

Si l'être divin n'est mesuré, ni par le temps, ni par L-immenle mouvement, ni par le nombre, il le sera encore fmx moins par l'espace, théâtre des mouvements, des nom- uoas." bres et des existences sensibles. Il sera donc véritablement immense, dans le sens étymologique de ce mot. immensum, sine mensurâ.

L'immensité — une des formes de l'infini — est un attribut en vertu duquel Dieu, n'étant localisé nulle part, est présent partout. Elle implique deux conditions : l'occupation actuelle de tous les espaces créés, et l'occupation virtuelle de tous les espaces possibles. La première s'appelle Vomniprésence : la seconde est plutôt un droit de présence qu'une présence proprement dite.

(1) Fénelon, Traité de Vexistence de Dieu,

l'idée de uieu S3

Ayant d'expliquer ces notions, il sera bon de rappeler ce que nous avons établi dans une autre étude sur la localisation des corps, des forces corporelles, et des purs esprits (1).

Locïtisa- L'existence et le lieu sont des idées très distinctes, corps!* et l'on ne voit pas que la notion d'être contienne nécessairement celle de se trouver quelque part ou d'être mesuré parles dimensions d'un lieu. Les essences des choses nous apparaissent au contraire sans aucun rapport avec le lieu. Mais, dès qu'on suppose un être doué de quantité, étendu en longueur, largeur et profondeur, on ne peut plus le concevoir hors d'un volume déterminé de l'espace. C'est donc uniquement par sa quantité que la substance matérielle se trouve déterminée à exister dans un lieu et à le remplir.

Or, lorsqu'un corps occupe un lieu, nous constatons que ses parties s'y répandent et s'y distribuent de manière à correspondre à chacune des parties de ce lieu. La moitié du lieu ne contient que la moitié du corps, et la totalité seule du lieu contient la totalité du corps. Cette localisation a été api^elée ch-conscriptive, parce que le corps se trouve ainsi circonscrit, mesuré, emprisonné, pour ainsi dire, de tous côtés, par son lieu.

Locaïua- Lcs forces dynamiques qui animent les corps ne foLs? se localisent pas de cette manièredans les corps. Nous savons en effet que toute force est simple. Un principe d'opération ne saurait se diviser en quarts ou en fractions. Il existe tout entier, ou il n'existe pas. Le principe d'activité, la forme simple d'un atome, est .donc localisée dans la matière de l'atome, de telle sorte qu'elle existe et agit tout entière dans chaque partie de l'atome, et tout entière dans son ensemble.

1) Voy. Le Continu dans Vespaceet le temps, p. 160.

l'idée de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 339

De même pour le principe vital ou pour l'âme liu- Locaus»maine. Étant simplement et ne pouvant fractionnersa âme»? substance pour la distribuer en divers lieux, cette âme est par conséquent tout entière dans chaque partie du corps, quoiqu'elle n'exerce la variété de ses facultés que dans la variété des organes correspondants.

On voit déjà une différence très grande entre la localisation delà quantité matérielle et celle des iorces actives qui s'y révèlent. La quantité est immédiatement en rapport avec le lieu ; les forces actives affectent directement la quantité et n'ont qu'un rapport indirect avec le lieu. Aussi la force contient-elle le corps, plutôt qu'elle n'est contenue par lui, selon la juste remarque de S. Thomas : «anima est incorpore ut continens, et non ut contenta > (1).

En nous élevant encore plus haut dans l'échelle des êtres, nous pouvons concevoir des forces immatérielles capables d'agir sans organes et de produire p"' des opérations spirituelles. Ces purs esprit, exempts de toute quantité extensive, seront affranchis par là même des limites du lieu. Bien loin d'être emprisonnés de toute part^ par des fontières locales, comme les corps, ils seront en dehors du lieu ; et, comme il n'y a aucune distance entre tous les lieux de l'univers et ce qui est en dehors du lieu, il arrivera que ces libres esprits pourront agir immédiatement, et sans déplacement local, dans plusieurs lieux à la fois, et même dans tous les lieux du monde où Dieu leur permettra d'agir, suivant le degré plus ou moins grand de leur puissance naturelle.

Cette espèce de localisation par laquelle les purs esprits manifestent leur présence dans un certain

(l) s. Thomas, 1», q.62, a. 1, c.

Localisation des pur> es-

340 ÉTUDES PUILUSOPHIQUES

nombre de lieux, a été appelée localisation virtuelle ou définie, « ubi definitivum >, soit parce qu'elle détermine leur degré de puissance, soit par opposition à la localisation cireonscriptive < ubi circumscriptivum », propre à la quantité extensive.

Encore un pas et nous sommes sur le seuil de l'immensité divine. Supposez que l'action du pur esprit dont nous venons de parler, ne soit plus limitée à tels et tels lieux, mais qu'elle puisse s'étendre à tous les lieux existants et à tous les lieux possibles, sans exception, dès lors, il n'y aurait plus de limite à sa présence, plus de localisation, ce serait l'omniprésence et l'immensité.

Cet attribut infini, qui dépasse la capacité finie de toute créature, si parfaite qu'on la suppose, est le privilège exclusif de l'être divin, comme il sera facile de le démontrer.

» « !• Nous soutenons d'abord que Dieu est présent dans

SZfs tous les lieux du monde créé. Puisqu'il les a créés, — ^rel'iT" ou au moins organisés de quelque manière, — son action divine leur a donc été présente, et comme l'action en Dieu est identique à sa substance, c'est bien l'omniprésence de l'opération et de l'être divin qu'il nous faut admettre.

On pourrait dire, il est vrai, qu'après avoir été présent partout par son action créatrice. Dieu s'est retiré dans une portion déterminée de son royaume, comme un roi dans sa capitale. Mais cette conception anthropomorphique n'est pas soutenable. La conservation des créatures n'exige pas moins l'action de la cause première, que leur création, — comme nous le verrons plus longuement dans la suite de ce travail. — en sorte qu'une créature, au sein de laquelle il suspendrait son action conservatrice, ne serait plus qu'un

t'iDÉE DE DIEU. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEL' 341

effet sans cause, et retournerait aussitôt dans le néant. II est clair, en effet, que si Têtre premier se retire, l'être dérivé se dissipe et se fond, il n'est plus rien. Mais si l'action de Dieu est la condition indispensable du maintien de toute chose dans son existence, il faut en dire autant de sa présence intime, car Dieu est présent partout où il opère. Dieu est donc présent partout. Il est en toutes choses, non assurément comme un élément dans un composé, une partie dans un tout, mais comme l'action d'une cause efficiente dans l'effet qu'elle produit. C'est donc en lui que nous avons l'être, le mouvement et la vie, selon la célèbre parole de l'Apôtre : « in ipso enim vivimus^ movemur et sumus > (1).

Parole admirablement belle et profonde, car en même temps qu'elle affirme l'omniprésence de Dieu, elle nous en donne la preuve fondamentale, tirée de la nécessité universelle de son action conservatrice, et nous indique le mode de cette présence qui contient tout et que rien ne saurait contenir. De même que c'est l'âme qui contient le corps, bien loin d'être contenue par lui, en sorte que toutes les parties de notre corps ont en elle l'être, le mouvement et la vie; ainsi notre âme et notre corps, comme tous les esprits et tous les corps, sont en Dieu.

Aussi Dieu est-il partout sans sortir de lui-même. Ce ne sont pas les espaces qui le saisissent et le renferment, à la manière d'un corps ou d'un fluide subtil ; c'est lui qui les saisit et les contient ; en sorte qu'au lieu de dire que Dieu est partout, il serait peutêtre plus juste de dire, avec le Philosophe, qu'il est lui-même le partout, ou le fondement de l'espace, ipsum ubique. C'est ce que va nous expliquer la seconde partie de notre thèse :

(l) Rom., c. Xlll, V. 20.

„ ,2* Dieu est mrtuellement présent dans tous les lieux

Présence ■*

t?'iTx P^'^'^^^i^s- Quelque vastes que l'on suppose les lieux posbibios. réels des mondes créés, cependant ils sont finis, et la présence actuelle de Dieu dans ces mondes se trouverait ainsi mesurée et restreinte, si nous ne supposions qu'elle s'étend encore à tous les lieux possibles, sans exception, c'est-à-dire qu'elle est vraiment immense, et sans mesure, sine mensurâ.

Mais qu'esi-ce l'espace purement possible ou imaginaire, sinon un non-être, et comment expliquer la présence de Dieu dans le non-être? Clarke et Newton ont cru se tirer d'embarras en considérant l'espace imaginaire, comme un vide absolu, comme un être véritable, infini et attribut divin. Nous avons réfuté ailleurs cette conception ultra-réaliste et bien peu philosophique, qui transporte en Dieu, l'étendue kilométrique, le volume, la divisibilité, le nombre, voire même la contradiction du nombre infini, et qui ne réussit pas mieux à satisfaire la raison pure que l'imagination. Clarke et Newton se sont donc trompés étrangement. Mais tout n'est pas faux dans leur conception ; et si, au lieu d'identifier l'espace, fût-il infini, avec l'immensité de Dieu, ils avaient dit seulement que cet espace est fondé sur cette immensité, ils auraient dit beaucoup plus vrai.

Cet espace indéfini, que notre imagination se représente au delà des mondes réels, n'a rien de réel objectivement, mais il est toujours possible, et il n'est possible que grâce à l'inépuisable fécondité de la vertu créatrice, sans laquelle il n'aurait jamais ni de réalité, ni de capacité aucune. Son existence future, au moins possible , est donc dépendante dés maintenant de l'action divine, et par conséquent aussi de la présence divine. Impossible à ces mondes imaginaires d'exister hors du sein de la divinité, comme il est

l'idée de dieu. — 11. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 343

impossible aux corps d'être éclairés hors du sein de la lumière, et c'est ce que nous avons appelé la présence virtuelle de Dieu dans tous les lieux possibles, ou immensité absolue.

Dieu est donc présent actuellement dans tous les lieux existants, et virtuelleynent dans tous les lieux possibles, mais — qu'on le remarque bien — toutes ces différences d'actuel et de virtuel affectent les créatures sans rien changer en Dieu. De même que l'absence ou la présence de tel ou tel corps dans la lumière du soleil, n'est une perte ou un gain que pour ces corps seulement, et ne modifie en rien la puissance de la lumière, ainsi tous les mondes qui se succèdent présents, passés ou futurs, se meuvent dans le sein de Dieu, sans l'enrichir ni l'appauvrir, et sans introduire l'ombre d'une vicissitude dans la vie divine. Ils ne sont que des effets extérieurs, prévus et voulus de toute éternité, qui se succèdent au dehors, suivant l'ordre décrété, sans introduire la moindre succession ni le moindre changement dans l'opérati onunique et éternelle de l'acte pur.

Cependant quelques philosophes spiritualistes, au objectioa lieu de dire que Dieu est partout, préféreraient dire sa^set: qu'il n'est nulle part, et voici comment ils raison- nuuepan. nent. Dieu, nous disent-ils, doit se comporter par rapport à l'espace comme par rapport au temps. Or Dieu n'est pas dans le temps ; donc il n'est pas davantage dans l'espace.

Quoique la majeure de ce raisonnement ne soit pas évidente et puisse prêter à des interprétations diverses, nous l'accorderons cependant, pour n'avoir pas à la discuter. C'est plutôt sur la mineure que doivent porter nos observations, car elle cache une grave équivoque.

Dieu n'est pas dmis le temps, en ce sens qu'il n'est pas mû par le temps ni mesuré par lui, sans doute. Mais nous avons déjà démontré qu'il était présent à tous les temps. De même, Dieu doit être présent à tous les lieux et à tous les espaces, sans être pour cela contenu dans les lieux ou les espaces, ni mesuré par eux. Notre théorie de l'immensité est donc en harmonie avec celle de l'éternité divine, et l'on ne saurait nous reprocher de nous contredire. Dans Tune et l'autre nous avons affirmé de Dieu tout ce que l'espace et le temps peuvent avoir de perfection positive, compatible avec l'être infini, et nous n'avons nié que les limites et les graves imperfections renfermées dans ces deux notions.

D'ailleurs à quoi aboutit la th''orie qui prétendrait que Dieu n'est nulle part? Ou à nier son action universelle et alors la cause première cesse dètre universelle ; Dieu n'est plus Dieu. Ou bien à reconnaître cette action universelle, et alors en quoi cette action universelle se distinguerait-elle d'une présence universelle? on ne le voit plus. Puisque l'on suppose Dieu hors de l'espace, et qu'il n'y a plus aucune distance entre ce qui est hors de l'espace et tous les points de cet espace, l'action divine n est plus une action à distance, mais immédiate et une véritable présence. Concluons en accordant que Dieu n'est nulle part, en ce sens que la présence de Dieu n'est localisée ou limitée nulle part, et c'est la raison pour laquelle Dieu est partout.

Attributs positifs de Dieu.

1° L'intelligence divine.

Il ne suffit pas de nier de l'être divin tous les attri- Resherbuts essentiellement imparfaits des créatures, et sur- ituntZ tout des créatures corporelles, telles que le nombre et ^*'""^*' la composition, le mouvement, la durée temporelle et la localisation spatiale, il nous faut encore, avonsnous dit, lui attribuer par voie d'affirmation positive, tous les attributs essentiellement bons, que nous rencontrons dans les créatures, sans les limites toutefois ni les modes imparfaits, qui les diminuent et les défigurent dans les êtres créés. Recherchons avant tout quels sont ces attributs.

Le plus humble atome de la nature a un acte intime, qui fait toute sa valeur et son prix, en même temps qu'il le caractérise et le spécifie. Les dynamistes ont supposé que c'était une perception sourde, analogue pour le fond, aux opérations de la conscience humaine. Mais, sans tomber dans ces exagérations inutiles et invraisemblables, nous avons reconnu en lui une source d'énergie véritable, quoique inconsciente et dénuée de spontanéité, que nous avons appelée sa force ou sa forme physico-chimique.

Au-dessus du règne minéral, l'activité essentielle de l'être s'accuse par de nouveaux progrès et des propriétés toutes nouvelles. Non seulement il agit, mais encore il vit, c'est-à-dire qu'il se meut lui-même spontanément, dans les trois fonctions de la vie végétative : nutrition, accroissement et reproduction,

A. la spontanéité de la vie végétative, l'animal ajoute celle encore plus élevée de la vie sensible, dont les

pensée

Ln volonté.

340 ÉTUDES PmLOSÛI'lllQUES

trois stades sont la sensation, l'appétit et la locomotion.

Enfin chez Tbomme, progrès immense. L'activité spontanée revêt en lui la double forme de la pensée abstraite et de la volonté libre ; facultés sublimes, qui en nous rendant possibles la connaissance et lamour du vrai, du bien, du beau, de Dieu lui-même, nous rai)|)rocbent de la divinité, au point de nous laisser croire que l'homme a été créé à son image et ressemblance. Conséquence si naturelle, qu'elle s'est imposée à l'esprit des philosophes païens eux-mêmes. Quoi de plus divin que l'intelligence ? nous répète le Stagirite ; c'est vraiment le don le plus divin de tous ceux qui

sont en nous I No-jç sazi ri bdo-j... etT£ TcIJv h r.uiiy zo OïioTarov.

L» La pensée et la volonté, avec la puissance d'exécu-

IT' tion qui l'accompagne, sont donc les formes les plus hautes de l'activité créée, celles par conséquent qu'il nous faut attribuer pleinement et sans réserve à l'Être divin, puisque la perfection de l'effet doit se retrouver éminemment dans sa cause. Telle est la conclusion légitime d'une induction rigoureuse et scientifique ; c'est le terme le plus élevé de l'effort rationnel dans l'étude de la nature divine. Essayons une analyse de ces deux attributs.

Dieu est Dieu cst intelligent. Après tout ce que nous avons inteiii- dit jusqu'ici, il parait inutile d'insister longuement, sur une vérité désormais acquise et qu'il suffit de rappeler.

Nous avons vu que Dieu n'a rien de corporel, qu'il est un pur Esprit. Mais quelle est donc la faculté par excellence de l'esprit, si ce n'est l'intelligence? Etparce que la parfaite simplicité de l'être divin l'élève au sommet de l'immatérialité, elle doit le placer en même

l' DÉE de dieu. — II. IVATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 347

temps au sommet de la connaissance ; il est l'Intelligence suprême (1). De là ce beau nom de 0sôç, que les Grecs lui avaient donné, et qui signifie le voyant, le contemplateur par excellence : car l'invisible est un voyant !

D'ailleurs, Diea étant l'Être infiniment parfait, Deuxièm comment douter qu'il ne soit réellement intelligent? Nous savons que l'intelligence est la première des perfections morales et la racine de toutes les autres. Sans l'intelligence plus de volonté ni de liberté, plus d'amour, plus de bonheur. On ne peut en effet être maître de ses actions et responsable de ses œuvres, que dans la mesure où on les connaît On ne peut aimer que si l'on connaît l'objet aimable. On ne peut être heureux, que si l'on connaît son bonheur. En sorte que toute la valeur morale d'un individu dépend de son degré d'intelligence ; non pas que la volonté ' ne puisse valoir beaucoup moins que Tintelligence, mais en ce sens qu'elle ne peut valoir jamais plus.

L'intelligence est donc la première des perfections morales de la nature divine, ou bien il faut renoncer à lui en attribuer aucune, et noQS résigner à vider l'être divin, pour n'en faire plus qu'un vain mot, qui ne dit plus rien à notre esprit ni à notre cœur.

Un dernier argument, qu'il suffira de rappeler au Troflecteur, se tire de 1 observation attentive des taits. Kn preuve, face du grand spectacle de la nature, en présence des merveilles étonnantes d'ordre et d'harmonie que nous y avons découvertes de toute part, nous avons déjà conclu à la nécessité d'un Ordonnateur souverainement intelligent, et nous aurions pu ajouter alors, — si ce développement n'eût été prématuré, — infiniment intelligent. Car pour tout prévoir et tout ordon-

^1) s. Thomas, !•, q. 14, a. 1.

348 ÉTUDES PniLOSOPDlQUES

ner si sngement, il fallait une intelligence capable de connaître tous les possibles dans l'ordre physique, métaphysique et moral, y compris les futurs libres des créatures intelligentes.

11 l'est Du reste, comme nous l'avons vu dans une auméût'. tre preuve, tous ces possibles existent quelque part comme idées, comme vérités éternelles d'une immuable nécessité. Or, comme des idées ne sont pas subsistantes en elles-mêmes, elles ne peuvent ainsi subsister que dans l'Intelli^^ence divine, qui les pense de touteéternité. Mais une intelligence où sont comprises toutes les vérités, toutes les choses existantes ou possibles sans exception, est une intelligence qui connaît tout, qui comprend tout ; que dis-je ? une intelligence qui rend toute chose possible, qui est la mesure de ia vérité, bien loin d'être mesurée par elle, puisque sans cette intelligence la vérité ne serait plus éternellement vérité. Voilà donc une intelligence telle que l'on n'en peut concevoir de plus grande et qui est infinie dans le sens absolu de ce mot. Où est le Rien déplus clair, si nous nous bornions à cette simple thèse: Dieu est infiniment intelligent. Mais les obscurités du mystère commencent dès que nous essayons de sonder, dans ses protoiideurs infinies, la nature de cette intelligence, qui dépasse et qui écrase la nôtre de tout son poids. Cependant tout n'y est pas absolument inaccessible à l'esprit humain. Les plus grands génies ne l'ont pas cru, et nous essayerons, à leur suite, de jeter un regard respectueux sur les parties du mystère dont ils ont les premiers soulevé les voiles.

Pour y procéder avec ordre nous étudierons successivement les divers objets de la science divine, on indiquant la manière dont ils sont connus par Dieu ; nous essayerons en dernier lieu de déterminer les pro-

mystera.

l'idée de dieu. — n. nature et attributs de dieu 349

priétés caractéristiques qui distinguent cette science divine et l'élèvent au-dessus de toute connaissance humaine.

Le premier objet de la science de Dieu, c'est Dieu ^.JJ^^ lui-même. Puisqu'il est à la fois souverainement in- «"r^î* telligent et parfaitement intelligible, et que d'autre «»e. part il est toujours présent à lui-même à cause de l'ineffable simplicité de son être, oîi l'on ne saurait distinguer réellement la pensée de la substance pensante, il faut bien admettre que Dieu se pense et se' connaît lui-même intuitivement.

D'ailleurs, comment admettre que l'Être parfait, cause première de toutes les perfections des créatures, soit privé précisément de la perfection la plus éminente, de cette puissance de réflexion et de conscience qui fait la noblesse et la grandeur de la nature humaine?

Aristote Ta bien compris ; et lorsqu'il a dit de Dieu, non seulement que « sa dignité tout entière consiste à penser >, mais qu'il se pense lui-même et qu'il est la pensée de la pensée : -h vônaiç vorîfjswç vôr/aiç (1), il a divinement parlé.

Toutefois, en attribuant à l'intelligence divine la connaissance d'elle-même, c'est-à-dire quelque chose d'analogue à la conscience humaine, gardons-nous bien de lui attribuer les imperfections inhérentes à notre propre conscience.

Je me connais moi-même, grâce à cette lumière in- Par un*

. . intuiiiim

time de ma conscience ; mais je me connais sans me dkecw. comprendre. J'ai conscience des pensées, des désirs, des volontés et des mille phénomènes qui se succèdent en moi. J'ai aussi conscience d'être la cause uro-

([) Aristote, Meta., L. X, c. 9, § 3; et c. 7, § 6 (Didot).

ductrice de ces phénomènes, cause unique et permanente de phénomènes multiples et fugitifs, et que pour cette raison j'appelle ma substance ou mon moi sujet. Mais la vue intime, la pénétration directe de cette substance et de sa nature me sont refusées.

Que je ne puisse pénétrer la substance des êtres étrangers, liquides, solides ou gazeux, qui m'entourent, et que je doive me résigner à ne les connaître que par le dehors et leurs apparences, je ne saurais m'en étonner, puisqu'ils me sont étrangers. Mais que ma propre substance, qui n'est autre chose que moimême, ne se manifeste jamais immédiatement à moimême, voilà une grande impuissance originelle, à laquelle je me résigne plus difficilement. Sans doute, j'y supplée par voie indirecte, en remontant de la nature des effets à la nature de la cause cachée ; grâce à une série d'inductions légitimes, rigoureuses, mais aussi bien laborieuses, qui me font payer cher les lumières qu'elles me procurent.

Telle est la première infirmité de ma conscience : je me connais sans me comprendre, parce que la vue du fond de mon être n'est qu'indirecte ; au lieu d'être une intuition directe, elle est plutôt une y^éflexion^ c'est-à-dire une connaissance qui suit, pour ainsi dire, une ligne courbe. Parti de ma substance, le regard de mon âme ne revient à ma substance, qu'à travers les phénomènes de cette substance. Je réfléchis plutôt sur mes pensées, mes désirs, mes volitions, que sur moi-même ; en sorte que la substance du moi n'est pas vue directement, mais seulement entrevue.

Impossible qu'il en soit ainsi de la conscience divine, soit à cause de sa perfection, soit à cause de l'admirable simplicité de l'être divin, où l'on ne saurait distinguer réellement la substance de ses opéra-

l'idée de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 351

tions. Le regard divin va, sans aucun mouvement, de son essence à son essence, directement et sans rencontrer aucun intermédiaire qui puisse le faire dévier ou l'obscurcir. En sorte que Dieu non seulement se connaît, mais encore se comprend par une simple intuition.

Il se connaît aussi et se comprend pleinement ; et p»rm^

1 • 1 1 1 • T • • intiiilion

cette plénitude de la conscience divine contraste sin- paifaito. gulièrement avec les obscurités qui sont la deuxième infirmité de la conscience humaine.

Alors même que nous aurions une vue directe de notre propre substance, nous serions incapables de la comprendre pleinement. Voyez en effet ce qui nous arrive pour les objets connus directement: ils se dérobent toujours en partie, en sorte que, comme on l'a si bien dit, nous ne connaissons le tout de rien. Gela s'explique soit par la faiblesse de notre vue, qui est toujours courte par quelque endroit et qui a besoin de fractionner tout ce qu'elle veut étudier pour le connaître peu à peu, fragment par fragment, soit aussi parce que tout phénomène contingent soumis à notre étude n'est jamais complet. Il passe en effet sans cesse de la puissance à l'acte ou de l'acte à la puissance, et ses actes, toujours partiels, ne révèlent jamais pleinement toutes ses puissances.

Aussi j'ai beau réfléchir sur moi-même, il m'est impossible de connaître tout ce que je suis et tout ce que je peux ; mes facultés se développent sans cesse et leur acte n'égalejamais entièrement leur puissance native: impossible de prévoir tout ce dont je serais capable dans telles circonstances données. Je prends des résolutions, je fais des projets, et voici que l'imprévu vient presque toujours troubler mes desseins et déconcerter mes voies. Ce que ma conscience voit de

pins clair, c'est l'impossibilité où je suis de me comprendre pleinement.

En Dieu, au contraire, rien n'est en puissance, tout est en acte. Tout est donc parfaitement intelligible; et, comme il est la souveraine intelligence, il y a équation parfaite entre le sujet connaissant et l'objet connu.

Que dis-je ? il y a identité parfaite entre ces deux termes. En Dieu la connaissance est identique à l'existence. Et, s'il se connaît par le fait même qu'il est, il doit aussi, selon la profonde remarque de S. Thomas, se comprendre autant qu'il est, c'est-à-dire se comprendre infiniment puisqu'il est infiniment. «. Taata est inrtus Dei in cognoscendo, quanta est actualitas ejus in existendo » (1).

L'ijjfin> Vous me direz peut-être que comprendre pleinement incom- une chose, c'est en faire le tour, en mesurer la hauteur

piehen-

sibie? et la profondeur, en un mot la circonscrire et la limiter dans le champ de notre vision intellectuelle, et qu'une telle opération ne saurait s'appliquer à un objet infini. Dieu serait donc essentiellement incompréhensible, même à ses propres yeux.

Laissons là les images, vous répondrai-je,car elles sont tirées des choses sensibles et grossières, inapplicables à l'être divin. Cessez de vous représenter l'intelligence divine comme une capacité séparée, qui doit contenir et mesurer l'être de Dieu. Encore une fois, il y a identité parfaite entre la pensée divine et l'être divin. L'une n'est pas la mesure de l'autre, mais un point de vue différent. En Dieu être c'est penser, être infiniment c'est penser infiniment. Il n'y a donc pas en Dieu, comme au dedans de nous-mêmes, une partie voilée au regard de la conscience, une région incon-

(1) s. Thomas, 1», q. lî, a. 2.

l'idée de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 353

nue de l'inconscient, qui limiterait de ses redoutables mystères le champ de sa vision, en même temps que celui de sa puissance, de son amour et de sa béatitude. Non, un Dieu ignorant de lui-même ne serait plus un être indépendant, puisqu'il aurait à compter avec le mystère ; il ne serait plus un être tout-puissant, ni un être bienheureux, en un mot il ne serait plus Dieu.

Dieu se connaît donclui-même parfaitement. Ajoutons qu'en se connaissant lui-même, il connaît par Dieu suite toutes les choses, soit existantes, soit purement ^""eT'

possibles. essences

possi-

Et d'abord les possibles. Pour les connaître, Tin- wes. telligence humaine a besoin de la sensation. Par la porte des sens, l'image des objets extérieurs entre dans notre âme, qui aussitôt l'idéalise, c'est-à-dire, la considère par abstraction comme l'expression d'une possibilité éternelle et nécessaire. L'idée est ainsi conçue. Puis, en rapprochant et en comparant plusieurs idées, celles de tout et départie, par exemple, nous percevons entre elles ces relations nécessaires et éternelles qu'on appelle des principes, tels que le tout est plus grand que la partie.

Dans la connaissance des idées et des principes, en un mot, des possibles, notre intelligence est donc dépendante et tributaire des objets étrangers. Toute sa science vient du dehors, pour l'enrichir et l'illuminer au dedans, peu à peu, graduellement, par de longues et laborieuses acquisitions, si bien qu'au début de la vie, elle était encore une simple puissance toute nue, ou stjlon la parole d'Aristote, une page blanche et une table rase, tabula rasa.

On comprend aisément qu'un tel procédé de connaissance,impliquant soitunedépendance essentielle,

L'IDÉE DE DIEU â3

3o4 ÉTUDES PHILOSOPHIQUES

soit un progrès essentiel après une ignorance originelle, ne saurait être admis au sein de Dieu. L'être parfait est celui qui peut tout donner et qui n'a besoin de recevoir rien de personne. Comment croire, en ell'et, qu'il soit indigent au point d'aller, comme nous, mendier sa science auprès des créatures, et s'instruire par les leçons d'autrui ? Non, la vérité en Dieu, n'est pas une étrangère venue des régions extérieures ; elle est là comme chez elle. L'intelligence divine n'est pas un miroir qui reçoit la lumière, mais un foyer qui la produit et d'où elle rayonne de toutes parts. L'idée divine, comme l'idée de l'architecte ou de l'artiste, produit son oljjet, bien loin d"ètre produite par lui. Elle préexiste donc à son objet, comme le modèle préexiste à toutes ses copies. L'idée divine est donc indépendante des choses contingentes, et partant nécessaire, éternelle, absolue, comme l'être divin, ou plutôt elle se confond réellement avec cet être divin. Lesid.!os Que si la genèse idéale des possibles échappait à

ne sont . ,..., ..

passé- l'action causale de la divinité, aussitôt son caractère de cause première et universelle serait remis en question. Les idées séparées de Dieu, selon la théorie de Platon, et subsistantes par elles-mêmes, deviendraient une seconde source d'être, rivale et indépendante de la première. Dieu, n'étant plus le principe des essences, ne serait plus la cause de tout, et en perdant l'aséité de la connaissance, il aurait perdu l'aséité et l'indépendance de l'être.

La théorie des idées séparées soulèverait d'ailleurs bien d'autres difficultés. Outre que l'existance de ces idées hors d'une substance intelligente parait invraisemblable, soit qu'on leur suppose avec Henri de Gand je ne sais quelle entité idéale d'essence, esse actuale essentiœ^ soit avec les scotistes, une entité réelle mais diminuée, ensquoddamdiminuturn. — for-

parees.

l'idée de dieu, — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 353

mules également inintelligibles, — cesopinions réduiraient le rôle de Dieu, contemplant ses modèles hors de lui-même pour les réaliser, à celui d'un copiste ou d'un vulgaire imitateur, en lui ravissant la gloire de l'inventeur ou du créateur, qui réalise l'idée conçue au dedans de lui-même par son génie (1).

Pour éviter toutes ces hypothèses insoutenables, reconnaissons que l'essence divine renferme éternellement toutes les idées des choses possibles, et que Dieu les connaît en se connaissant lui-même.

Reste à savoir comment les idées des choses contingentes et finies peuvent être contenues dans l'être nécessaire et infini : nous essayerons de l'expliquer, Il est clair, tout d'abord, que ces idées ne sont pas en Dieu, comme des parties physiquement distinctes se trouvent dans un tout. Cette conception grossière ne viendra à l'esprit d'aucun de nos lecteurs, qui ont déjà compris que tons les possibles sont en Dieu, comme des effets se trouvent contenus dans leur cause efficiente.

En voyant son essence infinie, Dieu voit par là même tous les degrés possibles d'être que contient cette essence, ou si l'on veut, les mille et mille manières dont elle est imitable par des créatures. L'infini n'est sans doute pas imitable d'une manière complète et adéquate, puisqu'il ne saurait y avoir deux infinis. Mais il suffit de démembrer, pour ainsi dire, par une analyse idéale, la plénitude de ses perfections absolues, de déterminer un à un, en les atténuant, tous les degrés de perfection qu'elle renferme, pour construire une échelle de dégradation décroissante, sui-

(1) oSi Deus indigeret respicere in aiiquod exeniplar extra se, esset imperfectum agens ; sed hoc non confinait, si essentia sua exeniphir oiuniuin reruin p^natur, quia sic intuendo essentiaiii suam, oninia producit. » S. Tliomas ISent., Dist., 3(5, q. 2, a. 1, ad 2.

Comnenl

les idées

sont en

DUa.

3îî6 ÉTUDES PHILOSOPDIOUES

vant laquelle une multitude indéfinie d'êtres pourraient être créés. Chaque degré de communication possible constitue une essence différente, et l'ensemble de ces espèces ou de ces genres se trouve par là même ordonné hiérarchiquement comme la série des nombres.

Cette belle explication nous a étédonnée par S. Thomas dans un passage parfaitement clair, que nous nous permettrons de citer: « Deus essentiam suam perfecte cognoscit, — nous dit le S. Docteur, — potest autem cognosci secundum quod est participabilis secundum aliquem modum a creaturis. Unaqugeque creatura habet propriam speciem, secundum quod participât aliquo modo divinae essentiœ similitudinem. Sic igitur in quantum Deus cognoscit suam essentiam ut imitabilem a tali creatura, cognoscit eam ut propriam rationem et ideam hujus creaturse» (1).

Ainsi Dieu n'a qu'à contempler la nature de son être premier, pour voir en même temps, comme dans un ravissant tableau, tous les êtres secondaires ou dérivés à jamais possibles. Il est le foyer lumineux de toutes les idées, comme il est le foyer d'où rayonnent l'être et la vie. Mais avant que sa volonté produise l'être réel des choses contingentes, c'est son intelligence, qui en se contemplant elle-même, produit leur être idéal et les rend possibles, piAraiiié Cette explication toutefois a soulevé une objection, '^elsim-^ car, au premier abord, elle semble introduire la pluralité des idées au sein de Dieu, et par suite détruire son ineffable simplicité; mais il suffit d'un peu de réflexion pour voir qu'il n'en est rien.

La composition de nos pensées ne vient pas de ce

(1) s. Thomas, 1», q. 15, a. 4.

licite.

l'idée de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU S.^"

que nous comprenons plusieurs choses, mais de ce que nous ne les comprenons qu'au moyen de plusieurs idées distinctes. Chaque objet produit sur nous une impression ditïerente, et par suite autant d'images, autant d'informations distinctes de notre esprit. Il n'en est pas ainsi pour Dieu, puisque ce n'est pas en contemplant chaque objet qu'il les voit, mais en se contemplant lui-même. Il n'y a donc en Dieu qu'un seul acte informateur, ou, si je puis dire ainsi, une seule espèce intelligible, un seul principe de connaissance, correspondant à une multitude indéfinie d'objets (1). Cet unique principe d'information, nous l'avons dit, c'est sa propre essence considérée en tant qu'elle est indéfiniment imitable ; il est donc infiniment simple, quoiqu'il soit équivalent à une multitude inépuisable. En ce sens. Dieu n'a qu'une seule idée équivalente à plusieurs; et S. Thomas (2) la compare au centre de la circonférence qui, malgré sa simplicité, renferme radicalement la multitude infinie des rayons qui en émanent.

Que si l'on se place à un autre point de vue, celui des objets représentés, le même S. Docteur ne craint pas d'affirmer que les idées divines sont multiples, puisqu'elles contiennent, dans une inelïable simplicité, une multitude infinie de notions. « Cum sint diversae rerum proportiones, nous dit-il, necesse est esse plures ideas, et est quidem una omnium ex parte essentiae ; sed pluralitas invenitur ex parte diversa-

(1) « Intellectusdivinus.nuUa aliaspecieintelligit, quam suaessentia; sed tamen sua essentia est similitudo omnium rerum... Sic ergo per unam speciem intelligibilem, quae est divina essentia, et per unam intentioneminteliectam,quae est verbum divinum, multa possunt a Deo intelligi. » S. Tliomas, Contra Gent., L. I, c. .53.

(2) « Ouod quidem divinum lumen in primo principio est unum et simplex. . . sicut accidit lineis a ceutro egreJientibus. » S. Thomas, 1«, q. 89, a, 1.

358 ÉTUDES PaiLOSOPfllQUES

rum proportionum creaturarum ad ipsam > (1). Mais cette multiplicité infinie de notions, acquises par un seul et unique moyen, ne fait que mieux ressortir la simplicité parfaite de l'être divin.