Dieu ne peut-il voir en lui-même que les idées des

Dieu

connaît

crpee».

possibles, et doit-il, pour ainsi dire, sortir au deréiutés hors, aller demander aux réalités créées le secret de ce qu'elles sont et de ce qu'elles opèrent ? Nullement. Pour connaître Tensenible ou les moindres détails d'un palais, dont il a combiné les plans et surveillé l'exécution, l'architecte n'a nul besoin de se transporter de nouveau sur les lieux, de visiter les salles ou les portiques qu'il veut revoir. Il n'a qu'à se recueillir au dedans de lui-même, et à revoir dans son esprit les détails que cet esprit a lui-même combinés et créés. Image bien faible assurément et bien imparfaite, mais pourtant saisissante de la connaissance que Dieu a de ses créatures.

C'est en créant que Dieu connaît l'idée qu'il réalise et l'effet qu'il produit. Au contraire, c'est en subissant l'impression sensible des objets créés, que nous-mêmes parvenons à les connaître. Dans les deux cas il y a union du sujet connaissant et de l'objet connu, comme dans toute action il y a union de l'agent et du patient dans un acte commun. Mais tandis que dans la connaissance sensible, l'homme joue lerôlede patient, dans la connaissance divine, Dieu joue celui d'agent et d'agent créateur ou conservateur; ce qui est bien plus noble.

Nous le démontrerons en effet bientôt; la créature n'existe, n'agit et ne persévère dans l'existence ou

(1) s. Thomas, Qq. Disp., de Veril., q. 3, a. -Z. — Contra. Cent., L. l, c. 54.

l'idée de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 3S9

dans l'action, que parce que Dieu la fait exister et agir, persévérer dans l'existence ou dans l'action. Dès lors, comment Dieu pourrait-il ne pas connaître ce qu'il opère avec tant d'intelligence ? Il ne pourrait ignorer les créatures sans s'ignorer lui-même, comme le remarque fort justement le Docteur angélique. Voici son raisonnement à la fois subtil et lumineux.

Si Dieu se connaît lui-même parfaitement, il est nécessaire qu'ilconnaisse parfaitement sa propre puissance et tous les effets de cette puissance. Or, comme les effets de cette puissance sont précisément toutes les existences créées, dont il est la cause première, il est donc nécessaire que Dieu les connaisse parfaitement. « Si autem aliquid perfecte cognoscitur, necesse est quod virtus ejus perfecte cognoscatur. Virtus autem alicuj us rei perfecte cognosci non potest, nisi cognoscantur ea ad quse virtus se extendit. Unde cum virtus divina se extendat ad alla, eo quod ipsa est prima causa effectiva omnium entium, necesse est quod Deus alla a se cognoscat » (1).

Ce raisonnement suffirait à réfuter les erreurs des connaît philosophes qui, à la suite d'Averroès, n'accordaient '*WÏ,'" à Dieuqu'une connaissance générale et imparfaite des créatures. D'après eux, Dieu ne connaîtrait pas les individus, mais seulement les genres et les espèces, les caractères communs des êtres et non les différences qui les distinguent et les particularisent. Ainsi, par exemple. Dieu connaîtrait la nature de la chaleur, mais ignorerait le degré de chaleur propre à tel ou tel corps (2).

Il est clair qu'une telle exclusion serait souverainement arbitraire et illogique. Dieu ne produisant

(1) s. Thomas, 1% q. 14. a. 5. —Qq. Disp., de Verit., q. 2, a. 3. — Contra Gent., L. I, c. 41).

(2) Cf. S. Thomas, I Sent., Dist. 33, q. 1. a. 3

connais sauce.

3GU ÉTUDES PniLOSOPHIOUES

pas les êtres en général, mais en particulier et individuellement, il doit les connaître tels qu'il les produit, avec leurs différences et leurs caractères individuels, qui ne sont pas moins les elFets de sa toute-puissance que les caractères communs ou génériques.

D'ailleurs, une telle imperfection dans la connaissance de Dieu supposerait quelque imperfection dans son être, puisqu'en Dieu l'être et la pensée sont identiques, selon la juste remarque de S. Thomas : « Si cognitio Dei de rébus aliis a se esset in universali tantum, et non in speciali, sequeretur quod ejus intelligere non esset omnibus modis perfectum, et per consequens nec ejus esse « (1).

Moyen Et quG l'ou ne dlsc poin t que cettc conuaissance dcs âe'""cette ludlvldus u'eu demeure pas moins imparfaite en Dieu, puisqu'elle est indirecte, les objets n'étant pas perçus en eux-mêmes et dans leur essence, mais seulement dans les images de l'essence divine. Cette objection suppose que le moyen de la connaissance divine est le moins parfait, alors qu'il est au contraire le plus parfait. En effet, les substances créées ne se révèlent à nous que par leurs opérations, qui ne sont jamais des manifestations totales et adéquates de leur être, tandis que l'action divine qui les produit est leur vraie mesure totale et adéquate. La connaissance de cette action créatrice est donc un moyen d'information vraiment parfait, le seul digne de la souveraine perfection de Dieu. Ainsi Dieu connaît bien plus parfaitement les créaturesen contemplant sa propre essence, c'est-àdire les opérations de son intelligence et de sa volonté souveraine, que s'il avait besoin d'observer directement et d'étudier ces mêmes créatures (2) ; parce que suivant l'axiome des scolastiques, l'espèce intelligible

(1) S.Thomas, 1», q. 14, a. 6. — Contra Gent., L. 1, c. 50, n. 4.

(2) S. Thomas, q. 14, a. 5; Qq. Disp.4eyerit., q. 3, a. 1, ad 1.

l'idée de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 301

qui produit les choses est bien plus complète et bien pins lumineuse que les espèces intelligibles produites en nouspar ces mêmes choses : Species factivarerum infinité superat species a rébus acceptas (1). La science que Dieu a des réalités créées n'est pas Eiie

, , r • j s'étend a

seulement parfaite à cause de la perfection de son tout, moyen et de sa compréhension totale, mais encore à cause de son extension universelle. Dieu voit tout, et rien ne saurait échapper à son regard, parce que rien n'échappe à sa causalité première. Un être qui se déroberait à l'intelligence de Dieu, se déroberait par là même à sa volonté créatrice, et partant ne saurait exister, pas plus qu'un effet sans cause première. Ce principe est absolu, comme le principe de causalité, et ne peut souffrir aucune exception.

Dieu connaît tout. Non seulement les êtres les plus nobles, les purs esprits avec toutes les pensées, les désirs, les volontés, qui forment la trame délicate de leur vie supérieure, mais encore les êtres corporels, avec toutes les pulsations de leur vie, ou toutes les vibrations de leurs molécules. Parmi ceux que notre orgueil appelle vils et bas, — quoiqu'ils soient bien moins éloignés de nous, créatures intelligentes, que nous ne le sommes de l'Être infini, — il n'en est aucun que sa science dédaigne, car il a également créé les anges et les vermisseaux, nous dit S. Augustin, aux pu.s

, . f, . . , .11 humbiei.

et sa sagesse infinie ne parait pas moindre dans ceuxci que dans ceux-là : Creavit in cœlo Angeles, in terra vermiculos ; nec major in illis, nec minor in istis (2).

(1) On peut remarquer que la connaissance des Anges tient le milieu entre celle de l'homme et celle de Dieu, parce qu'elle résulte d'idées ou d'espèces innées, directement produites par l'idée divine. Quelle belle et grandiose synthèse !

(2) « Aux yeux du Dieu qui fit l'immensité.

« L'insecte vaut un monde; ils ont autant coûté ». (Lamartine.)

iHJ'I ÉTUDES PHILOSOPDIQUES

La matière pure elle-même, ce propre nihil des scolastiques, qui reflète encore un rayon infinitésimal de son être et de sa bonté, n'échappe point à sa science. L'artiste humain ne produit que la forme des objets qu'il a modelés. L'artiste divin ayant tout produit, et la forme et la matière, — comme nous le dirons en son lieu, — doit connaître l'une et l'autre, puisque la mesure de sa causalité est précisément la mesure de sa science. « In tantum se exiendit scientia Dei, nous dit très clairement S. Thomas, in quantum se extendit sua causalitas. Unde cura virtus activa Dei se extendat non solurn ad formas..., sed etiarn usque ad materiam... necesse est quod scientia Dei se extendat usque ad singularia quœ per materiam individuantur .. . Et essetsimile de scientia artifîcis — ajoute finement le même S. Docteur — siesset producliva totius rei, et non formœ tantum » (1). S'étend Dieu connaît aussi le néant et le mal des actions °r" humaines. D'abord, parce qu'il concourt à nos actions défectueuses et mauvaises, quoique d'une manière toute matérielle, qui ne blesse en rien sa sainteté, et ne viole aucune des règles éternelles qui régissent la moralité de la coopération ou du volontaire indirect. Ensuite, parce que le mal et le néant n'étant qu'une privation du bien et de l'être, l'être en connaissant où il est, connaît par là même où il n'est pas. Est-ce que la lumière, par exemple, si elle était intelligente, ne distinguerait pas le jour des ténèbres ? Ainsi Dieu qui est la lumière pleine et sans déclin de l'être et du bien, voit indirectement les ténèbres du néant et du mal.

Nous renfermant strictement dans le champ de la métaphysique, nous omettrons les preuves morales, non moins saisissantes pour nos consciences, tirées

(1) s. Thomas. 1», q. 14, a. 11.

«u nean

et ail mal

l'idée de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 363

de la nécessité d'une justice éternelle et infaillible. Vérité qui n'est pas moins redoutable pour les méchants, qu'elle est salutaire et fortifiante pour les justes, dans les luttes pénibles et les épreuves poignantes de cette vie : Dieu voit tout. Dieu sait tout!...

Il connaît à la fois, le présent, le passé et le futur, Au^pas.é ou pour mieux dire, il n'y a devant Lui qu'un éternel f"tur. présent, comme nous Tavons déjà expliqué en parlant de son éternité simultanée.

Si le néant pouvait, à mesure que les siècles s'écoulent, lui cacher les êtres et les événements qui pour nous ne sont plus, que deviendrait la perfection immuable de notre Dieu ? Il ne serait plus l'acte pur et sans mélange de potentialité, puisqu'on le supposerait dans un changement perpétuel. D'ailleurs, le passé n'efface point les faits acquis à l'histoire, il ne saurait supprimer les liens de causalité qui existent éternellement entre Dieu et les êtres sortis de son sein. Il suffit donc à Dieu de contempler sa propre causalité, pour revoir éternellement ces créatures disparues du temps, mais toujours présentes à sa pensée.

De même pour les êtres et les événements futurs. Déjà voulus et décrétés de Dieu, ils sont déjà renfermés dans sa causalité infinie. Marqués, parmi tous les possibles, d'un signe divin qui doit les faire apparaître sur la scène du monde au jour et à l'heure décrétés dans les desseins éternels, Dieu les voit et les contemple à son gré, dans leur période de possibilité pure, ou dans celle de leur réalisation.

Ainsi, debout au sommet de la colline éternelle, le regard divin embrasse à la fois les deux versants opposés, il voit les siècles qui montent, il voit ceux qui descendent, et sa science immuable est à Tabri des oublis du passé, ou des surprises de l'avenir. Il voit tout, il sait tout!

|p« futurs libres

3G4 ÉTUDES PWLOSOPUIQLES

Cette prévision infaillible par le regard divin des

pSi événements qui se dérouleront dans tout le cours

des âges, offre cependant une dilficulté redoutable

qu'il nous faut examiner à part. Le lecteur l'a déjà

deviné, il s'agit de la prévision des futurs libres.

Que les futurs nécessaires puissent être connus par la seule connaissance des causes qui les contiennent déjà et les doivent produire nécessairement, nous le comprenons aisément. Il suffit que le regard soit assez perçant, assez profond, pour pénétrer dans tous les replis delà cause et voir tout ce qu'elle porte dans ses flancs. Mais les futurs libres ne sont pas ainsi contenus dans leurs causes, ou s'ils y préexistent de quelque manière, il semble bien que ce soit d'une manière encore vague et indéterminée, qui devrait empêcher de les y distinguer. En effet qu'est-ce qu'un futur libre, sinon un effet possible, que la cause peut à son gré, au moment venu, réaliser ou ne point réaliser? Mais alors il n'y a plus aucun lien nécessaire entre un tel effet et sa cause, et de la connaissance de la cause on ne pourra jamais conclure avec certico^yectii- tmje à la réalisation de l'effet. Tout au plus, cette connaissance permettrait-elle des conjectures, plus ou moins probables, d'après les règles du calcul des probabilités (1).

Les philosophes qui ont cherché à expliquer la prescience divine par la connaissance très parfaite que Dieu a de la liberté humaine en général, et de la liberté de chaque homme en particulier, ne pouvaient donc réussir qu'à diminuer la science divine, et à l'a-

(11 '< Quicumque cognoscit effectuai contingentem in sua causa tantam. non liabet de eo nisi conjecturalem cognitionem. » S. Thomas, l»,q. li, a. là. — Cfr. in 8. de Veril., a. 12.

La science

l'idée de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 365

baisser au niveau d'une science purement conjecturale.

Les philosophes de l'École ont toujours rejeté une Le décret telle solution qui défigure les données du problème, mais à leur tour ils se partagent sur la manière delà résoudre.

Les thomistes purs pensent que, si la connaissance du « cœur de l'homme », et en général des causes secondes, ne peut suffire à manifester avec certitude les futurs libres qui y sont contenus, la connaissance de la cause première, ou comme ils disent, du décret divin qui les détermine suffit au contraire amplement. Au premier abord, cette solution paraît au moins bien mystérieuse, car on se demande comment un décret divin qui prédétermine ces futurs libres ne les rend pas nécessaires.

Aussi bon nombre de thomistes se rangent-ils à '.a vi«înn une solution beaucoup plus simple et plus commode, donnée par S. Thomas lui-même. Elle consiste à convertir la prévision divine en vision actuelle, d'après la théorie déjà exposée de l'éternité simultanée, où le présent, le passé et le futur, sont vus à la fois dans un éternel présent. Si Dieu, en effet, voit de toute éternité, comme présentes, nos actions futures, son rôle est celui de simple témoin qui observe, et dont le regard ne saurait changer la nature des faits observés. Il voit donc comme nécessaires les faits nécessaires, et comme libres les faits qui s'accomplissent avec liberté.

Les deux termes qui semblaient inconciliables, la science certaine des futurs libres et la liberté humaine, paraissent ainsi admirablement d'accord, la prescience divine n'étant plus qu'une science de vision présente. Aussi S. Thomas est-il le premier à insis-

366 ÉTUDES PUILOSOFHIOUES

ter sur la simplicité et les autres avantages de cette solution qu'il adopte expressément (1).

Nouvelle Malheureiisement une nouvelle difficulté d'une tout

difOculte.

autre nature vient se greffer sur la première et compliquer le redoutable problème. Même dans l'hypothèse de la vision actuelle, Dieu concourt à chacune de nos actions présentes, et l'on se demande comment ce concours peut être efficace sans nous ôter la liberté.

Ce n'est pas le lieu de traiter ici cette nouvelle question. Il nous faut cependant montrer le lien (jui l'unit à la première, et l'influence de la solution de ce nouveau problème sur le précédent.

En effet, si l'on admet avec S. Thomas que le concours divin n'est pas une action parallèle à notre action, — comme le pensent les Molinistes, qui comparent ces deux actions à celles de deux chevaux tirant le même carrosse, — mais une prémotion qui nous fait agir librement ; en d'autres termes, si l'on admet que l'action de la causalité première, bien loin On d'être semblable à celle des causes secondes, qui ne

revient ^

au décret peuveut mouvolr que par le dehors en violentant la nature, nous meut au contraire par le dedans d'une manière conforme à notre nature, produisant la liberté chez les êtres libres et la nécessité dans les agents nécessaires, — dès lors on comprend que la connaissance parfaite de cette causalité première et de ses décrets éternels puisse suffire à la prévision des futurs libres. Ainsi l'on revient à la première solution thomiste, du décret divin, écartée de prime abord comme obscure et inutile, et qui sans exclure la seconde solution, de la vision présente, va beaucoup

(1)« Unde iiianifestum est quod infallibiliter a Deo co^'iioscuntur in quantum subduiitur divino conspectui secuiiduni suam praesenliulitatem et tiinien suiit futura contiiigtnitia, suis causis proximis coniparata. » S. Thomas, 1», q. 14, a 13. — I Sent., Dist. 3S, q. 1, a. 5,

l'idée de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 367

plus loin, jusqu'à la raison dernière la plus profonde, mais aussi la plus mystérieuse : c'est l'efficace même de la toute-puissance de Dieu qui nous fait agir librement, et c'est en elle que Dieu voit déjà nos futurs libres.

Écoutons le beau commentaire de cette vérité par ^Témoî-^ Bossuet : < Toutes les résolutions que les hommes et Wsue^ les anges prendront jamais, en tout ce qu'elles ont de bien et d'être, sont comprises dans les décrets éternels de Dieu, où tout ce qui est a sa raison primitive ; et le moyen infaillible de faire non seulement qu'elles soient, mais qu'elles soient librement, c'est que Dieu veuille qu'elles soient et qu'elles soient librement ; parce que, étant maître souverain de tout ce qui est, libre ou non libre, tout ce qu'il veut est comme il le veut. Dieu veut donc le premier, parce qu'il est le premier être et le premier libre, et tout le reste veut après lui et veut à la manière que Dieu veut qu'il veuille > (1).

Quoi qu'il en soit de ces explications, quîontsîvi- l^l^f^f^ vement exercé et qui exerceront longtemps encore la sagacité des plus grands génies, il est sûr que nous sommes des êtres libres, et que d'autre part la science infinie de Dieu ne doit rien ignorer. « Or la première règle de logique, comme nous l'a rappelée Bossuet, c'est qu'il ne faut jamais abandonner les vérités une fois connues, quelque difficulté qui survienne quand

(1) Bossuet, Traité du libre arbitre, c. 8.— Cfr. S. Thomas, 1», q. 17, a. 8 : « Cuin igitur voluntas divina sit eflicacissima, non solum sequitur quod fiant ea quse Deus vult fieri, sed quod eo modo fiant quo Deus ea fieri vnlt... Vult auteni quœdam fieri Deus necessario, qiisedam contingenter... Et ideo quibusdam efifeclibus aptavit causas necessarias..., quibusdam autem aptavit causas contingentes defectibilos ex quibus effectus contingentereveniunt. Non igitur propterea etTectus volitiaDeo eveniunt contingenter, quia causfp proximaî sunt contingentes ; sed propterea quia Deus voluit eos contingenter evenire, contingentes causas ad eos prœparavit. »

la ctiaine.

368 ÉTUDES PHlLOSOPniQUES

on veutles concilier, mais qu'il faut au contraire, pour ainsi parler, tenir toujours fortement les deux bouts de la chaîne, quoiqu'on ne voie pas toujours le milieu par où renchaîneraent se continue >(1).

A la question de la prescience des futurs absolus °'^".. se rattache étroitement celle des futurs conditionnels

connaît

^coîdT' OU, comme dit l'Ecole, des futuribles. Question encore uonaeis. pj^g subtllc peut-êtrc aux yeux de nos lecteurs, et dont nous n'aurions pas parlé, si la fameuse controverse de la Science moyenne, qui a tant agité l'École, ne lui était étroitement unie. Qu'on nous permette d'en dire au moins quelques mots.

On a toujours distingué en philosophie \espossibles des futurs. Un possible est ce qmpeut être réalisé ; un futur est ce qui sera réalisé. Mais entre ces deux notions il y a place pour une troisième, celle du futur conditionnel, dont la<;ondition ne doit jamais se réaliser. Il est moins qu'un futur, puisqu'il ne sera jamais ; mais il est plus qu'un possible, puis(|u'on peut dire de lui non seulement qu'il peut exister, mais qu'il doit exister dans des conditions données.

Il ne s'agit ici que des futurs conditionnels libres. Les futurs conditionnels nécessaires sonten effet l'objet des sciences humaines; — ainsi le chimiste prévoit sûrement que ce grain de poudre fera explosion si on l'allume, et cela est certain alors même qu'on ne l'allumerait jamais. De son côté, l'astronomie peut prévoir avec certitude les déviations qu'occasionneraient dans la marche des astres telle et telle hypothèse qui ne se réaliseront probablement jamais- Or ces futurs quelessavantsconnaissent, ilest clair que

(1) Bôssuet, Traité dulibve axhitrCi c- 4,

l'idée de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 369

Dieu les connaît aussi dans les causes nécessaires qui les contiennent, c'est-à-dire dans les lois de la nature: aucune difficulté sur ce point.

Les futurs conditionnels libres ne peuvent davan- on posa tage échapper à la science infinie de Celui qui pré- question. voit sûrement les futurs libres absolus. Que serait-il arrivé si les habitants de Sodome et de Gomorrhe avaient au moins compté parmi eux un petit nombre de justes? Que serait-il arrivé si Ninive n'avait pas fait pénitence à la voix de Jonas ? Que serait-il arrivé si Judas, allant se pendre de désespoir, avait pu rencontrer comme Pierre le regard de Jésus? C'est le secret de Dieu, répondrons-nous, et pas un philosophe spiritualiste n'oserait refuser à Dieu le pouvoir de répondre avec certitude à de telles questions.

Toute la difficulté consiste à expliquer la manière dont Dieu connaît ces futurs libres conditionnels.

On ne pent plus dire, en elFet, comme pour les futurs libres absolus, que Dieu, à cause de la durée simultanée de son éternité, voit ces futurs comme présents, puisqu'ils n'ont été et ne seront jamais présents.

N'étant pas vus en eux-mêmes ou dans leur actua- soimion

des

lité qu'ils n'auront jamais, il nous reste à dire qu'ils ihumistei sont vus par Dieu dans la cause qui les contient et qui aurait pu les produire. Cette cause, pour nous et pour tous les Thomistes, n'est autre que la souveraine efficacité de la Cause première, source de tout ce qui existe ou qui aurait pu exister. C'est ce qu'on a appelé la vision dans les décrets divins.

Nous l'avons déjà dit: l'essence divine, en tant qu'elle est indéfiniment imitable, fonde toutes les possibilités nécessaires et éternelles ; mais en tant que la réalisation de certaines de ces possibilités est décrétée par la volonté divine, elle fonde toutes les

L'IDKE DE DIEU -^

existences contingentes, présentes, passées ou futures. Les choses, en effet, sontpossibles parce que Dieu est; elles existent parce que Dieu le veut ou le permet. La connaissance des premières est l'objet de ce qu'on a appelé en Dieu sa science de simple intelligence ; la connaissance des secondes est l'objet de sa science dite de vision.

La première n'embrasse que les essences des choses et leurs conséquences forcées. La seconde embrasse toutes les réalités contingentes, voulues ou permises dans les décrets éternels, y compris les futurs libres, qui demeurent libres, nous l'avons vu, malgré l'infaillible efficacité de la causalité première, ou plutôt à cause même de cette efficacité, sui gêner is et transcendante, qui produit tout en nous, même la liberté. Mais ces décrets éternels, infiniment parf^it-^ n'ont rien oublié et doivent s'étendre à tous ^^^ existants ou purement possibles. On peut don'^ y . r^j non seulement tout ce qui arrive, mais encor< u- ^ qui devrait arriver, dans des conditions d .'^ Telle est la science des futuribles.

Ainsi, pour répondre aux questions déjà proposées : Que serait-il arrivé si Ninive n'avait pas fait pénitence à la voix de Jonas ? (J\ie serait-il arrivé si Judas avait rencontré le regard de Jésus; si Pierre n'était pas entré dans le prétoire où il devait renier son maître, etc. , Dieu n'aurait qu'à consulter les décrets généraux de sa Providence créant et réglant le libre arbitre, et à voir les solutions qui y sont implicitement contenues pour chacun de ces cas.

Solution Les Molinistes, au contraire, pensent que la science w^fiinis- de vision dans les décrets divins, pas plus que la science de simple intelligence, ne suffisent à expliquer la prescience des futurs conditionnels, et qu'il faut recourir à une troisième science qu'ils ont appelée

tes.

l'idée de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 371

moyenne. Il va sans dire que l'unité et la simplicité réelles de la science divine sont ici hors de cause, que ces divisions sont purement logiques et relatives à la variété des objets, ou à notre manière de comprendre tout humaine.

Qu'est-ce donc que \di science moyenne'^. Ge n'est pas seulement la science des futurs libres, conditionnels, comme on l'insinue parfois très faussement, car dans ce cas Thomistes et Molinistes seraient d'accord, puisqu'ils admettent également en Dieu une telle science. Leur dispute porte uniquement sur le moyen ou le milieu qui permet à Dieu de les connaître. La science moyenne est donc une certaine expli- La

'' ■*• science

cation systématique de la science des futurs libres moyenne. conditionnels, ^arwn moyen spécial, qu'il serait difficii'.'. ];: définir positivement, puisque les Molinistes ne

entendent plus sur la nature de ce moyen, mais que l'on peut définir négativement, car ils sont tous d'ac- !0 i h .'"»jeter la vision dans les décrets éternels soutenue par les thomistes.

La science moyenne est donc, d'après la définition de Tournely, généralement admise, la science des futuribles, indépendante de tout décret divin et antérieure à ces décrets. « Scientia conditionatorum, independens ab omni decreto absoluto et efficaci, eoque anterior » (1).

Cette hypothèse exclusive est même laclef de voûte de tout l'édifice des molinistes. En effet, d'après eux, les efïets du libre arbitre sont indépendants de la volonté de Dieu ; d'autre part, la connaissance de tous ces effets possibles du libre arbitre est indispensable à Dieu pour faire avec assurance un plan de création. Il faut donc que cette connaissance des futuribles soit antérieure à tout décret divin.

(Ij Tournely, q. 16, De scientia Dei, Art. 5. Quid sit scientia média.

L'inventeur de la science moyenne, Louis Molina, avait tout d'abord assigné un moyen nettement dilî'érent de celui de la science de pure intelli<^ence et de celui de la science de vision, aussi l'avait-il appelé troisième science ou science moyenne. Pour lui, les futuribles n'étaient connus, ni dans les possibilités éternelles, ni dans les décrets divins, mais dans les causes libres, capables de produire ces futurs dans des conditions données. Dieu les découvrait par la compréhension parfaite, ou comme disait Molina, par la svjer compréhension Aqs causes libres.

Losiiper- « Dlcu, dit-il, a une compréhension très profonde,

curiipre- ^ ■*

hension. insondable, de chaque libre arbitre: il voit clairement, ce que chaque cause libre ferait de son plein gré dans telles et telles circonstances, et même dans l'infinité des circonstances possibles. Cette vue de Dit,a > V appelons science moyenne » (1).

Mais un tel moyen est aujourd'hui rejeté de touS' les philosophes, y compris tous les néo-molinisr--'

« Dieu ne peut connaître les futuribles lajV ^causes prochaines, écrit le cardinal Mazella, jésuile-r-^ inéo-moliniste. Car les actes libres n'ont pas une connexion nécessaire avec leurs causes, même toutes préparées et sur le point d'agir, puisque si la cause libre n'était pas en ce moment en puissance d'agir et de n'agir pas, elle ne serait plus libre. Argument invincible, ajoute-t-il, puisqu'il ne s'agit pas d'une connaissancequelconque (simplement conjecturale), mais d'une science infaillible des futuribles, à laquelle toute erreur répugne métaphysiquement, telle que doit être la science de Dieu » (2).

Et l'on a beau invoquer la puissance infinie dnre-

(1) Molina, Concord . , q. 14, a. 13, disp. Tiii.

(2) Mazella, ZJe Gratia, disp. 3, a. 7. — CS. S. Thomas, m 8 de \erit., a. 1:2 ; in i Perih.,lec. 13.

liuUteii.

LIDEE DE DiEU. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 373

gard divin, et sa super compréhensio7i, cela ne sert de rien. Plus le regard de celui qui contemple la nature d'une cause libre est pénétrant, mieux il doit voir que tous les etïets qu'elle contient sont encore indéterminés et purement possibles. Dieu ne peut donc voir dans les causes libres des déterminations certaines qui ne s'y trouventpas, à moins de dire au contraire que ces déterminations s'y trouvent et nier la liberté. Cette explication conduit donc logiquement ou à la négation de la liberté ou à rabaissement de la science divine en science conjecturale.

Ce médium deMolina, abandonné depuis longtemps ExpUcapar tous les Molinistes, n'a pas été commode à rem- àén-mL placer. Généralement les néo-molinistes contemporains attribuent la connaissance des futuribles à la :i-:?.e de simple intelligence dont ils divisent le doinaiiiO en deux, par une division purement matérielle, .^5n du pouvoir garder le mot de troisième science ou '!e science moyenne si cher à leur école. Par la seule iplation des possibilités éternelles ou des es- K,,,iiwcs des choses, et indépendamment de tout décret divin, Dieu connaîtrait les futuribles.

Mais cette assertion n'est pas aisée à expliquer. On comprend bien que l'essence divine puisse représenter au regard de sa souveraine intelligence toutes les possibilités éternelles et nécessaires, c'est-à-dire toutes les essences des choses contingentes et les eflets nécessaires absolus ou conditionnels qu'elles impliquent. Mais, si les futurs libres étaient eux aussi contenus dans les essences des choses, leur futurition, bien loin d'être libre, serait absolument nécessaire, et tout serait régi par la fatalité. Dieu ne peut donc pas voir dans les essences des choses, des futurs libres qui ne s'y trouvent pas.

Pour l'expliquer, le cardinal Mazella, à la suite de

374 ÉTUDES PniLOSOPHIQUES

Le Suarez, a recours au médium des contradictoires, "tïir Voici en quoi il consiste. Tous les futuribles peuvent i^£Z être présentés sous la forme de propositions contradictoires. Par exemple : si Jacques est tenté dans des conditions données, il péchera, ou il ne péchera pas. Pas de milieu possible. Or ces deux propositions ne pouvant être vraies en même temps, il est nécessaire que l'une des deux soit vraie et l'autre fausse, par l'essence même des choses et avant tout décret divin. Donc, l'intelligence infinie, qui pénétre toute vérité, voit certainement laquelle des deux propositions est vraie, laquelle est fausse.

Sans doute, répondrons-nous, le principe de contradiction suffit à montrer que les deux contradictoires ne se réaliseront pas simultanément, mais il ne suffit plus à montrer laquelle des deux doit se réaliser 'Iai;>. des conditions données, puisque la liberté les rend également possibles. Si l'une des deux était déte • minée à exister par le principe de contradictioi:. • serait nécessaire et ne serait plus libre.

Le médium des contradictoires est donc insuliisant. Aussi, lorsqu'on presse un peu les Molinistes, et qu'on leur demande pourquoi l'une des deux contradictoires est vraie plutôt que l'autre, ils répondent avec le P. Liberatore : parce que l'une des deux est réellement futiire, tandis que l'autre ne l'est pas. — Mais pourquoi l'une est-elle plutôt future que l'autre ? — Nous revenons, en fin de compte, au bon plaisir du libre arbitre et à la fameuse superconipréliension de ce libre arbitre par Dieu (1). Aussi nous semble-t-il que Molina avait été plus

(1) « Non aliunde nisi ex actuali, sed hypothefica, delerminalione voluntatis. .Nt^tiue id mirum videri débet, si consideretur perfectio diviui inlellectus, qui infiiiito suo lumiiie voluutateiii creaturse sic intime pénétrât. » Liberatore, Inst. phil., 1883, vol. '2. p. 505 et suiv.

l'idée de dieu, — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 375

clairvoyant en rejetant expressément ce médium des contradictoires, « comme contraire, dit-il, à l'enseignement d'Aristote et à l'essence même des futurs vraiment libres > (1). Ce système n'est, en effet, qu'un détour inutile et dangereux, qui nous ramène bon gré mal gré au système primitif de Molina, que nous croyons suffisamment jugé et condamné par les Molinistes eux-mêmes.

La sciencemoyenne,au sensdes molinistes,estdonc Ave-ix parfaitement inexplicable. « C'est là le mystère, Fin- sauw'.** sondable mystère, écrivait l'un de ses défenseurs découragés; de toutes les explications proposées, aucune n'est complètement satisfaisante... Il faut renoncer à expliquer le comment de cette science divine que nous appelons la science des conditionnels. . . Expliqiï'^îr cette science, c'est œuvre de dilettantisme philosophique ! > (2).

Nous ne saurions souscrire à cette conclusion un peu trop pessimiste. Et après avoir reconnu l'ineflicacitê complète du mystère de la science moyenne à remplacer le mystère des décrets divins, nous nous résignons humblement à celui-ci, persuadés que l'efficacité de la causalité première, bien différente en cela de celle des causes secondes, peut nous mouvoir sans violenter notre nature, et tout causer en nous très efficacenient,mêmenotre liberté, que nous ne saurions soustraire, sans sacrilège, à la causalité universelle de Dieu, selon cette belle parole de S. Augustin à l'adresse de Gicéron et autres païens qui refusaient à Dieu la connaissance des futuribles : « Dum vult homines facere liberos, facit sacrilegos » (3). Je sais bien que quelques philosophes ont essayé

(1) Molina, Concord., q. 14, a. 13, Disp.52.

(2) P. de Rt'i^non. liannez et Molina, p. 113-115.

(3) S. Aug., De doit., 1. 5, c. 9.

37G ÉTUDES PHlLOSOPaïQUES

de trouver un juste milieu entre ces deux partis et se déclarer neutres entre les Thomistes et les Moiinis- , Opinion tes. « On peut se passer, écrivait Leibnitz(lj, tant de uwmr. la science moyenne des Molinistes que de la prédétermination, telle qu'un Bannez ou un Alvarez, auteurs d'ailleurs fort profonds, l'ont enseignée. » — Comment cela? En supposant « que tout est certain et déterminé par avance dans l'homme, comme partout ailleurs, et que l'âme humaine est une espèce dCautomate spirituel », On reconnaît bien à ces derniers mots l'inventeur de V harmonie préétablie. Nous lui accordons volontiers que l'on peut n'être ni Moliniste ni Thomiste, à la condition d'être fataliste, mais cette prétendue neutralité, à ce prix, nous coûterait trop cher. J'aime mieux méfier à l'efticacité transcendante de la causalité première et universelle, quelque mystérieuse qu'elle soit pour mon faible esprit. Toutes les objections qu'on lui oppose sont fondées sur L ressemblance supposée de l'action divineax ce l action humaine. Or nous nions résolument l'exactitude de cette comparaison.

res de la science diviue .

Car?(5!&- Après avoir parlé de l'existence et des objets de la science divine, nous devons dire quelques mots des caractères qui la distinguent et l'élèvent bien au-dessus de toute sciencehumaine.Gesujet, il est vrai, pourrait prêter à des développements infinis, mais nous nous bornerons à indiquer les traits principaux. a) N'est a) La science n'est ^^diS accidentelle qh. Dieu, comme uenieue." eu uous. Eu uous, cUc ajoute à l'être de nouvelles richesses; en Dieu, elle est l'être et la substance même. « En Dieu, dit admirablement S. Thomas, et l'intelligence, et celui qui a l'intelligence, et l'objetde cette in-

(1) Leibnitz, Théodicée, I, n. 47.

l'idée de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 377

telligence, et le moyen par lequel cet objet est atteint, etractemême de l'intelligence, tout cela est un seul et même être > (1). — « Aussi, ajoute-t-il un peu plus loin, il ne faut pas se contenter de dire que la vérité est en Dieu ; car Dieu est la Vérité même, dans laquelle tout est vrai » (2).

b) La science divine n'étant pas en Dieu un état accidentel, on voit qu'elle ne peut être variable et moô/Ze *) N-ejt

pas

comme nos états d'esprit, fruits d^une habitude quia mobue. commencé avec l'étude, a grandi laborieusement par la répétition des actes, et doit un jour, après bien des vicissitudes, avoir son déclin et son terme. « Vous savez, s'écriait un orateur de N. -Dame, à quel prix on l'acquiert cette science, comment la vie s'use en ces luttes héroïques de l'intelligence... et de quelles glorieuses iitiirmités sont trop souvent payés nos labeurs et nos veilles. La science a ses martyrs, objets de mon respect et aussi de ma tendre vénération. Vétérans du travail, dont les yeux éteints ne peuvent plus interrol^'er la nature, dont l'oreille affaiblie n'entend plus les voix harmonieusesdu monde, dont Jamain tremblante ne peut plus soutenir la plume éloquente qui nous révélait les secrets de l'espace, du nombre, de la terre, du firmament, des éléments, de la vie, de l'àme, delà société, de l'histoire ; que de peines vous vous êtes données et pour peu de chose! > (3j

Dieu sait, pendant que nous apprenons; il voit, pendant que nous cherchons ; il ne peut ni se souvenir, ni prévoir, ni abstraire, ni généraliser, ni analyser, ni synthétiser, ni passer d'une idée à une autre ; en un mot sa science ne se forme pas, elle est, comme son être et avec la même nécessité

(1)S. Thomas, 1«, q. 14, a, 4,c, (2) S. Thomas, 1», q. Ifi, a. 5, c.

(8) P. Monsabré, Conter. 1874, p. 73.

378 ÉTUDES PHILOSOPUIQUES

c) N'est c) La science de Dieu n'est donc pas discursive

pas dis-

cursive. comme la nôtre, mais vituilive ; elle ne s'appelle pas comme en nous Raison, mais Intelligence pure. Nous allons graduellement du plus connu au moins connu ; nous cherclions les rapports de deux termes éloignés, au moyen d'un troisième terme qui les rapproche. Et c'est là, pour notre pensée, une source perpétuelle de faiblesse et d'erreurs. De faiblesse, puisque ce procédé laborieux nous fait passer sans cesse de la puissance à l'acte et de l'acte à la puissance, de l'ignorance à la science ou réciproquement. Source d'erreurs aussi, car la vérité n'étantplus vue directement, mais par une multitude d'intermédiaires, nous risquons de perdre la filière, et de nous égarer dans ce dédale de moyens termes, que notre raisonnement doit suivre avant de pouvoir conclure.

Au contraire Dieu voit tous les rapports en méi . temps que les termes ; il voit toutes les conséquences dans les principes, simultanément et sans raisonr' ment; il voit directement toutes les essences tt: t -. tes les existences avec toutes les relations nécessaires ou contingentes qu'elles peuvent avoir, parce qu'il voit toute chose dans sa Cause première, qui n'est autre que Lui-même. C'est de là, de ce foyer central, que tout être dérivé procède ; et c'est là qu'il voit tout à la fois, comme dans une admirable synthèse.

d) Est d) Aussi la science divine est-elle admirablement sîmi-if. w'^^ et simple. Nos connaissances se divisent indéfiniment avec leurs objets ; les objets eux-mêmes, pour se mettre à la portée de notre petitesse, doivent être fragmentés, subdivisés, dépouillés par l'analyse et l'abstraction, — ces deux puissants instruments de notre infirmité intellectuelle, — et voilà pourquoi la recherche de l'unité devient un besoin d'autant plus pressant pour la science humaine, que son domaine

l'idée de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 379

s'étend davantage. C'est aussi le grand labeur et le grand tourment de l'esprit humain. Il découvre bien çà et là quelques centres lumineux, d'où l'on peut embrasser du regard des ensembles restreints et partiels, mais le centre unique, la synthèse universelle, le fuit toujours, à mesure qu'il la recherche avec plus d'ardeur. Comme on l'a très bien dit, nous avons des sciences, mais nous n'avons pas encore découvert la science, c'est-à-dire ce centre supérieur et unique, d'où toutes les sciences rayonnent, et où toute science doit être ramenée. Dieu seul habite à ce sommet inaccessible au regard humain. Et puisque la science ou la sagesse véritable consiste à connaître les choses dans leurs causes, et surtout dans la cause la plus haute et la plus profonde qui puisse les unir, celle que nous avons appelée la Cause première et universelle, nous pouvons dire que Dieu est vraiment le seul savant et ie s(^al sage parlait, parce qu'en se connaissant luim^mo, il voit tout d'un seul et unique regard, dans [r. j 'us haute des causes.

e) De là, quelle souveraine indépendance dans la ,) g,,^ Science de Dieu ! Puisqu'il voit tout en lui-même, il '^'obet"" n'a pas besoin d'en sortir, pour ainsi dire, et d'aller s'instruire en observant et en interrogeant ses créatures. Cetteindigence d'une science imparfaite, toujours quêteuse et mendiante, qui est le triste privilège de la science humaine, serait d'ailleurs indigne de la Majesté divine. La richesse inépuisable de sa science lui permet au contraire de toujours donner sans jamais recevoir et sans s'appauvrir jamais. C'est elle qui a tout produit dans la création avec nombre, poids et mesure ; sans elle le fiât créateur, incapable de dégager l'ordre du chaos primitif, seraitdemeuré éternellement stérile. Aussi est-il bien vrai de dire, avec S. Thomas, que Dieu ne connaît pas les choses parce

380 ÉTUDES PJJILOSOPDIOLES

qu'elles sont, mais plutôt qu'elles sont, parce qu'il les connaît (1). C'est le contraire qui arrive pour notre pauvre esprit. Sa science présuppose toujours un objet, bien loin de pouvoir le créer. Elle se borne à comprendre à demi, ou à imiter grossièrement ce qui est déjà dans la nature ; et lorsque, dans son orgueil puéril, elle essaie de vanter le génie soi-disant créateur de quelques hommes d'élite, elle déguise, par une métaphore assez prétentieuse, une œuvre d'intuition ou d'imitation, un peu moins servile que les autres, mais qui est toujours un emprunt à l'œuvre de l'intelligence de Dieu.

Conclu- Notre science et notre génie doivent donc tout à la science et au génie de Dieu, qui ne doivent rien à personne. L'esprit humain n'est qu'un miroir; Dieu seul estle foyer. La vérité de cette seule antitli. ^- ^Liiûrait pour humilier, et réduire à néant les prf(!entions ridicules de cette intelligence dont nous s» fiers, et pour la forcer de se courber hun^ amoureusement, devant les profondeurs ii- - ; ù .•;] if et les sublimités inaccessibles del'Intelligence divine, — à qui seule doit revenir tout honneur et toute gloire !

(1) s. Thomas, 1», q. 14, a. Set 16 ; q. 15, aa. 1, 2^ 3.

&ioa.

Attributs positifs de Dieu {suite).

2° La Volonté divine.

SMl y a en Dieu intelligence, comme nons venons Existencs de le démontrer, il y a aussi volonté, car la volonté voiomé

cil LiCU.

est une conséquence inévitable d'une nature intelligente, comme l'a dit S. Thomas : Voluntas intellectuni consequitur (1).

Il est essentiel, en effet, à toute nature d'agir et de tendre à ce qui est son bien et sa perfection, par toutes les activités de son être. Si cette nature est aveugle, ses tendances seront pareillement aveugles ou purement instinctives ; si elle est éclairée par les lu- : jières de:; raisoU;, ses tendances seront raisonnantes et conscientes, et prendront alors le nom de volonté. L? vok>nté n'étant que la recherche du bien proposé par l'intelligence, et l'intelligence ne pouvant proposer à l'activité son bien, sans réveiller ses tendances naturelles, il n'y a pas plus de volonté sans intelligence que d'intelligence sans volonté.

Nous pourrions recourir à d'autres arguments tirés Trob du principe de causalité, ou de la nécessité d'admet- ^mV tre en Dieu la volonté, pour expliquer ses autres attributs, tels que sa Providence, sa Béatitude, etc.; mais nous imiterons S. Thomas qui dans sa Somme théologique,]\xgQ inutile de recourir à d'autres considérations pour prouver l'existence de la volonté divine. Réservons nos efforts pour les problèmes autrement difficile^ sur la nature de cette volonté divine, etabordons immédiatement le plus ardu de tous, celui de sa

(l) s. Thomas, Isq. 19, a. 1.

382 ÉTUDES PDILOSOPHIQUES

liberté. Nous étudierons ensuite sa toute-puissance et sa béatitude.

j^Xerté En soutenant, comme nous allons le faire, que la de Dieu volonté (llvlne est libre relativement à certains objets, nous ne prétendons nullement qu'elle ne soit pas nécessitée relativement à d'autres objets. Ge serait là une exagération bien inutile, qu'aucun philosophe spiritualiste n'a jamais commise.

WrPSMtc 11 est clair que Dieu se veut lui-même, et partant lui-même s'aime lui-même, — puisque l'amour est le fruit de la volonté, comme la science est le fruit de l'intelligence,— nécessairement et de toute éternité. Ge premier objet de sa volonté, est en etlet l'être infiniment parfait et souverainement aimable. Or commc^Une pas l'aimer? Quelle raison découvrir pour mof'^''^r un refus? car, remarquons-le bien, ilestimpossi: une volonté raisonnable de vouloir sans raison. Il fit d'un peu d'intelligence pour découvrir les im.v fections des biens qui nous entourent, et pour fournir à notre volonté des raisons suffisantes de les rejeter. Mais la souveraine intelligence qui plonge son regard dans les amabilités infinies de l'être parfait, n'y saurait découvrir le moindre défaut, la tache la plus légère, rien, en un mot, qui puisse lui permettre de ne pas le vouloir et de lai préférer autre chose. La volonté divine ne peut donc que s'attacher au bien infini, le seul bien digne d'elle, et l'aimer dans la mesure où il est bien, c'est-à-dire infiniment et sans mesure. En Dieu il y a ainsi équation parfaite entre l'intelligence, l'amour et la plénitude de l'être divin, objet de cette connaissance et de cet amour Libre Cq raisonnement en nous montrant l'attrait irré-

enversles

créatures, sistiblc ct fatal du souvcrain bien, lorsqu'il est infiniment perçu, nous permet de conclure en même

l'idée de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 363

temps, que tous les biens imparfaits ne sauraient avoir que des attraits bien imparfaits, surtout pour un être infiniment intelligent. Cet être découvrira donc toujours une multitude demotifs, pourvouloir ou ne pas vouloir ces biens, et par conséquent, demeurera toujours libre à leur égard.

L'application de ce principe, qui suffirait à démontrer la liberté humaine, est encore plus saisissante lorsqu'il s'agit de Dieu. Notre imperfection originelle, en effet, nous empêche de nous suffire à nous-mêmes, et nous porte à rechercher dans les biens créés un complément à notre indigence, un aliment à notre faim et à notre soif de bonheur. De là l'attrait excessif, disproportionné, la fascination, parfois étrange, qu'exercent sur nous des créatures fort imparfaites. L'être parfait au contraire se suffit à lui-même ; il n'a besoin de personne ni d'aucun autre bien.

Que dis-je ? Tandis que nous aimons les choses parce qu'elles sont bonnes, Dieu les aime pour les faire bonnes, et leur donner avec l'être cette bonté qu elles n'auraient jamais sans lui. Tandis que notre amour recherche le bien pour l'embrasser et s'en rassasier, l'amour divin enfante le bien et le répand en toutes choses, selon l'admirable parole de S. Thomas : € Voluntas nostra non est causa bonitatis rerum^ sed ab ea movetur sicut ab objecto... sed amor Dei est infu7idcns et creans bonitatem in rébus > (j),

Dès lors, comment admettre la moindre dépendance delà volonté divine envers les créatures ? N'est-il pas évident que, s'il les aime, c'est librement ; et que, bien loin d'être nécessité par leurs attraits, c'est lui-même qui produit en elles ces attraits, et les distribue à

(1) s. Thomas, 1«, q. 'iO. a. 2.

384 ÉTUDES MJlLUSui-iliyUES

chacune inégalement et comme il lui plaît, dividens singulis prout vult (1).

Autre Nous démontierons plus loin que Dieu n'était nul-

preuve ,,.,., .1 » ,

« jmte- lement nécessite a créer; mais alors même que la

Tiorx.

création, prise dans son sens général, fut une expansion nécessaire de la honte divine, il est impossible de découvrir aucun motif qui ait pu le forcer à créer telle espèce d'êtres plutôt que telle autre, à donner telle forme à certains animaux plutôt que telle autre ; tous ou presque tous les détails du plan réalisé sous nos yeux, sont évidemment choisis entre mille et mille autres également réalisables, ce qui démontre à tout esprit sincère la parfaite liberté de Dieu.

Pour qu'on ne pût en douter, il lui a plu de choisir un plan où la liberté humaine devait avoir une place prépondérante et indéniable, marquant ainsi son œuvre d'un caractère inimitable qu'on ne saurait re4U:ser au divin ouvrier: Tintelligence et la liberté. Si la cause première n'était pas intelligente et libre, comment les causes secondes le seraient-elles ? N'est-i; pas déraisonnable de refuser à l'être parfait ce privilège incomparable qui fait de l'homme le roi de la nature, cette liberté et cette indépendance, qui, plus que l'intelligence, font la beauté et la gloire des héros, des saints, des martyrs et des grands peuples ?

La volonté de Dieu est donc souverainement libre et indépendante à l'égard de tous les biens imparfaits, en même temps qu'elle est nécessitée envers le bien infiniment parfait. Cherchons maintenant à concilier l'existence de ces deux attributs, la liberté et la nécessité, dans une même essence.

Liieité Le lecteur a déjà compris la gravité de la difficulté.

conciliée .i-i. ii- • i.»i. ' ^.

■ivec Un acte libre est celui qui peut être ou ne pas être : il est donc contingent; d'autre partions les actes de

{1)1 Cor., 1-2, 11.

LIDÉE DE DIEU. — U. NATURE S,ï ATTRIBUTS DE DIEU ^85

l'être nécessaire, s'identrfiantavecson essence, doivent être nécessaires. Comment donc le même acte pourrait-il être à la fois nécessaire et contingent? — En d'autres termes : si l'être divin est nécessaire, comment le vouloir divin qui est une partie de son être serait-il libre ?

De très doctes philosophes, après avoir reconnu Pétrangeté de cette antinomie, ne se sont pas crus obligés de chercher à la résoudre. Nous tenons les deux bouts de la chaîne, répétaient-ils avec Bossuet ; nous démontrons avec la plus entière évidence que l'être divin est nécessaire, que d'autre part les actes divins sont complètement indépendants des créatures et souverainement libres, peu nous importe de savoir le comment de ces deux vérités, ni de voir leur enchaînement dans le sein mystérieux delà nature divine.

Cette réponse est légitime, mais elle n'est pas une solution du problème qui a tourmenté et tourmentera longtemps encore l'esprit humain, si avide de connaître la raison dernière des choses.

Voici les essais de solution les plus remarquables.

A l'objection : l'être divin est nécessaire, donc le ExpUcavouloir divin est aussi nécessaire, on a répondu : sans "moder!* doute le vouloir divin est nécessaire ; mais il est nécessaire qu'il soit avec toutes ses perfections, dont la plus importante est son indépendance absolue des créatures et sa parfaite liberté à leur égard ; il est donc nécessaire que le vouloir divin soit libre de ce chef. La conception d'un être parfait, nécessité ab intraet libre ad extra, n'a donc rien de contradictoire, puisque la nécessité etlaliberté n'existentqu'à deux points de vue ditïérents, et qu'elles découlent l'une et l'autre également de l'infinie perfection de Dieu, qui ne peut soutfrir, ni l'indillerence de la liberté envers le bien infini, ni sa nécessité et sa dépendance envers les biens finis.

l'idée de dieu 25

nés.

La nécessité et la liberté dans le même être se tpou vent ainsi conciliées. Nous les trouvons du reste conciliées d'une manière quek[ue peu analogue dans la volonté humaine, qui est à la fois libre et nécessitée, mais à des points de vue différents, nécessitée pour le bien en général ou le bonheur, libre pour lesmoyens non indispensables qui y conduisent.

Expiica- La solution des Thomistes, un peu moins claire 'Thomis- peut-être, a du moins l'avantage d'être plus profonde **'* et d'écarter du sein de Dieu toute modalité libre et contingente. Pour la comprendre il faut considérer le vouloir divin à un double point de vue : premièrement en lui-même, ou dans la réalité divine dont il fait partie ; secondement dans l'effet extérieur qu'il produit. Or, nous disent ces philosophes, sous le premier point de vue, l'acte du vouloir divin se confond avec son essence ; il est nécessaire et immuable. Seul, l'effet extérieur est contingent ; son apparition au dehors pouvant être retardée ou empêchée au gré du bon plaisir divin. Ainsi d'une part, au dedans, un décret nécessaire et éternel; d'autre part, au dehors, une efiQcacité contingente, qui suspend ou produit les effets à travers la série des temps ; en sorte que lorsque l'effet est produit ou suspendu, tout le changement est du côté de l'effet, sans qu'aucun changement puisse affecter l'être divin ou son décret éternel, qui a tout prévu et tout réglé dans les changements des créatures, compa- Pour nous le faire mieux comprendre, S. Augustin

raison . e l • • • t t

de S. nous propose unecomparaison fort ingénieuse, voyez, nous dit-il, le même rayon de soleil qui tantôt éclaire et réjouit, tantôt blesse et fatigue l'œil humain, selon qu'il se trouve bien ou mal disposé. Cependant le rayon de lumière n a pas changé de nature, c'est l'œil qui seul a changé d'état. De même, ajoute-t-il, lorsque Dieu nous poursuit de sa colère ou de son amour.

raison

de S.

Augustin

l'idée de dieu. — II. NATURE ET ATTRlBUiS DE DIEU 387

suivant que nous sommes devenus méchants ou bons, Dieu paraît cliangé à notre égard, mais il n'en est rien ; sa volonté, qui embrasse éternellement toutes les hypothèses possibles, demeure au fond la même. Ce n'est pas lui qui change réellement ; c'est nous : iliimutantur,non Ipse [i).

De même, ajouterons-nous à notre tour, l'acte divin, pris en lui-même et dans son essence, est le même, qu'il crée ou qu'il ne crée pas. Il se confond, avec l'acte nécessaire par lequel Dieu se veut lui-même éternellement. Cet acte embrasse déjà l'infini; pour se terminer aux créatures et embrasser le fini, il n'a nul besoin de se grandir davantage et de faire un nouvel etFort. Cet acte suffit pour que la créature soit ou ne soit pas, pour qu'elle soit de telle manière ou d'une autre, selon qu'il l'a voulu. Cet acte ne change pas : mais il produit tous les changements extérieurs dai s les êtres créés : illi mutantur, non Ipse.

L'opération humaine, bien différente en cela de l'o- nmpération divine, est incapable de suspendre ses efïets ; ^Z'Z aussi doit-elle multiplier ses volontés et ses efforts, h'S'é. pour varier ses effets, et pour les disséminer à travers le temps et l'espace.

En outre, l'activité humaine est toujours mêlée de passivité ; elle ne peut guère modifier les êtres qui l'entourent, sans se modifier elle-même ou sans subir leurs réactions, suivant l'axiome bien connu : ageas agendo repatitur. Un exercice musculaire, en même temps qu'il produit un travail, développe l'organe ; un acte de vertu, de dévoùment par exemple, sauve à la fois le malheureux pour lequel on s'expose, et rend la volonté meilleure. Au contraire, la

"1 « Cum iratns malis dicitur, et placidus bonis, illi mutantur non Ipse : sicut lux intinnis oculis aspera, lirinis leriis est, ipsorma scilicet mutationne, nou sua. » S. Auj^,, De Tiin., L. V, c. 16, n. 17.

388 ÉÏUDBS PUILOSOPUIOOES

cause première, qui seule est cause non causée, moteurnon m'û(l),a le privilège de donner sans recevoir, de produire sans pouvoir s'enrichir, de modifier au dehors sans être modifiée au dedans.

Représentez-vous donc la liberté divine non comme une puissance indéterminée, que chaque objet voulr détermine et modifie four à tour, mais comme un acte pur, unique, éternel et nécessaire, dont les effets se déroulent ad extra, dans l'ordre et dans le temps réglé de toute éternité par le bon plaisir divin, sans que leur apparition ou leur disparition puisse en rien modifier le décret éternel.

uherié Mais, me direz-vous, les effets d'un décret éternel ne

de Dieu ' '

'"r' sont-ils pas par là même nécessaires ? Nullement. Le temps ne fait rien à l'affaire. Si l'on admet que Dieu peut vouloir librement, on ne voit pas pourquoi il n'aurait pas pu agir ainsi depuis qu'il existe, c'est-àdire de toute éternité. Supposez que, dès le premier instant de votre vie, vous ayez eu la révélation complète de tous les événements futurs, au milieu desquels elle doit se dérouler, et que dés lors, pleinement éclairé, vous ayez pris une résolution ou fixé librement une ligne de conduite ; supposez en outre que vous teniez depuis lors inflexiblement et sans défaillance cette résolution désormais immuable, parce qu'elle est à l'abri de tout caprice ou de tout imprévu qui puisse vous faire changer d'avis ; direz-vous pour cela que votre résolution première n'a pas été libre ou a cessé de l'être? Il est clair que non. Si nous changeons à chaque instant de manières de voir et de manières d'agir, si nous sommes sujets à mille con-

(1) « Deusqni est priimun agens omnium nM-nin, non sic agit, quasi, sua aciione alitiuid acquirat, sed quasi sua actione aliquid largialur ; quia non est in polenlia, ut aliquid acquirere possit, sed solr.m in aclu perfecto, ex quo pote»t elargiri. » S. Thomas, Contra Genl., L. 3, c. 18.

Uieii

l'idée de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 389

tradictions et défaillances, c'est là une imperfection de la liberté humaine, et nullem.ent l'essence de la liberté, qui s'accorde à merveille avec l'éternité et l'immutabilité.

Une autre infirmité de la liberté humaine, qui ré- Liberté pugnerait encore davantage à la perfection divine. î^ c'est de pouvoir faire le mal. Triste pouvoir en vérité, que celui de pouvoir défaillir dans le bien, et s'égarer dans les voies du mal ! Mais la liberté ne consiste nullement à pouvoir choisir entre deux contraires, le bien ou le mal ; il lui suffit de pouvoir choi-^ sir entre des contradictoires, comme agir et ne pas agir: « C'est la vraie liberté, écrivait Leibnitz, et la pins parfaite, de pouvoir user le mieux de son franc arbitre et d'exercer toujours ce pouvoir, sans en être détourné par la force externe ni par les passions internes, dont l'une fait l'esclavage des corps, et les autres font celui des âmes. Il n'y a rien de moins servile que d'être toujours mené au bien, et toujours par sa propre inclination sans aucune contrainte ni aucun déplaisir > (1).

Et S. Thomas, résumant sur ce point la saine doctrine, disait d'une manière encore plus lumineuse : « la vraie liberté consiste à choisir parmi l^s divers moyens qui respectent l'harmonie des fins, et non parmi ceux qui la détruisent, ce qui serait un défaut de la liberté» (2).

Inutile d'insister. Dieu, qui est par essence le souverain bien, ne pourrait vouloir le mal, sans se renier lui-même et se contredire, et c'est en cela préci-

(1) Leibnitz. Essais de Théodicée.

(2) « Quod liberum arbitrium diversa eligere possit, servato ordinis fine, hoc pertinet ad perfectionem libertatis ejus ; sed quod eligat aliquid, divertendo ab ordiue finis, quod est peccare, hoc pertiuet ad defectum libertatis. » S. Thomas, i", q.62a. 8, ad 3.

390 ÉTUDES PHILOSOPQIOUES

sèment que je trouve l'admirable perfection et la sainteté indéfectible de la volonté divine (1).

1° Ce ne serait pas assez de dire que la volonté divine

""ÏÏ^ ^^^ y^^iJ^Q et qu'elle a toutes les perfections de la liberté

^^".'^«- humaine sans ses infirmités, il faut ajouter qu'elle

tante, q^^ toute-puissante. A quoi servirait à Dieu de penser

et de vouloir, si sa volonté ne pouvait exécuter, et si

après avoir conçu elle ne pouvait enfanter!

Au dehors, notre vouloir humain se trouve borné par une multitude de puissances étrangères, dont la résistance nous opprime et nous écrase de tout leur poids immense. Au dedans, nous nous sentons souvent au bout de nos forces physiques et morales, sans être an bout de nos conceptions et de nos désirs. El cette impuissance se fait parfois sentir avec un étrange tourment, jusque dans les actions les plus simples. Que de fois, par exemple, nous avons un mot sans pouvoir retrouver l'idée qu'il exprime ; ou bien nous avons l'idée sans pouvoir retrouver le mot propre. Qu'elle est cruelle cette angoisse du poète, du musicien, de l'artiste, en présence d'un idéal qui le dépasse et qu'il se sent impuissant à traduire par la plume, le pinceau, ou les accords de l'harmonie !

En Dieu, au contraire. vovAoir c'est pouvoir; et la raison en est bien simple, puisque son pouvoir, sa volonté, son intelligence, étant identiques à son être, qui est infini, il doit y avoir équation parfaite entre tous ces termes. Si l'on prétendait que sa puissance est plus petite ou plus grande que son intelligence, par exemple, il s'en suivrait que le même être serait à la fois plus grand et plus petit que lui-même, ce qui serait le comble de la contradiction.

U) « Deus enim oinnino peccare non potest, sicut non potest negare seipsiim. » S. Aug., L. ii"i, Contra Faustum, c. 22.

l'idée de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 391

Dieu peut donc tout ce qu'il veut dans le ciel et sur la terre: Omnia quœcumque voiuit fecit\ in cœlo^ in terra, in mari et in omnibus abyssis (1). Inutile d'insister sur une vérité qu'aucun philosophe, après avoir admis l'existence de Dieu, n'ajamais contestée. Il nous suffira de répondre à quelques difficultés.

Il semble d'abord qu'une puissance^ serait-elle ac- lapuis-

.•,,1.11 ec sance

Live, exempte de toute passivité et douée d une eiiica- et racta cité infinie, soit difficilement concevable dans la nature d'un Être que nous avons défini : Vacte pur et sans mélange de potentialité. En d'autres termes, si Dieu peut agir, c'est qu'il n'agit pas, ou du moins qu'il ne fait pas ce qu'il peut faire. Il est donc en puissance, et n'est plus l'acte pur.

Cette difficulté provient de ce que nous assimilons trop la puissance divine à la puissance humaine. Celle-ci passe en effet de la puissance à l'acte, et c'est même de ce phénomène qu'elle a tiré son nom. En Dieu il n'en est pas ainsi : aucune évolution, aucun changement ne saurait se produire au sein de l'être nécessaire. Il est entièrement en acte dès l'éternité. Seules, les possibilités contingentes, en dehors de lui, passent de la puissance à l'acte ou de l'acte à la puissance, et déroulent la série de leurs existences dans l'ordre qu'il a voulu. Et si nous disons que Dieu peut ovi pourrait faire ceci ou cela, c'est uniquement pour exprimer, en langage humain, l'efficacité infinie de son activité qui n'a d'autre mesure que celle de sa volonté souveraine.

Cette volonté toutefois étant infiniment raisonnable La puisdoit se régler à son tour sur son intelligence, et ici se nm'^of place une nouvelle difficulté : Dieu peut-il vouloir et exécuter ce qui est contradictoire et inintelligible?

La question serait insoluble pour ctux qui, à la

(1) Psaim., 113, 3.

sibld.

392 ÉTUDES PUILOSOPQlOiJBS

suite de Descartes, voudraient définir le possible par la puissance, au risque de définir ensuite la puissance par le possible, et de s'enfermer ainsi dans un cercle vicieux. Dire que le possible c'est ce que peut faire la toute-puissance de Dieu,etque d'autre part cette toutepuissance consiste à faire tout ce qui est possible, équivaut à dire que Dieu est tout-puissant parce qu'il peut faire tout ce qu'il peut faire: ce que l'on jiourrait pareillement affirmer de tout autre agent quelqu'imparfait qu'il fût.

Cette définition de la possibilité absolue des choses, doit donc être cherchée dans leur rapport avec l'intelligence divine et non dans leur rapport avec sa volonté. Le possible, c'est ce qui est vrai pour l'intelligence, c'est ce qui est intelligible, parce qu'il n'impliqueaucune contradiction. Et ce jugement des essences ,des choses par Dieu est indépendant de sa volonté. Le tout est plus grand que la partie; les deux angles d)un triangle valent deux droits, sont des vérités absolues. La volonté divine, quoi qu'en dise Descartes (1), îi'aurait pas pu faire que la partie fût plus grande que le tout, ni que les trois angles d'un triangle fussent plus ou moins grands que deux droits, parce que ce sont là des conceptions qui manquent de vérité et d'être, un vrai néant objectif qui ne peut être l'objet, fii de l'intelligence, ni delà volonté. Demander si Dieu peut les réaliser, c'est demander s'il peut réaliser le néant. Mais qui pourrait soutenir que ce soit là une preuve d'impuissance de ne pouvoir produire le néant? Ce n'est donc pas une marque d'impuissance, mais une marque de souveraine sagesse, que la toute-puissance divine ne puisse réaliser le contradictoire et l'absurde. Aussi, selon la juste remarque de S. Thomas, dire que ces choses sont irréalisa l»les serait plus

(1) Cf. Descartes, Réponse à 6 objections, u» 2.

L'IDÉIÎ de dieu, — II. NATURK ET ATTRIBUTS DE DIEU 393

exact que de prétendre que Dieu est impuissant à les réaliser : « Convenientius dicitur qiiod ea non possimt fieri, quayn quod ea Deus non possit facere » (1).

Parmi ces impossibilités, nous trouvons la réalisa- ^^^a^^ tion actuelle et simultanée d'une série indéfinie. Ac- ^e,

possible*

tiiel et indéfini sont en effet des notions contradictoires comme le réel et l'abstrait. Et comme tous les possibles sont en nombre indéfini, il nous faut conclure qu'il est impossible que Dieu puisse réaliser simultanément la collection de tous les possibles. Conclusion qui, au premier abord, cause quelque surprise. Il ne peut donc pas tout ce qu'il peut ?

Toutes ces subtilités nous paraîtront vaines, si nous prenons la peine de considérer qu'une puissance in^ finie a précisément pour caractère d'être inépuisable, et toujours infiniment supérieure à ce qu'elle donne. Dieu peut donc tout, excepté épuiser ce qui est inépuisable, parce que ce serait absurde. Mystère, sans doute, mystère insondable de la nature infinie ! mais le mystère est précisément la marque de cette nature et nous le préférons à la contradiction qui est la marque du faux.

Le terme de la volonté divine est labéatitude infinie. f» Son mouvement la porte, en effet, à tendre vers le bien voiomé

■'■ est

infini, à le saisir, à y trouver ses délices et son repos. Menhai.- Il nous reste à la considérer sous ce dernier aspect.

La volonté humaine cherche son bien et sa fin dernière en dehors d'elle ; aussi avant de l'atteindre elle doit le désirer, l'attendre, user sa vie pour l'obtenir, et encore n'obtient-elle ici-bas que goutte à goutte, à travers bien des déceptions et des déboires, ce bien et ce bonheur complet dont elle est si avide.

La volonté divine, au contraire, se rassasie éternel-

(1) s. Thomas, 1», p. 25, a. 3, c. — Contra Gent., L. % c. 25.

reuse.

394 ÉTUDES peiLosopiiiguES

lement, sans avoir jamais cherché hors d'elle-même; sans avoir ni soupii'é ni attendu, et sans avoir parcouru jamais ces degrés qui conduisent au sommet de la félicité. Pour le prouver, il nous suffirait de rappeler cette rigoureuse formule qui résume la simplicité de la nature divine: en Dieu, l'intelligence, la volonté et l'être divin sont identiques. Il y a équation parfaite de ces trois termes, eu sorte que l'être divin trouve en lui-même, dans la plénitude de sa vérité, de sa bonté, de sa beauté, de quoi rassasier pleinement les capacités infinies de son intelligence et de son amour: c'est la béatitude. « Soleil sans déclin, s'écriait un orateur de Notre-Dame, océan de vie, nature pleine et parfaite, douée de tous les charmes, beauté inénarrable, bonté infinie, Dieu ne peut pas ne pas se vouloir et s'aimer tel qu'il est; se vouloir et s'aimer, c'est son bonheur. Rien de violent, rien d'aveugle, rien de déraisonnable dans l'attrait qui le tourne vers lui-môme et le retient en son essence. Tout y est douceur, lumière, raison infinie, et cet attrait loin de nuire à l'universelle puissance de sa volonté, lui donne la plénitude même de l'être divin » (1).

Les plus grands philosophes ont cherché à pénétrer le secret de ces chastes étreintes, par lesquelles l'être parfait, en se saisissant et s'embrassant lui-même, à la vue de ses amabilités infinies, s'inonde de délices, qu'aucune langue humaine ne saurait traduire. Image et Après Ics avoir élevées infiniment au-dessus de «ûonf tous les plaisirs grossiers de la nature sensible, ils les ont comparées aux plaisirs les plus délicats de l'esprit, et surtout au ravissement que l'âme éprouve dans la contemplation de la vérité conquise.

« Qui voit, nous dit Bossuet dans son magnifi(jue langage, Pythagore ravi d'avoir trouvé les carrés des

(1) p. Monsabré, Couf. N.-Dauie, 1874, p. 99,

l'idée de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 395

côtés d'un certain triangle avec le carré de sa base, sacrifier une hécatombe en actions de grâces ; qui voit Archimède attentif à quelque découverte, en oublier le boire et le manger ; qui voit Platon célébrer la félicité de ceux qui contemplent le beau et le bon, premièrement dans les arts, secondement dans la nature, et enfin dans leur source et dans leur principe qui est Dieu. ; qui voit Aristote louer ces heureux moments où l'âme n'est possédée que de l'intelligence de la vérité, et juger une telle vie seule digne d'être éternelle et d'être la vie de Dieu ; mais qui voit les saints tellement ravis de ce divin exercice, de connaître, d'aimer et de louer Dieu, qu'ils ne le quittent jamais, et qu'ils éteignent pour le continuer durant tout le cours de leur vie, tous les désirs sexuels ; qui voit, dis-je, toutes ces choses, reconnaît dans les opérations intellectuelles, un principe et un exercice de vie éternellement heureuse » (1).

Voilà pourquoi, comme l'observe Aristote, le vrai ^P^"^l'j^ bonheur consistera pour l'homme à jouir de la vie di- '"'«'•• vine, qui rassasiera pleinement toutes les aspirations de son être ; et, n'en jouirait-il qu'un seul jour, qu'un seul instant, il aurait encore mille fois raison de sacrifier les plaisirs périssables pour acquérir cette vie bienheureuse (2).

(1) Bosauet, Connaissance de Dieu, fin,

(2) Aristote, Morale à Nie, 1. X, c. 7.

Synthèse des attributs divins.

La personnalité de Dieu.

priviièprc Nous ne pouvons pas terminer cette étude analvtirabie. q^g dcs attrïbuts de Dieu, sans les montrer groupés et comme synthétisés dans le concept suprême de la personnalité divine. La personnalité que chacun peut étudier au dedans de lui-même, dans ce moi lumineux de la conscience individuelle, nous apparaît en effet comme le centre profond d'où rayonnent toutes les activités et toutes les perfections de notre nature. C'est aussi le centre où elles semblent converger dans cet acte de recueillement, de réflexion intime ou de conscience, qui est l'opération la plus délicate de la pensée et le privilège le plus noble de l'intelligence humaine.

A un autre point de vue, c'est la personnalité humaine qui fait notre valeur morale, en nous rendant maîtres de nous-mêmes, et en devenant la source de tous nos droits inviolables et sacrés.

La personnalité est donc un privilège incomparable, qu'à cause de son excellence même, nous ne saurions sans inconséquence refuser à l'être souverainement parfait d'où découle tout ce qu'il y a de bon en nous (1).

Cet argument est pourtant trop sommaire. Il nous

(1) «Persona signtficat in quod est perfectissimum in tota natura.ecilicet SMb5is<en5 in rationnli natnra. Unde quum omiie illud quod est perfectionis Deo sit attribuendum, eo quod ejus essentia continet in se omnem perfectionem, conveniens est ut hoc nomen persona de Deo dicatur ; non tamen eodem modo quo dicitur de creaturis, sed escellentiori modo, sicut et alla nomina quœ creaturis a nobis iniposita Deo tribuuntur. » S. Thomas, 1», q. 29, a. 8.

l'iDÉE DE DIEU. — K. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 397

faut encore analyser en détail la notion de la personnalité, et montrer que tous ses traits constitutifs sont déjà contenus dans les attributs delà nature divine, tels que nous les avons étudiés.

u'est-ce donc que la personnalité ? Cette défini- confution scientifique vous ne la trouverez nulle part chez moder- MM. Vacherot, Renan, Fouillée et autres coryphées du Dieu impersonnel. Aussi tous leurs raisonnements sont-ils pleins de confusions et d'équivoques.

Tantôt ils supposent que la personnalité est une forme d'existence exclusivement propre à l'homme ; qu'il n'y a pas d'autre personnalité possible que selon le type humain. Il est clair que s'il en était ainsi, Dieu ne pouvant, sans déchoir, réaliser un type humain, on devrait forcément conclure qu'il n'est pas une personne. Mais n'est-ce pas là une supposition a priori, tout arbitraire et gratuite ?

Tantôt ils supposent que l'esprit humain est impuissant à épurer d'une manière suffisante le concept de la personnalité ; qu'il doit toujours rester entaché des nombreuses imperfections et des défauts grossiers qui l'enveloppent dans la nature humaine. Et les voilà prompts à crier au scandale de l'anthropomorphisme ! Mais de grâce, quand donc avez-vous prouvé cette impuissance de lesprit humain à s'élever du concept empirique et sensible au concept rationnel ? Avez-vous même essayé ce travail d'analyse et d'épuration, avant de le déclarer impossible ? Non, jamais. Vous n'avez même pas essayé une définition scientifique de la personnalité.

Cette définition rigoureuse que les modernes né- oéfinigligent, nous ne la trouvons pas davantage chez les persuuphilosophes spiritualistes de l'antiquité, qui admettent implicitement la personnalité divine, sans se mettre bien en peine d'en approfondir la notion.

cara rcs.

g9g ÉTUDES PDILOSOrniQUES

Seule, la philosophie chrétienne, comme si elle eût pressenti la gravité de la controverse contemporaine, a traité la question de la personnalité ou des hypostases, si célèbre au temps de l'arianisme, d'une manière complète.

Sans entrer dans tous les détails de cette question, qui seraient ici un hors-d'œuvre, nous définirons la personne à la suite des principaux auteurs scolastiques : une substance complète^ incommunicable et douée de raison (1).

sp<; Tout d'abord, c'est une substance. Il est clair, en .^"f,'"*. effet, que nous ne donnons pas le nom de personne à un mode ni à an accident. Ce n'est pas la grande ou petite taille de Pierre ou de Paul, pas plus que leur esprit ou leur bonté, qui constituent leurs personnes, quoiqu'elles soient affectées par toutes ces qualités et ces défauts. D'ailleurs les modes et les accidents sont mobiles et changeants, tandis que la personnalité demeure identique comme la substance.

La personnalité n'est donc attribuée qu'à une substance, et encore faut-il qu'elle soit complète et capable d'opérations.

Ainsi un corps humain, s'il est inanimé, ne suffirait pas à constituer une personne. Il est pourtant une substance; mais, comme corps humain, il est incapable d'agir sans l'âme, et par conséquent incomplet. De même pour toute autre matière ou toute autre forme matérielle prise isolément

Que si la substance est complète et capable d'agir par elle-même, nous pourrons lui imputer ses opérations, elle sera autonome, suijuris, — élément essen-

(1) Cette définition est équivalente à celle de Boëce : « Rnlionalis noturx indicidua substcntia. » Le mot indiriduel a seulement été remplacé parles mois complète ei incommunicable, qui en sont le développement.

LiDEE DE DIEU. — II. NATURE Eï ATTHIBUXS DE DIEU

tiel à toute personnalité, — mais à une condition toutefois, c'est de rester elle-même, sans se communiquer ou se perdre dans d'autres substances. D'où la troisième condition appelée par les scolastiques Vincommunicabiîité. Supposez,en effet, qu'une substance quelconque, celle d'un grain de blé, par exemple, se soit transformée en chair vivante et comme perdue dans un corps organique, on ne peut plus désormais imputer à ce grain de blé les opérations vitales qu'il opère. C'est pour la même raison qu'on ne pourrait accorder aucune personnalité aux genres et aux espèces, parce que l'universel, bien loin de pouvoir exister et agir par lui-même, n'existe que dans les individus. Or il est essentiel à la personne de n'exister qu'en elle-même, de n'agir que par elle-même, de manière à être responsable de ses actions.

Cette responsabilité, toutefois, ne saurait être purement matérielle, dans une substance jouissant de la personnalité. On impute bien à la molécule ses opérations physico-chimiques, à la cellule vivante et au végétal leurs opérations nutritives ou reproductrices, à l'animal ses fonctions sensibles, mais ils n'en sont pas responsables dans le sens complet et rigoureux de ce mot, parce qu'ils n'agissent pas avec intelligence. Seule la substance intelligente et consciente, sera capable de cette responsabilité morale qui convient essentiellement à la personnalité ; aussi avonsnous indiqué \' intelligence comme le quatrième et dernier caractère essentiel de la personne.

Le droit des gens est ici d'accord avec la métaphysique. Il a toujours entendu par le mot de personne un être qui s'appartient et se possède, parce qu'il est raisonnable. Toutes les prérogatives et les titres inviolables que le droit lui reconnaît, ont leur dernier fondement dans celte nature raisonnable, qui l'élève

400 ÉTUDES PUILOSOPHIOL'ES

au-dessus des animaux, aune dignité incomparable. Anté- Et, qu'on le remarque bien, la subsistance de cette

neiire a •* '

'•' ">«- nature raisonnable suffit à constituer la personnalité, à laçons- sans qu'il soit besoin de l'exercice de certaines facultés, telles que la conscience et la mémoire. Les actes de mémoire ou de conscience, — la conscience ellemême en témoigne, — supposent déjà existante la personnalité de celui qui les opère. Bien loin de produire une personne, elles en sont le produit naturel. Elles produisent seulement en nous Tidée de notre personnalité. Aussi, lorsque cette idée se trouble ou s'altère, par suite du sommeil, de la maladie, de la folie ou de toute autre cause qui paralyse la conscience ou la mémoire, la personnalité n'en demeure pas moins inaltérable, malgré les altérations de l'idée. D'où l'on peut entrevoir combien il serait inexact et dangereux de définir la personne par la mémoire, à la suite de Locke, ou par la sensation avec Condillac (1), ou par la conscience à l'exemple de Kant. Mais nous sortirions du sujet.

Arpiîca- Revenons à la vieille définition, que Ton n'a pasen-

lioD de la ^ ^

<i>-!>'à- core remplacée : la personne est une substance complète, incommunicable et douée de raison (2), définition qui n'a rien d'antbropomorphique, puisqu'elle peut s'appliquer aux purs esprits ; et montrons que la nature et les attributs de Dieu, Esprit pur par excellence, la réalisent pleinement.

Dieu est nnQ substance. Aucun philosophe n'a jamais songé à faire de Dieu une simple modalité ni un

(1) Nous avons dit qu'en Dieu il n'y a pas de mémoire ni de sensation.

(2) « Per ho'- ergo quod (persona) à\c\\.\\r substnntia, excluduntura ratione porsoiiae accidentia quorum nullum dici potest persona ; per hoc vero quod dicitur individua excluduntur gênera et species in génère substautise. qusp etiam personse dici non possunt ; per hoc vero quod additur >-ationnli<: naturse oxcluduntur inanimata corpora. plaulîe et biuta, quaî personne non sunt. » S. Thomas, De l'ot., u. 9, a. '2, lin.

llOO.

l'idée de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 401

accident d'un autre être. L'idée d'une cause première, n'existant pas en elle-même, mais ayant besoin pour exister du support de quelque être antérieur plus ferme et plus profond, serait une contradiction trop grossière pour trouver des défenseurs.

Dieu est aussi une substance complète^ soit parce Deuxième qu'il est la cause première et par conséquent l'être *"?[«.' complet, soit parce que son titre de cause première le rend souverainement indépendant. Or il ne serait plus indépendant, s'il avait besoin pourexister ou pour agir . de se compléter en empruntant quelque secours à l'étranger, s'il était obligé de trouver ailleurs qu'en luimême son point d'appui et sa raison suffisante. Loin d'être la cause première et souveraine, dans cette étrange hypothèse, il ne serait plus qu'un être second et dépendant, puisqu'il n'existerait ou n'opérerait que grâce à des emprunts et par l'efficacité d'un autre.

Dieu possède en outre Vincommiinicahilité. D'abord Troisiëra» parce qu'il est infini et que l'infini est incommunica- ^^^'. ble, soit totalement, car il ne peut y avoir plusieurs infinis ; soit partiellement, car l'infini n'est pas un nombre, mais une unité parfaitement simple, qui ne saurait se diviser, se morceler, sans cesser d'être infinie. Tous ces fragments seraient en elFet autant de limites posées à sa nature, qui ne peut souftrir aucune limite.

Ensuite, parce que Dieu, étant l'être nécessaire, ne peut éprouver le moindre changement. Or, si l'on admet que sa substance peut être communiquée, on accorde qu'elle peut éprouverde nouveaux modes d'existence, et l'on y introduit des séries de changements et de bouleversements, incompatibles avec l'idée de nécessité, car un être dont l'existence est changeante n'est plus un être nécessaire.

D'ailleurs, quelle énorme contradiction à supposer

L'IDËE DE DIEU 26

402 ÉTUDES PHILOSOI'UIOUES

que des êtres contingents et finis puissent participer à la nature divine, en devenant par là même nécessaires et infinis ! Non, la nécessité, l'infinité, en un mot la divinité, sont des titres qui ne peuvent s'acquérir après coup, et qui partant sont incommunicaloles. Qua- Enfin, Dieu possède la nature intelligente, qua-

ti'ième i i i i • -kt

carac- trièuie condition de lu personnalité. Nous avons vu

'ère. ,,. . 1 11 -11-

que 1 univers entier porte les traces d une intelligence ordonnatrice, qui éclate partout et brille aux yeux des plus sceptiques. Nous avons vu que cette intelligence suprême était le seul fondement des possibles et des vérités éternelles. Nous avons démontré en outre que Dieu se pense et se contemple lui-même dans les saints ravissements de la béatitude éternelle ; qu'en se connaissant, il connaît tout par la science la plus parfaite, puisqu'il connaît chaque chose dans sa cause la plus haute, qui n'est autre que lui-même. Que fautil de plus, pour nous autoriser à conclure que Dieu réalise pleinement toutes les conditions de la personnalité, et que cette perfection suprême, la plus noble et la plus pure de toutes, appartient à l'être parfait, d'une manière (^ncore plus excellente et plus complète qu'à toute créature humaine (1) ?

Un Dieu sans personnalité ne pourrait être (pi'un Dieu privé d'intelligence et de volonté, c'est-à-dire bien inférieur à ses œuvres, ou bien un Dieu sans substance, c'est-à-dire un fantôme vide, incapable de soutenir le rôlepuissantdecausalitésouveraine. Dans les deux cas, il ne serait plus un Dieu.

(l)«Persona significat id quod estperfeclissiinuin in tolâ naturà.scilicel subsistensinratioiialinatura.Unde,quumonineiUudquodeslperfectionis Deo sit altribuendum, eo quod ejiis essentia continet in -se omneniperfectionem.conveniens est ulhoc nomenper.fonr^deDeo dicafur: non tamen (>odem modoquodicitur decreaturis, sed excellenliori modo, siciit tt alia iioniina quœ creaturis a nobis imposita Deo atlribuuntur. » S. Thomas, 1«, q. 29, a. 3.

l'idée de dieu. — II. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 403

Qu'on nous permette de confirmer ce raisonnement, en faisant appel au témoignage de la conscience, à la voix de la nature.

Le sentiment religieux, tel que l'histoire nous le Pi^e»™

^ ■■• par le

montre dans sa pureté primitive et instinctive, est- ^eni-

'^ ^ ment rç-

il orienté vers un Dieu personnel ou impersonnel? ''&'«""•

Pour répondre à cette grave question, il est inutile de refaire ici la preuve par le consentement du genre humain, déjà développée dans la première partie de cette étude. Il suffit de se rappeler que, chez les peuples polythéistes, aussi hien que chez les monothéistes, les hommes ont toujours attribué à la divinité une nature déterminée et personnelle. Ils ont même exagéré ce besoin du concret, jusqu'à matérialiser la . divinité, en adressant leurs hommages et leurs prières à l'océan, aux montagnes, à la lune, au soleil, aux éléments les plus redoutables de la nature, ou bien encore à des grands hommes, que leur vertu ou leur génie semblait élever au-dessus de l'humanité, mais jamais, à aucune époque, nous ne voyons le culte de l'impersonnel, l'adoration, l'amour, l'invocation d'objets vagues et indéterminés. Un tel culte ne se comprend même pas, et il n'est pas moins opposé aux instincts naturels de notre cœur, que contraire aux données élémentaires de la raison.

La conception impersonnelle n'est qu'un fait individuel et isolé ; elle a pu être une théorie spéculative de quelques philosophes ; jamais elle n'a constitué le fond religieux de l'humanité, ni d'aucun culte. On a prétendu, il est vrai, que le Dieu de la religion bouddhiste était impersonnel, mais le fait n'est pas prouvé aux yeux des meilleurs juges. Quoi qu'il en soit des intentions de ses fondateurs, et des formules écrites dans leurs livres sacrés, il est certain que les masses populaires ne les ont pas suivis dans leurs abstrac-

40i ÉTUDES PUIL080PUI0UES

lions métaphysiques, et qu'elles ont gardé un culte polythéiste dont le concrétisine va parfois jusqu'à la grossièreté. Nouvelle preuve qu'un culte impersonnel ferait violence à la nature, tandis que le théisme personnel est seul capable de satisfaire aux besoins de l'esprit et du cœur humains.

Suiie La cause de la personnalité divine paraît donc gadu'sTije't' gnée, soit au jugement d'une saine philosophie, soit aux yeux de la raison instinctive, ou du simple bon sens jugeant d'après ses tendances et ses besoins naturels. Cependant ce problème du Dieu personnel ou impersonnel, qui a tant agité et qui passionne encore notre siècle, est trop grave pour que nous nous en tenions à ce simple exposé de la doctrine spiritualiste. Il nous faudra de plus réfuter en détail, et prendre corps à corps les théories du Dieu impersonnel, qui se rangent toutes sous la bannière du panthéisme, et compléter ainsi indirectement notre démonstration. Nous n'y manquerons pas.

La suite naturelle de cette étude va même nous en fournir l'occasion immédiate. Après avoir traité de l'existence et de la nature de Dieu considéré en luimême, nous allons nous occuper des rapports de Dieu et du monde, de l'infini et du fini. Or le plus simple et le premier des rapports, c'est celui d'un être avec lui-même, celui d'identité. Y a-t-il entre Dieu et le monde cetteidentité substantielle imaginéepar le panthéisme? Ce sera notre première question à laquelle répondra notre thèse : Dieu est distinct du )?ionde. Puis, le rapport d'identité une fois écarté, nous établirons les trois rapports essentiels de Dieu avec le monde: Dieu est Créateur; Dieu est Providence ; Dieu est Fin dernière ; c'est-à-dire qu'il est à la fois le principe, le moyen et le terme de tout ce qui existe dans la nature. Ce sera l'obiet d'une troisième partie.

tiDction s'imposa

TROTSIÈME PARTIE