RAPPORTS DE DIEU ET DO MONDE

Dieu est distinct du monde.

Après tout ce que nous avons établi jusqu'ici tou- La du chant l'existence et la nature de Dieu, il pourrait paraître inutile de discuter encore sur la distinction de Dieu et du monde. Il ressort en effet de la première partie de cette étude que Dieu est distinct du monde comme le moteur de son mobile, comme l'être premier, nécessaire et parfait, des êtres seconds, contingents et imparfaits ; comme l'ordonnateur suprême des choses mises en l'ordre ; comme la lumière éternelle,des objets intelligibles et des sujets intelligents qu'elle éclaire ; enfin comme le souverain législateur et le souverain juge sont distincts des sujets soumis à leur juridiction.

Ces différences et ces contrastes ont encore été accentués dans la seconde partie de cette étude, où nous avons approfondi les notions d'aséité, d'infinité parfaite, de simplicité, d'immutabilité, d'éternité, d'immensité, etc., caractères essentiels àl'être nécessaire, et si opposés à la contingence, à la limitation, à la composition, à la mobilité perpétuelle, à la durée successive et à la localisation des êtres imparfaits qui

406 ÉTlSmS l'UttLOSOPUieUEB

composent ce monde. L'être suprême nous apparaît di'surmais comme un pur Esprit, infiniment parfaite* indépendant du temps et de l'espace. Il semblerait donc que toute confusion de Dieu avec le monde fût devenue impossible, pour tout esprit sérieux. 11 nen est rien malheureusement. L'esprithumain. après un premier effort pour conclure à l'existence de Dieu, semble tout à coup hésiter devant cet Être transcendant et invisible que le raisonnemenl seul lui décou- La vre. Cette peur de l'invisible trouble, effraie le phiioî'mvisi- sophe, qui revient sur ses pas, reprend en bloc ce qu'il a accordé en détail, attribue la nécessité à l'ensemble de choses après l'avoir niée de chacune isolément ; cherche à confondre ce qu'il vient de distinguer : Dieu et Nature ; en un mot, se dément et se contredit lui-même, par la plus triste des défaillances. Tel est l'effet — trop fréquent hélas ! — de ce que je viens d'appeler la peur de l'invisible.

Assurément le recours à l'invisible n'est pas toujours une explication légitime. Il est même interdit, chaque fois que le visible peut s'expliquer par le visible ; mais il devient raisonnable et nécessaire dès que le visible ne se suffît plus à lui-môme. Le recours à Vhypothèse, n'est-il pas presque toujours un recours à l'invisible? Et cependant elle est le ressort de toute science et de tout progrès. Toute découverte a commencé par être une hypothèse et un pressentiment de l'invisible. Les hypothèses des atomes, de l'attraction universelle, de l'éther et de ses ondulations, ne sont-elles pas des appels incessants à l'invisible ? Et les forces physico-chimiques, le principe vital, l'âme spirituelle, ne sont-ils pas des causes réelles quoiqu'invisibles ?Les savants et les philosophes qui les ont pourtant reconnues nécessaires à l'explication des phénomènes, sont vraiment mal ve-

l'idée de dieu. — III. RAPPORTS DE DIEU ET DU MONDE 407

nus à récuser la Cause première, sous prétexte qu'elle est invisible.

Mais, me direz-vous, les causes invisibles admises La par les savants font du moins partie de la nature : suroLi^ elles sont naturelles. Celle-ci au contraire seraittranscendante et surnaturelle ! — Encore un mot « magique > qu'il faudrait bien définir au lieu de l'agiter comme un épouvantail. Si par nature vous entendez l'ensemble des causes secondes et contingentes, comment voudriez-vous que la Cause première et nécessaire n'en fût pas réellement distincte!

Il serait beaucoup plus franc de nier la Cause première, que de la confondre avec les causes secondes, après l'avoir admise. Un peu plus de logique et de vigueur d'esprit préserverait nos philosophes de cette contradiction qu'on appelle le Panthéisme.

Malheureusement, ily a là dans cette peur de l'invisible, et par suite dans cette apothéose delà nature visible, qui nous transfigure tous en organe ou en parties de la divinité universelle, un trouble qui donne le vertige, une ivresse métaphysique qui pousse jusqu'au délire certains esprits d'ailleurs élevés. Aussi le Panthéisme est-il un mal difficile à guérir, tandis qu'il est une erreur facile à réfuter, comme on va s'en convaincre.

Toutefois, avant de faire son procès, commençons par rappeler son histoire, et suivre le développement et les variations de l'idée panthéistique à travers les âges.

Les plus anciens germes de l'idée panthéistique Panse trouvent dans les livres sacrés du Brahmanisme oh^i™. indien, les F^c?a5, dont les premiers écrits remontent, dit-on, à 1500 ans avant l'ère chrétienne. Après avoir admis Brahine comme Dieu suprême, ils semblent

Tan-

theiMue pre-coroniain.

parfois absorber en Lui toutes les créatures, au point d'en faire une simple émanation ou transformation de la substance divine.

Les deux courants philosophiques, vêedânta et sânkhya, directement issus de la doctrine des Védas, accusent encore plus nettement la même erreur, et expriment déjà les deux formes opposées, entre lesquelles le panthéisme ne cessera d'osciller dans toute la suite des âges.

Tous les deux proclament l'unité de substance, ou la consubstantialité de Dieu et du monde, mais tandis que le premier, fidèle à l'esprit des Védas, tend à sacrifier la nature à Dieu et à perdre notre être dans l'être divin, se jetant ainsi dans tous les excès du plus effroyable mysticisme, le second système, par un excèscontraire,tend à absorber Dieu danslemonde, à ce point qu'il semble aboutir à un naturalisme hardiment matérialiste, c'est-à-dire à un athéisme pratique, car, si tous les êtres de la nature sont Dieu, Dieu n'est plus qu'un vain mot.

Mais n'insistons pas sur le panthéisme de cette phi losophie orientale, encore si mal connue, même des plus érudits. Malgré des travaux récents fort doctes, tous les voiles sont loin d'être levés sur cette histoire, d'ailleurs passionnément intéressante ; nous sommes encore en plein pays de conjectures, où l'on ne peut s'aventurer sans la plus grande réserve. Hâtons-nous de passer au panthéisme gréco-romain.

Les plus anciennes théogonies des Grecs, au témoignage d'Hésiode, portent des traces d'un naturalisme pan théistique. D'après ce poète, tout est sorti du Chaos par la vertu des forces qu'il contenait en germe et qui l'ont transformé. Mais ce n'est encore là que delà poésie mythologique.

Le premier penseur qui ait élevé l'idée de Dieu à

l'idée de dieu. — III, RAPPORTS DE DIEU ET DU MONDE 409

la hauteur philosophique, Xénophane, fondateur de l'école d'Elée, se dégage avec peine du même préjugé. On peut se demander si c'est à Dieu ou au monde qu'il applique cette belle parole : * Tout entier il voit ; tout entier il conçoit; tout entier il entend » (1).

Son successeur Parménide, enivré d'abstraction, Parmene voit dans la nature qu apparences et illusions : rien Héra-

,. n nri .. i- clile.

n a d existence reeJle que F Etre en soi, éternel et immuable. Ce panthéisme idéaliste, qui absorbe le fini dans l'Infini, contraste avec celui d'Heraclite, son contemporain, qui, profondément pénétré des réalités sensibles de la nature où tout change et s'écoule, -afvra peî, réduit toute existence à un devenir perpétuel de la nature, absorbant ainsi au contraire l'Infini dans le fini.

Après Anaxagore, Socrate, Platon et Aristote, qui élèvent à leur apogée l'esprit philosophique en même temps que le théisme véritable, survient un recul ou un abaissement de l'idée de Dieu avec l'école stoïcien- Ecoie ne. Pour Zenon et Epictète, chez les Grecs, ou pour cieane Sénèque, Gaton, Marc-Aurèle, chez les Romains, qu'est-ce que Dieu sinon la nature elle-même? Quid aliud est natura quam Deus ? (2) Dieu est l'âme du monde, mais pas une âme spirituelle, car pour les Stoïciens tout est corps ; c'est nu feu artiste, mp r£^v£xov, ou un sou ff'îe,Tiv£v^a, qui le pénètre, l'anime et se confond avec lui, en un mot le divinise. Par une étrange contradiction, on voit, chez certains stoïciens, un sentiment religieux très élevé s'unir à ce grossier matérialisme. On a appelé cette philosophie un Héraclitéisme perfectionné : c'est en efi"et le même naturalisme.

L'école néoplatonicienne d'Alexandrie, dont Plotin Ecoie fut le fondateur, essaye de fusionner les écoles anté- <ine'-

(1) Ou).oç ôpoL, ov>o; 5î vrj£i, oLi/oî Se r'àstoùst. Xénoph., frag. 2.

(2) Sénèque, De benefic, IV. 7.

410 ÉTUDIÎS PUILOsOI'UiyUES

rieiires, en leur donnant une empreinte nettement idéaliste. Elle admet à la to'is TAme du monde des stoïciens, l'Intelligence suprême d'Aristote et l'Unité première de Platon. C'est une espèce de Trinité, où un seul Dieu devient triple, par une évolution ou procession [npoo^oq) non pas ascendante, mais plutôt décroissante, car Y Un se diminue en devenant Intelligence, comme celle-ci déchoit en devenant Arne du monde et monde. Conception vraiment bizarre, dont nous n'avons à relever ici que le trait pantliéistique. Puisque c'est de l'unité idéale que tout découle par une triple émanation éternelle et nécessaire, il n'y a donc qu'une seule substance, qui se multiplie comme un centre dans ses rayons, sans cesser d'être tout en elle-même.

Au moyen âge, les écoles arabes et quelques hérétiques s'inspirent du panthéisme Alexandrin. Nous citerons seulement Scot Erigène et maître Eckart. Scot Dans son ouvrage De divisione naturœ, Erigène "^^°" divise la substance en trois natures. Celle qui crée et n'est pas créée, — c'est Dieu lui-même. Celle qui est créée et qui crée — ce sont les prototypes divins, ou le verbe, l'auroÇwov de Platon. Enfin celle qui est créée et qui ne crée point — c'est le monde. Il ajoute même une quatrième nature, celle qui n'est ni créée ni créatrice, mais ce n'est là qu'un aspect de la première. Dieu considéré comme fin et non plus comme principe. Comme pour les Alexandrins, toutes ces natures ne sont que des processions ou des extensions, éternelles et nécessaires, d'une môme substance ; en sorte que Dieu est vraiment la substance de ses créatures, car il n'y a qu'un seul être, Deusest omne quod vere est.

ifiekart. La théorlc de maître Eckart accentue la tendance idéaliste de ce panthéisme, et prépare les voies à la

l'îdée de dteu. — m. rapports de dieu et du monde 411

philosophie allemande moderne (1). Pour lui, Dieu est au-dessas de l'être ; il est même l'identité de l'être et du non-être. Ou plutôt il faut distinguer Dieu et la Divinité. La divinité c'est le suprême indéterminé, qui confine au néant et se confond avec lui. Dieu, au contraire, c'est la divinité qui se détermine progressivement, prend conscience d'elle-même, et se manifeste en agissant au dehors. Avant les créatures, Dieu n'était pas ; il est encore en voie de devenir. Dieu s'engendre lui-même, en engendrant son Fils et en engendrant par lui toute chose. Mais cette espèce de Trinité n'est qu'un symbole et un jeu, car tous ses termes sont la même chose substantiellement (2).

Dans les temps modernes, Spinosa revient au pan- spinosa. théisme réaliste et naturaliste. Ce n'est pas le moins parfait qui est antérieur au plus parfait, ni l'indéterminé qui produit le déterminé. Non. C'est la substance infiniment parfaite qui existe éternellement, qui peut seule exister, et dont les deux attributs fondamentaux, la pensée et Vétendue, se diversifient à l'infini dans l'Univers. Les êtres créés, spirituels ou matériels, ne sont donc plus des substances, mais des modes de la substance unique, que l'on peut considérer à deux points de vue : comme nature naturoAite et nature naturée, Dieu et le monde. Mais Dieu, séparé du monde par abstraction, ne serait plus qu'une substance sans détermination, sans activité, sans pen«ée, un être vide, une pure abstraction, qui ressemble si fort à la négation de Dieu, que Spinosa a pu passer pour un véritable athée. Et cette doctrine, Spinosa la tire, avec une rigueur géométrique, de la fameuse dé-

(1) De l'aveu d'Hegel lui- même qui, dans son Histoire c?e laphilosophie, reconnaît Eckart et les autres philosophes mystiques du XI V'siècle, pour les seuls gardiens de la « saine philosophie », à cette époque.

(2) Les erreurs de maître Eckart ont été condamnées par la bulle In agro domini de Jean XXIi .

Fichle.

finition cartésienne de la substance, qui en fait un être existant non seulement en soi^ mais encore par soi: Mes quœ ita existit, ut nulla alia re indigent ad existendum (1). Il est clair, en effet, que si la substance existe, non seulement en elle-même, mais par ellemême et par sa propre vertu, elle est l'être nécessaire et divin (2).

Les philosophes modernes, en essayant de ruiner le dualisme cartésien de la pensée et de l'étendue, ont encore facilité la diffusion de la doctrine de Spinosa, qui peut être regardé comme le père du panthéisme réaliste contemporain.

C'est au contraire un panthéisme tout idéaliste qui envahit l'Allemagne avec les disciples de Kant. Celuici avait nié la possibilité de sortir du subjectif pour atteindre les réalités objectives ou les noumenes\ ses successeurs n'acceptent pas la consigne du Maître, et tentent, par des voies différentes, de forcer la barrière des noumènes.

Fichte supprime un des deux termes du problème de la connaissance ; il identifie le moi et le non-moi, en faisant du second une évolution du premier. C'est le moi qui crée le non-moi ; c'est la pensée qui produit son objet, et qui par conséquent produit à la fois le monde et Dieu. Ce moi est d'abord universel et indéterminé. Puis il se détermine et prend conscience de lai-même en se repliant sur lui-même et s'opposant à lui-même, comme non-moi. Enfin, dans un troisième moment, il fait la synthèse du moi et du non-moi, en reconnaissant leur identité et leur distinction purement idéale. Le non-moi n'est, en effet, que la partie du moi qui n'a pas encore pris conscience

(î) Descaries, Pnticip. phiL, p. T. n° 51. (2) Cf. Spinosa, Ethique, 1^* Partie.

l'idée de dieu. — III. RAPPORTS DE DIEU ET DU MOMDE 413

d'elle-même. C'est ce qu'on a appelé un panthéisme égoïste.

Schelling repousse les rêveries de Fichte, pour y scheiiing substituer les siennes, qui ne valent guère mieux. Au lieu d'identifier l'objet de la pensée avec le sujet pensant, comme ce dernier philosophe, il ramène l'un et l'autre à un principe supérieur, à un Absolu indéterminé, qu'il pose à l'origine des choses, et oîi s'opère la synthèse des contraires, du moi et du non-moi (1). Mais comment cet absolu est-il devenu relatif, comment cet infini a-t-il pu devenir le fini ? Schelling répond par la théorie des processions décroissantes ou des chutes, renouvelée des Alexandrins ou des sectes gnostiques, avec une nuance assez originale. Ce n'est pas précisément par voie de dégradation lente ou de diminution, c'est par une rupture brusque et complète avec l'absolu, par une espèce de saut [saltus] hors de l'absolu. Mais alors qu'est-ce qui saute hors de l'absolu, puisque l'absolu seul existe ? L'absolu seraitil double et faudrait-il revenir au dualisme ? Nous reviendrons sur ce point que Schelling a oublié d'éclairer.

Un panthéisme idéaliste encore plus nébuleux est Hegei, le panthéisme logiquede Hegel. Le voici tel que M. Jaiiet croit l'avoir compris : « Toute réalité est idéale. Tout ce qui est rationnel est réel ; tout ce qui est réel est rationnel. Mais le rationnel est le principe du réel. Ce principe, considéré en soi avant toutdéveloppement, n'est donc ni l'Un des Alexandrins, ni la Substance de Spinosa, ni la Monade de Leibnitz ; c'est Vidée. L'idée en soi n'est pas Dieu. Elle n'est que la première

(1) « L Absoiu est un principe supérieur et antérieur au moi et au non-moi. Il n'est ni l'un ni l'autre, bien qu'il soit la cause de l'un et de l'autre : principe neutre, inditférence ou identité des contraires. » Schelling, Œuvres, t. X, p. 92.

ÉTUDES FfllLOSOPUIQUES

Renan,

Tiiine.

Vaclierol.

raisonlogiquede toutes choses. Mais l'idée, lorsqu'elle sort de soi, s'extériorise (opération très difficile à comprendre et dont Schelling se moquait, quoique sa chute de l'absolu ne fût pas beaucoup plus claire). L'idée, devenant autre qu'elle-même, est ceque nous appelons la nature ; puis, de la nature revenant à ellemême, elledevientcequenousappelonsl'esprit... Non seulement Dieu est esprit ; il est l'esprit absolu ; c'est la conscience pure, la conscience absolue... Seulement, dans la philosophie de Hegel, on ne voit pas que cette conscience absolue de l'Être réside ailleurs que dans Tesprit humain. Il semble que, pour lui, la conscience que Dieu a lui-même n'est rien de plus que la conscience que l'homme a de Dieu. C'est dans l'homme que Dieu a conscience de soi... La philosophie traverse des phases successives dont la plus élevée est le système de Hegel. D'où il suit que la plus haute conscience de Dieu est la conscience de Hegel. Dieu, c'est Hegel > (1).

Ces rêveries délirantes delà Germanie ont trouvé en France des interprètes de talent, pour leur prêter la clarté et les charmes dont elles sont complètement dépourvues dans leurs textes originaux ou leurs traductions illisibles. Parmi eux, nous devrions mettre au premier rang Victor Cousin, qui, le premier, a introduit chez nous, d'une manière plus ou moins consciente, cesidéesd'outre-Rhin ; maiscomme il aessa\'é de se dégager bientôt de ses compromissions, nous nous contenterons de citer : Renan, Taine et surtout M. Vacherotqui a [leut-être le plus contribué à déchiffrer et rendre moins inintelligibles à des esprits français ces hiéroglyphes allemands (2). Y a-t-il réussi sans les dénaturer ? nous ne voudrions pas nous en

(1) Janet et Séailles, Histoire de In philosophie, p. 877.

(2) Voy. Vacherot, La viétaphi/sique et La science.

l'idée de dieu. — m. rapports de dieu et du monde 415

porter garant. Mais enfin, pour le public, il a réussi, ce qui est un mérite incontestable.

Ces trois philosophes, malgré des divergences profondes, s'accordent à penser que Dieu n'est qu'un idéal de l'esprit humain, que le monde réalise graduellement par un progrès indéfini. Dieu n'existe pas : il devient; il se fait {!) \ et c'est le monde qui est la réalité de Dieu, comme Dieu est l'idée du monde; aussi l'a-t-on appelé le Dieu-Progrès.

Tels sont en France les principaux représentants du panthéisme germanique. Gardez-vous bien cependant de les traiter de panthéistes ou d'athées. Ils repoussent avec une légitime indignation ces épithètes odieuses. M. Vacherot réfute énergiquenient le panthéisme dans son Nouveau Spiritualisme, et Renan adore la catégorie de l'idéal, avec une ferveur et des élans mystiques (2).

Après ce simple exposé des évolutions de l'idée ^? panthéistique à travers les âges, il nous est facile de pa"théis-

,. . . .1, , tique-

préciser en quoi consiste essentiellement le panthéisme. C'est l'identification de la substance divine avec la substance du monde. Dieu et le monde, l'infini et le fini, sont confondus ou ne sont distingués que d'une manière purement modale. Tantôt c'est l'être divin dont la réalité s'absorbe et se perd dans les êtres de la nature, au point de faire de Dieu une pure abstraction : tel est le panthéisme naturaliste, si voisin de l'athéisme vulgaire. Tantôt ce sont les êtres de la nature dont la réalité s'absorbe et se perd dans celle

(1) C'est le mot de Diderot : « Dieu sera peut-être un jour. »

(2) « Dieu sera toujours le résumé de nos besoins supra-sensibles, la catégorie de l'idéal, c'est-à-dire la lorme sous laquelle nous concevons l'idéal... Devant les chosesbelles, bonnesou vraies, riiomnie sort do luimême, et suspemiu par un charmo céleste, anéantit sa cliétive personnalité, s'exalte, s'absorbe. Qu'est-ce que cela, si ce n'est adorer ? » (Renan, Etudes d'hisl. relig., p. 419.)

de l'Être divin, au risque de réduire l'âme humaine à n'être plus qu'une pensée de Dieu, ou comme on l'a dit, un rêve de Dieu : c'est le panthéisme idéaliste avec ses tendances mystiques et tout son cortège de superstitions.

Or, nous prétendons que cette unité de substance, qui confond Dieu et le monde, l'infini et le fini, et qui est le dogme fondamental du panthéisme, est une grave erreur, car elle renverse à la fois les premiers principes de la raison, tels que le principe de causalité, le principe de contradiction, et le témoignage évident de la conscience.

Réfuta- Commençons par faire appel à ce témoignage inaw.fl lime de la conscience, si lumineux pour tout homme comcitvr ^^ }3onne foi, dont l'esprit n'a pas été encore dénaturé et perverti par la sophistique.

D'abord ma conscience me dit clairement que je ne suis pas Dieu et ne participe en rien à la nature divine. Au contraire, dans la santé et la prospérité, mais surtout dans la maladie et ladversité, j'ai le sentiment très vif de mes misères, de mes ignorances, de mes faiblesses, de ma contingence, et de ma dépendance d'un être supérieur auteur de la vie et de la mort (1). Elle me dit encore que mon moi est absolument distinct du reste de l'humanité ou de la nature. Si vous et moi nous ne sommes qu'une même substance, et si nous sommes l'un et l'autre la même substance que les personnes et les choses qui nous entourent, comment avons-nous conscience du contraire ? iMa cous-

« Etrange vérité, pénible à concevoir, K Gênante pour le cœur comme pour la cervelle ; « Que l'Univers, le Tout, soit Dieu, sans le savoir ! »

(Sully- Prud'homme.)

l'idée de ûiEc;. — m. rapports de dieu et du monde 417

cience, en effet, distingue clairement le moi et le nonmoi, lorsque je suis éveillé et sain d'esprit. Elle me dit clairement que ma tête, mes bras, mes jambes, sont une partie, une extension de mon moi, et que là sont ses limites, en sorte que votre corps et votre esprit ne sont pas les miens et ne font point partie de ma substance. Affirmer que mon être ne fait plus qu'un avec le vôtre, avec celui de nos descendants ou de nos ancêtres, avec celui de nos contemporains, hommes, plantes ou animaux, c'est affirmer l'identité da moi et du non-moi, de l'un et du multiple, de l'antérieur et du postérieur ; en un mot, c'est affirmer une proposition gratuite et par trop déraisonnable.

Ne dites pas que c'est seulement mystérieux et que nous admettons bien, parle dogme de la Ste-Trinité, la possibilité d'une même substance en trois personnes. Celte réplique est sans valeur. Il ne s'agit pas ici de savoir si une même substance pourrait être naturellement communiquée à plu sieurs personnes; mais de savoir, si, dans l'hypothèse où cette communication serait faite, ces personnes ne devraient pas avoir conscience de leurs opérations et de leurs aÛ'ections communes. Il est clair qu'elles en auraientconscience. D'ailleurs il est opposé à toute méthode de vouloir expliquer obscurumper obscurhis, comme dit l'Ecole, et de chercher à esquiver les clartés de la conscience ou de la raison, sous prétexte qu'elles seraient contredites par un mystère révélé. Jamais la foi ne peut contredire la raison, ni la dispenser de se soumettre à l'évidence naturelle.

Ce n'est pas seulement le témoignage do la cons- m Pmcience humaine que le panthéisme méconnaît et con- ^matredit, c'est encore, avons-nous dit, les deux premiers principes de la raison. D'abord le principe de causalité.

L'IStE I>K DIEU £ï

Il suffit de l'analyse la plus élémentaire des notions de cause et d'elFet contenues dans ce principe, pour en déduire avec la plus complète évidence les quatre axiomes suivants :

a) La cause est antérieure à V effet (au moins d'une priorité de nature, si l'on admet Thypothèse d'un eiîet éternel).

b) La cause est en acte, Veff'et en puissance seulement (puisqu'il doit passer de la puissance à l'acte).

c) U acte est donc antérieur à la puissance.

d) Enfin la cause est supérieure à f effet , puisqu'elle doit contenir au moins toute la réalité qu'elle va produire, et de plus la dignité de cause. — Nous avons longuement développé ailleurs cette théorie fondamentale qu'Aristote et S. Thomas ont résumée dans la formule célèbre : Actus prior est potentin. VActe prime la Puissance, car il lui est, par sa nature, antérieur et supérieur (1).

Or que suppose le panthéisme ? Précisément le con traire de ces quatre vérités. Il suppose que la cause du monde est bien inférieure à son effet; il suppose que c'est la puissance qui est antérieure à l'acte. D'après les panthéistes, en etïet,cen'est plus l'acte pur qui adéveloppé les puissances cosmiques, c'est au contraire la puissance, soit de la matière, soit d'une idée abstraite et vide, qui a produit l'actualité de plus en plus parfaite de ce monde. Ce n'est donc plus le parfait qui produit l'imparfait, c'est au contraire l'imparfait qui produit le parfait, l'indéterminé qui cause le déterminé, la puissance qui cause l'acte, le plus qui sort du moins, et qui en sort chaque jour davantage, si bien que Dieu n'est pas encore, nous dit-on, mais qu'il est en train de se faire. Ce qui veut dire apparemment

(1) V. Théorie deVacte et de la puissance, ch XII.

diclion.

l'idée de dieu. — III. RAPPORTS DE DIEU ET DU MONDE 419

que la Cause des causes, que nous appelons Dieu, n'est plus antérieure ni supérieure à son effet. C'est plutôt l'effet qui produit la cause et qui la développe chaque jour davantage.

Pouvait-on imaginer un renversement plus complet du principe de causalité, et partant un défi plus audacieux jeté à l'esprit humain?

Le principe d'idenlité ou de contradiction n'est pas o Prinmieux traité par le panthéisme. Que le monde soit cmtr7une portion émanée de la substance divine ou un attribut de cette substance, nos adversaires s'accordent à conclure que Dieu et le monde sont le même être, la même substance, qui est à la fois nature et Dieu, contingent et nécessaire, fini et infini. Or rien de plus contradictoire. L'être divin est infini, nécessaire, éternel, indépendant, immuable, parfaitement simple, infaillible, impeccable. La nature au contraire, et particulièrement la nature humaine, est bornée, contingente, temporelle, dépendante, mobile, composée, ignorante et pleine de misères morales. Gomment admettre que la même substance réunisse des essences si contraires ?Peut-elle être à la fois finie et infinie, nécessaire et contingente, éternelle et temporelle, matière et esprit, simple et divisible, moi et non-moi ? Comment croire que tous les individus du genre humain, dont les uns sont savants et les autres ignorants, les uns vertueux et les autres scélérats, les uns croyants et les autres sceptiques, les uns disent oui et les autres non, ne soient au fond qu'un même être et une même intelligence? L'identité rêvée par les panthéistes est donc un véritable monceau de contradictions ; pour l'admettre il faudrait ériger en principe Videntité des contraires, et c'est en effet l'abîme où ont hardiment abouti les plus logiques.

« Il est un principe qui s'est emparé avec force de

420 ÉTUDES PUILOSOl'UIQUES

l'esprit moderne (?) et que nous devons à Hegel — écrivait un de ses admirateurs. — Je veux j^arler d'un principe en vertu duquel une assertion n'est pas plus vraie que l'assertion opposée. La loi delà contradiction, tel est, dans ce système, le fond de cette dialectique qui est l'essence même des choses (!1). Gela veut dire que tout est relatif et que les jugements absolus sont faux (??). Cette découverte du caractère relatif des vérités est le fait capital de l'histoire de la pensée contemporaine (I!!). Il n'y a pas d'idée dont la portée soit plus absolue (?), l'action plus irrésistible, les conséquences plus radicales. Aujourd'hui, rien n'est plus parmi nous vérité ni erreur. 11 faut inventer d'autres mots. Nous ne voyons plus partout que degrés et nuances; nous admettons jusqu'à l'identité des contraires > (1).

C'est le comble de la fantaisie, pour ne pas dire de la déraison. Si le oui et le non sont identiques, il n'y a plus qu'à tirer l'échelle, comme on dit vulgairement, à cesser toute discussion désormais inutile, et à imposer silence aux nouveaux pyrrhonniens, car ils n'ont plus le droit de rien affirmer pour nous contredire.

Reconnaissons qu'un système philosophique qui, pour se défendre, a dû lecourir à de telles armes, a commisun vrai suicide. Il s'est fait justice à lui-même; il a vécu.

Ses Les conséquences d'un tel svstème seraient d'ail-

consé*" *"

qnences. leurs Inadmlsslbles, car il dénature à la fois Dieu et

a)lliiéna-

luie 1 homme.

l'hoiuiiie. \ T , 1 . 1 1

a) L être humain, tel que nous 1 avons constaté dans nos études précédentes, par l'observation la plus scrupuleuse, est un principe individuel doué d'ac^i-

(1) Schérer, Revue des Deux-Mondes, 15 février 18G1.

vite et àe libe^^té.Oï tous ces attributs essentiels disparaissent avec l'hypothèse panthéistique de l'identité de substance. Plus d'activité propre à l'homme ; il n'y a désormais qu'un seul principe d'opération dans la nature, puisqu'il n'y a qu'une seule substance. Serions-nous distincts de cette unique substance, d'une manière modale, un mode ne saurait être un principe d'activité.

Désormais plus de liberté humaine, car la liberté n'était qu'un mode de l'activité intellectuelle. Celle-ci disparue, la liberté est détruite. Dieu est la car se immédiate de nos actions, et l'homme n'est plus qu'une machine passive, incapable de se déterminer ellemême, soumise à un déterminisme absolu. Partant, plus de mérite ni de démérite; plus de récompenses ni de châtiments.

Enfin, plus de personnalité ou d'individualité humaine, apanage exclusif d'une intelligence et d'une volonté libre. N'ayant même plus d'existence distincte et séparée des autres êtres, comment demeurerionsnous des individus distincts ? Et cette existence impersonnelle dans la vie présente, entraînerait l'existence impersonnelle dans la vie future. « Immortalité sourde, insignifiante, dont mon cœur ne veut pas, dont ma conscience a horreur, et qui est l'anéantissement de la personne, si elle n'est pas l'anéantissement de l'être >> (1).

La nature humaine ainsi dépouillée de tous ses attributs caractéristiques, se voit par contre afi^ublée d'attributs divins qui la travestissent jusqu'au ridicule.

Si l'homme n'est qu'une portion oa un mode de la divinité, mes idées sont les idées de Dieu, mes voli-

[D J. Simon, La Heligion naturelle, p. 108.

tions les volitions de Dieu. Il ne peut pas plus se glisser d'erreurs dans celles-là que de faiblesse dans celles-ci. Je dois être infailliijle et impeccable (1;. Hélas ! l'existence de l'ignorance et du vice dans le monde donne un démenti flagrant à ces brillantes rêveries. Ou bien, il faudrait croire que le mal moral n'est plus qu'un vain préjugé: croire que tout est bon et juste, puisque tout est divin : alternative non moins repoussante. «Diviniser tout, s'écrie justement M. Vacherot, c'est tout justifier, tout consacrer ! Quelle affreuse nécessité ! Quelle amére dérision ! Quand j'entends reprocher aux panthéistes de profaner, de souiller le saint nom de Dieu en le mêlant aux plus mesquines, aux plus viles, aux plus tristes réalités, je cherche ce qu'ils peuvent répondre à cette banale accusation, et je ne trouve que de vaines subtilités > (2).

C'est bien le cas d'appliquer au panthéisme le mot célèbre de Bossuet : « Tout est Dieu, excepté Dieu lui même >.

ft)iidé. b) L'idée de la nature divine s'y trouve, en effet, étrangement défigurée. Dieu est l'être infiniment parfait, nous l'avons vu et Spinoza lui-môme en convient. Jamais on n'a parlé de la perfection de Dieu en termes plus magnifiques que Spinoza et surtout Plotin. C'est la cause non causée, et par conséquent l'acte pur sans mélange de potentialité, l'activité et la perfection suprême et sans limite. C'est donc professer l'athéisme que de nier l'existence de l'Être parfait. Mais en identifiant cet être, soit avec l'idée d'être indéterminé, — qui n'est qu'une abstraction sur les con-

(1) « L'homme est Dieu ! car pourquoi parler de la personne humaine et la distinguer de la nature divine, là où il ny a pour Dieu et pour l'homme qu'une substance, une vie, une histoire. » J. Simon, La Religion naturelle, p. 110.

(2) Vacherot, Le nouveau Spiritualisme.

nature

idée de

Dieu.

l'idée de dieu. — m. rapports de dieuet du monde 423

fins du néant, — soit avec le monde qui est, malgré sa bonté relative, le théâtre du mal physique et du mal moral, ou, comme on l'a dit, « Le royaume de l'ignorance, du vice, de la douleur et de la mort )>, vous lui enlevez ce caractère essentiel. Il n'y a plus d'être souverainement parfait et souverainement bon, supérieur à ce monde (1). Mais l'athée ne soutient-il pas précisément la même thèse ; et n'est-il pas logique de conclure que le panthéisme a bien mérité le surnom qu'on lui donne d'athéisme déguisé, fucatum atheismum ? Il n'est au fond, comme l'a si bien dit le P. Gratry, que de l'athéisme « plus un mensonge ».

Dieu détruit, plus de vraie religion possible. Sî le panthéisme absorbe Dieu dans la nature, l'idolâtrie et le fétichisme prévaudront logiquement et nous ramèneront à la barbarie. Si c'est la nature qui est absorbée en Dieu, nous retournons aux superstitions et au mysticisme des néo-platoniciens, dont le spiritisme actuel pourrait se réclamer. Dans l'un et l'autre cas, c'est la crédulité qui a remplacé la foi, et la superstition qui a supplanté la religion naturelle. Or la crédulité et la superstition sont précisément la religion des gens qui n'en ont point, de ceux qui se disent athées.

A cette réfutation générale de la thèse fondamen- r.riHqM* taie des panthéistes, nous pourrions ajouter quel- Snel ques critiques particulières à chacun des systèmes. Mais, pour ne pas être infini, nous nous borneroiisà signaler les principales.

(1) « C'est à coup sûr un raisonnement simple et concluant que celuici, et de ceux que le bon sens public adopte : Votre doctrine consiste à dire que le monde est en Dieu ; or, le monde est mauvais, ou tout au moins il y a du mal dans le monde ; il y a donc aussi du mal dans la nature de Dieu, ce qui est une impiété. «• J. Simon, La Religion natiirelie, p. UO.