SV

Lee Alexandiins.

I*s Stoïciens.

A) On se rappelle que les Alexandrins, et la plupart des systèmes panthéistes à leur exemple, ont «ssayé d'interposer entre la substance divine et ses transformations cosmiques dans la matière ou dans l'homme, un certain nombre d'intermédiaires, plus ou moins fantaisistes et arbitraires, destinés à relier ces deux termes oj)posés: le fini et l'infini, et à masquer les contradictions qni découlent de leur identification. Ainsi cette hiérarchie interminable des Alexandrins, ces émanations personnifiées des gnosliques, qui font sortir du Plér orne ces Éons ou ces Démiurges; et, jusque dans le système de Spinoza ces attributs, ces modalités et ces modes, qui établissent entre les deux termes contradictoires des transitions tout à fait imaginaires, sont des hypothèses étranges et inintelligibles, lorsqu'on oublie qu'elles n'ont été inventées que pour masquer un abîme. Mais qu'on souffle sur ces entités chimériques, et aussitôt leur néant apparaît, et toutes les contradictions du système qui veut identifier les contraires éclatent de nouveau.

B) Le système des Stoïciens, imaginant que Dieu est l'âme du monde, peut s'interpréter de deux manières. Ou bien cette âme divine n'est unie au monde que d'une manière accidentelle, et alors nous n'avons plus l'unité pantliéistique des substances, mais plutôt le dualisme, c'est-à-dire deux suLslances nécessaires, éternelles et divines : opinion que nous réfuterons dans le chapitre suivant. Ou bien cette âme ne forme vraiment avec le monde qu'une seule substance comme le corps et l'âme d'après la théorie scolastique. Mais nous avons beau comparer le monde à un être animé, à un gigantesque animal, il n'en demeure pas moins tel que nous l'avons observé : un être lini, imparfait, mobile et contingent, qui ne suffit pas à s'expliquer lui-même sans l'influence de l'être néces-

l'idée de dieu. — m. rapports de dieu et du monde A'^6

saire. Le stoïcisme esquive donc le problème de la contingence du monde, sans le résoudre.

G) Spinoza abuse de la méthode a priori, lorsqu'il spinoza. veut tirer toute sa philosophie, y compris la nature du monde et de Dieu, d'une simple définition de la substance, qu'il affirme sans autre preuve que l'autorité de Descartes — magister diœit — et qui est fausse. Il est clair que si nous définissons la substance : ce qui existe en soi et par soi, nous serons logiquementconduitsau panthéisme. Mais la question de savoir si la substance en général doit être ainsi définie demeure tout entière. Devons-nous confondre la substantialité avec Vaséité ? Il est clair que non. Nous concevons au contraire que l'on peut exister ô*^ soi, sans exister par soi, c'est-à-dire être substantiellement sans être nécessairement ; n'avoir pas besoin d'un sujet d'inhérence, mais avoir besoin d'une cause productrice. Le fils est produit par son père, ce qui ne l'empêche pas d'exister en 5oi, quoiqu'il n'existe que par un autre. L'idée d'être substantiel n'implique donc nullement l'idée d'indépendance et de nt'cessité. Interrogez du reste votre conscience ; elle vous attestera clairement et la réalité substantielle de votre personne et sa contingence, car vous n'êtes pas un être nécessaire. S'il eût laissé contrôler ses idées par ces simples faits, Spinoza eût reculé devant l'identification des substances divine etcosmique, véritable identification des contraires.

D) Mais c'est surtout le panthéisme d'outre-Rhin p;,^,, qui a abusé à outrance de Va priori. Quoi de plus contraire à l'observation la plus élémentaire que cette négation de la réalité du non-moi, imaginée par Fichte; et ce faux principe qu'il faut identifier le non-moi avec le moi, l'objet de la connaissance avec le sujet pensant, sous peine de rendre toute science objective im-

possible? Ainsi pour connaître Dieu et le monde, il faudrait être à la fois l'un et l'autre! Cette erreursedissipe, dés qu'on ouvre les yeux sur ce fait si clair pour ma conscience, à savoir que dans tout acte de perception externe ma connaissance enveloppe à la fois le sujet et l'objet, le moi et le non-moi, tout en les distinguant comme différents et exclusifs l'un de l'autre. Et puis, comment le moi en se posant peut-il se produire lui-même ? Comment peut-il en s'opposant produire le non-moi ? Comment peut-il s'identifier avec lui sans se mentir à lui-même ? Si le moi est infini, comment peut-ilavoirconscience d'être fini ; et, s'il est unique, avoir des consciences multiples en chaque individu ? Toutes ces affirmations de Fichte sont gratuites et inintelligibles.

scheiiing E) Schclling n'est pas plus heureux en identifiant le moi et le non- moi dans un principe supérieur qu'il décore du nom d'Absolu, et où se ferait la synthèse des contraires et Vindifférence des différents. Ce principe est tout simplement contradictoire, puisqu'il sérail à la fois sujet et objet, matière et esprit, simple et multiple, idéal et réel, fini et infini. Ce philosophe prétend en outre que nous avons l'intuition d'un tel être, ce que notre conscience nie formellement. Elle ne proteste pas moins, lorsqu'il ajoute que cet absolu seul existe et qu'il n'y a pas d'autre réalité que la sienne. Pour dissiper tous ces rêves extravagants, il suffirait d'ouvrir les yeux et de se mettre en contact avec les réalités de la nature par l'expérience et l'observation, au lieu de les écarter avec un suprême dédain.

dégel. F) Sur cette pente glissante des constructions aprioristiques, on peut aller jusqu'au fond des abîmes. Hegel l'a bien montré, en prenant pour principe des choses, non plus une réalité psychologique comme le

l'idée de dieu. — III. RAPPORTS DE DIEU ET DU MONDE 427

moi de Fichte, ni une réalité ontologique comme Vahsolu de Schelling, mais une possibilité logique, une idée pure, c'est-à-dire une abstraction de l'esprit, séparée de l'esprit, et représentant l'être le plus indéterminé, le plus vide et le plus rapproché du néant. Mais une telle abstraction n'a aucune réalité ; c'est donc mettre le néant à l'origine des êtres et revenir aux mythologies antiques. Le Dieu de Schelling était du moins un absolu positif, celui de Hegel n'est plus qu'un absolu négatif : il n'existe pas, mais il devient. Pour mettre ainsi l'idée au-dessus de la substance, et pour ramener ensuite tout l'être à l'idée, et toute science physique, psychologique, ou ontologique, à la logique pure, il faut avoir perdu complètement le sens de la réalité des choses qui nous entourent.

G) Passons aux Hégéliens français, en commençant Renan par Renan.

Il est difficile, sans doute, de faire tenir Renan dans une formule, tant il est ondoyant et divers. Tantôt il affirme que « l'infini n'existe que quand il revêt une forme finie >\i) ; tantôt il écrit que « c'est s'abuser que demander la divinité à l'expérience > ; tantôt il place le divin dans la nature ; tantôt il l'en retire. On connaît encore sa singulière définition de Dieu : « La catégorie de l'idéal, le résumé de nos besoins suprasensibles » (2).

Mais de tant d'assertions qui se combattent plus ou moins, unpointressort avec évidence. E. Renan n'admet pas un Dieu distinct du monde ; il croit à l'immanence et au Dieu-Progrès ; il se refuse à déterminer

(1) Renan, Revue des Deux-Mondes, 15 janvier 1860, p. 384.

(2) « Ou'est-ce que Dieu pour l'humanité, si ce n'est le résumé transcendant de nos besoins supra-sensibles, la catégurie de l'idéal, c'est-àdire la forme sous laquelle nous concevons l'idéal, comme l'espace et le temps sont les catégories des corps, c'est-à-dire les formes sous lesquelles nous concevons les corps. » Wtuvàu, Liberté de penser, \.\\., p. 348.

ÉTUDES PUlLOSOPllIQUES

l'absolu, et pour mieux marquer ce refus, il préfère remplacer le substantif Dieu, par l'adjectif divin.

Les arguments qu'on fait valoir contre les Panthéistes, en général, acquièrent donc une force nouvelle, quand on réfute E. Renan. Sa phraséologie vague trahit la difficulté qu'il éprouve à se dégager du spiritualisme, et à vouloir expliquer Dieu sans Dieu. Il nous prêche, il est vrai, le culte du Divin. Mais, ou le Divin vient de plus haut que l'esprit de l'homme, et alors il est un principe distinct, supérieur, déterminé, et nous revenons au Dieu du spiritualisme. Ou bien ce Divin n'est que l'expression plus haute de nos pensées et de nos sentiments, et alors laThéodicée n'est plus qu'un chapitre de la Logique ou de la Psychologie, et le culte du Divin se ramène à l'adoration de l'homme par l'homme (1).

Ce dernier parti est bien celui où se complaît E. Renan.

« De qui donc est cette phrase, écrivait-il : Dieu est immanent, non seulement dans l'ensemble de l'univers, mais dans chacun des êtres qui le composent ; seulement il ne se connaît pas également dans tous. Il se connaît plus dans la plante que dans le rocher, plus dans l'animal que dans la plante ; dans l'homme que dans l'animal ; dansl'homme intelligent quedans l'homme borné ; dans l'homme de génie que dans l'homme intelligent ; dans Socrate que dans l'homme de génie ; dans Bouddha que dans Socrate ; dans le Christ que dans Bouddha. — Voilà bien, ajoute-t-il, la thèse fondamentale de notre théologie. Si c'est là ce qu'a voulu dire Hegel, soyons Hégéliens » (2).

(1) Conférences du clergé de Paris, 1893, p. 42.

(2) Renan, Avenir des sciences naturelles. — On sait que la gauchg hégélienne, comme on l'appelle, aboutit avec nos positivistes îrançais, ^\x Dieu humanité. Il y eut même des hégéliens pour inventer l'in-

l'idée de dieu. — III. RAPPORTS DE DIEU ET DU MONDE 429

Voilà des affirmations bien audacieuses, snrtontpour un sceptique qui d'ordinaire doute de tout,comme Renan. Affirmer qu'un rocher a conscience de sa divinité, de même que la plante et l'animal, à des degrés divers, est une affirmation gratuite que Renan serait bien embarrassé de prouver ; une rêverie pure, qu'aucun homme de bon sens ne prendra jamais au sérieux. Mais ajouter que l'homme aussi a conscience de sa divinité, c'est mentir impudemment à la conscience humaine. Lorsqu'il arrive, par accident, que certains hommes s'imaginent avoir conscience de leur divinité, on ne les réfute pas, on les enferme.

H) De même, pour M. Vacherot. Dieu n'est qu'un vaci.erot. idéal indéterminé, qui se détermine chaque jour davantage dans le monde, en s'élevant par degrés, jusqu'à l'esprit humain, et qui n'a aucune réalité en dehors de lui. « La substance universelle, dit-il, n'est pas sans les individus : elle n'a d'être et de réalité que dans et par les individus. Il n'existe qu'une substance simple, immuable, infinie, universelle, dont les substances dites individuelles et contingentes ne sont que des déterminations > (1). —Et ailleurs : « Ce qui est vrai d'une vérité incontestable, c'est que le Parfait, l'Idéal, l'Intelligible, n'existeque dans l'esprit (2). — Si Ton supprime l'homme, Dieu n'existe plus » (3).

Il est vrai que dans son dernier ouvrage, Le nouveau spirituaîisme,M-^^Q^Qi'ot semble avoir notablement modifié sa pensée et s'être rapproché du théisme spiritualiste, qu'il cherche à épurer et à restaurer sur des bases métaphysiques. On a dit qu'il s'était donné la mission de sauver la réalité de Dieu. Pour cela il

croyable formule : Quisque sihi Deux ; chacun est à soi-même son Dieu (Cf. Janet, Le matérialisme contemporain, p. 5, 6).

(1) Vacherot, Hist. crit. de l'école d'Alexandrie, III, p. 479,

(2) Ibid., p. 338.

(3) La métaphysique de la science, t. 11, p. 584.

ETUDES l'HlLOSOI'HIQCES

faine.

lui confère l'auréole de l'Idéal, mais d'un idéal qui se développe et progresse sans cesse à travers le monde (1). Il va jusqu'à dire que« Dieu est à la fois, cause créatrice et cause finale >. Mais prenons garde au rairage trompeur des mots. Cette création n'est encore pour lui qu'une évolution nécessaire delà vie divine, et la distinction entre Dieu et le monde demeure purement modale. Aussi se déclare-t-il toujours partisan de « cette philosophie de Schelling et de Hegel, qui a résolu le problème, dit-il, et l'a résolu comme il doit l'être, maintenant le vrai rapport de l'Infini et du fini, du créateur et de la créature > (2). Or ce rapport est ainsi défini par M. Vacherot : « Dieu est l'idée du monde ; le monde est l'idée de Dieu >. C'est toujours la consubstantialité du fini et de l'infini, du monde et de Dieu, et bien que M. Vacherot ne veuille plus être compté parmi les panthéistes, il est toujours l'un d'eux. Pour lui, le monde et Dieu sont tout un, etc'est le point de vue qui dififère.

I) Taine, à son tour, malgré son système positiviste, qui lui défendrait d'outrepasser le phénomène, semble fasciné par la même hypothèse idéaliste, lorsqu'il pose à l'origine des choses, ce fameux axiome éternel qui se prononce lui-même, et se crée lui-même en devenant toutes choses, dans un progrès sans fin. « Le monde, dit-il, forme un être unique, indivisible, dont tous les êtres sont membres. Au suprême sommet des choses... se prononce V axiome éternel, et le retentissement prolongé de cette formule créatrice compose

(1) Il est vrai qu'il n'admet plus la formule Dieu se /V7»7,mais comme M rejette pareillPinent Uhrunutabililé divine, on est en droit de lui répliquer uvec M. Janet : « Si Dieu change, comment échapperait-il à la catégorie du devenir, et, si la loi du changement est le progrès, il est rigoureusement vrai de dire avec Renan : Dieu se fait, a — {Revue des Deux-Moiu/es, l^juin 1885, Le testament d'un philosophe. )

(2) Vacherot, Le Nouveau spiritualistne, p. 320.

l'idée de dieu. — III. RAPPORTS DE DIEU ET DU MONDE 431

par ses ondulations inépuisables l'immensité de l'univers » (1).

Mais comment un axiome éternel peut-il exister sans une intelligence éternelle? Cet axiome, qui l'a prononcé? Cette formule, qui l'a énoncée? Et si ce n'estlà qu'une idée abstraite, comment ridéeabstraite peut-elle produire des réalités concrètes, et des réalités de plus en plus parfaites, à ce point qu'elle finit par produire l'intelligence humaine? Jusqu'ici nons avions cru que c'est l'intelligence qui produit l'idée et non pas l'idée qui produit l'intelligence. Eh bien, les disciples de Hegel ont changé tout cela ! Ils voudraient nous faire admettre que c'est l'idée qui crée l'intelligence, l'abstrait qui produit le concret, le néant qui produit l'être, et le développe chaque jour davantage. Pouvait-on imaginer un renversement plus complet du principe de causalité, et partant un défi plus étrange jeté au bon sens de l'humanité? Jamais le mot de S. Paul sur ces philosophes égarés n'a paru plus exact: evanuerunt in cogitationibus suis^ ils se sont évanouis dans leurs pensées !

Il nous resterait pour être complet à passer en revue les raisons les plus spécieuses alléguées par les panthéistes pour soutenir leur thèse. Nous le ferons rapidement, mais avec une sincérité entière.

Ils nous disent d'abord que Dieu étant infini doit n-j a-t-u contenir dans son sein toutes les réalités et se confondre avec elles. Il doit contenir tous les mondes qui roulent dans les espaces, tous les minéraux, tous les végétaux, tous les animaux, toutes les créatures rai-

(1) Taine, Philosophes français, p. 364. Il est vrai que dans les Nou' veaux essais, M. Taine incline vers le panthéisme stoïcien de Marc- Aurèle.p. 308-SlO,

riuu iiurs l'infini?

432 ÉTUDES PUILOSOPHIOUES

sonnables, en un mot tons les êtres sans exception, Si vous en retranchez un seul, ne serait-ce qu'un seul atome, vous le diminuez ;ilcesse d'être infini. L' infini est Tout, ou iUi'esl rien (1).

Mais cette conception de l'Etre infini, qui ne serait plus qu'une somme, une collection d'êtres finis et imparfaits, le grand Tow^, comme ils disent, est une conception contradictoire. Vous avez beau multiplier le nombre des atomes ou des mondes, multiplier les kilomètres carrés ou cubes de l'espace, vous ne ferez jamais un total infini. Il faut donc concevoir Tinfini comme un être transcendant, comme un principe supérieur et distinct des choses finies, qui contient éminemment toutes les perfections relatives des créatures, de manière à n'être ni augmenté ni diminué par l'existence ou la non-existence de ces créatures.

Expliquons notre pensée par des exemples.

Imaginez les connaissances scientifiques d'un Aristote ou d'un Newton, aussi vastes, aussi profondes que vous voudrez. A côté de ces vastes génies, placez un écolier qui balbutie avec peine les éléments du calcul ou de la logique. Puis, demandez-vous si la science immense de ces grands hommes serait vraiment augmentée par l'addition de lu science minuscule de ce jeune élève, ou diminuée par sa soustraction. La réponse sera facile; et vous conipiendrez aisément que l'addition d'une réalité inférieure n'augmente pas toujours une réalité supérieure.

Les additions de ce genre, bien loin d'enrichir les réalités supérieures, ne feraient plutôt que les appauvrir, si elles étaient possibles. Introduisez les idées et les calculs de ce pauvre écolier dans la Mécaniiiue céleste deLaplace ou dans l'Oiganond'Aristote, vous

(1) Hegel, Strauss, Vacherol, etc.

l'idée de dieu. — m. rapports de dieu et du monde 433

dérangez aussitôt la trame de ces savantes compositions, vous introduisez l'imparfait dans le parfait, et l'altérez par là même gravement.

L'infini et le fini, le nécessaire et le contingent, à cause de leur nature même, ne peuvent ni se comparer, ni s'additionner, ni se soustraire; mais ils se subordonnent etse superposent harmonieusement, comme cause et effet. Après comme avant la création, il n'y a ni plus ni moins d'être, quoiqu'il y ait plusieurs êtres, comme dans la comparaison précédente, il pourrait y avoir plusieurs savants, sans qu'il y eût pour cela plus de science.

Au fond, le grand problème de la coexistence du fini et de l'infini est le même que celui de la conciliation de l'unité et de la multiplicité formelles constatées dans l'univers. Les panthéistes ne peuvent soutenir l'hypothèse de l'identité, qu'en traitant d'illusion ou l'unité ou la multiplicité, et en supprimant arbitrairement l'un des deux termes du problème. L'unité dans l'identité fait violence à la nature, non moins qu'à la conscience et au bon sens. Au contraire, l'unité dans la variété, sans supprimer aucune des données du problème, le résout par la hiérarchie des êtres, classés selon leur degré de ressemblance ou d'analogie avec l'Être parfait, d'où ils tirent leur origine comme d'une source unique. L'unité, c'est l'ordre et la hiérarchie, tandis que l'identité serait la confusion.

Ainsi expliquée, la coexistence du fini et de l'infini, de l'unité et de la variété, ne répugne nullement. C'est au contraire l'identification panthéistique de ces termes contradictoires et incompatibles, qui répugne absolument.

Cette notion d'infini, mal comprise par les panthéis-

L'IDÉK DE DIEU 28

L'infini est-il in-

fléler- Diin'', immaocnt ?

Le plus parfait

fSt

le mieux déter-

tes, leur suggère une nouvelle difficulté. L'infini, c'est rindéterminé, disent-ils, avec Spinosa, car toute détermination étant restrictive serait une limite -.tomnis determinatio negatio est >. Mais l'indéterminé est l'étoffe ou le fond substantiel de tous les êtres déterminés. Donc, Dieu est le fond substantiel de toute chose.

Rien de moins évident que la majeure et la mineure de cet argument, et nous n'hésitons pas à les nier l'une et l'autre.

C'est l'indéfini des mathématiciens, Vâr.zipo^j des Grecs, qui est indéterminé, comme nous l'avons déjà expliqué. Aussi, regrettons-nous l'expression abusive d'infini appliquée à une telle quantité indéfinie.

Mais il en est tout autrement de l'infini des philosophes . Ils n'appliquent ce nom qu'à Vacte pur, à cet être qui a toute l'actualité, toute l'intensité possible, et qui, par conséquent, est l'être souverainement déterminé. Dans les créatures, qui sont un mélange de puissance et d'acte, la détermination est toujours une limite, car elle est la proportion entre le degré d'acte et celui depuissance, proportion qui est toujours exprimable par un nombre fini (1). Dans l'acte parfaitement pur et sans mélange de potentialité, cette proportion et cette limite ne sauraient exister ; c'est par la plénitude d'être et de perfection qu'il se détermine ou se distingue des créatures. Or un tel mode de détermination, bien loin d'être une privation et une limite,

(1) \\ efit aussi remarquable que dans l'échelle des êtres créés, le degré de détermination s'accroît a mesure que le dejT;ré d'acte (ou de perfection) augmente, et que le degré de puissance diuiinue. L'être vivant est plus détarminé que l'être inanimé, l'animal plus déterminé que la plante, l'homme plus déterminé que l'animal. Dans chaque espèce, i'individu le moins déterminé, le plus vague, le moins facile à saisir, est aussi le plus imparfait, tandis que 1*^ plus parfait est celui dont les caractères sont le mieux tranchés. I^ suprême détermination correspond donc à la suprême perfection.

l'idée de dieu. — m. rapports de dieu et du monde 435

est au contraire le signe de la souveraine richesse.

L'être parfait se distingue encore des créatures, en ce que celles-ci n'ont qu'un être dérivé, dépendant, tandis qu'il est l'être premier et indépendant. Or une telle détermination est encore une perfection, bienloin d'être une limite et une privation.

Il est donc faux que toute détermination soit une limite, et que l'infini ne puisse être déterminé sans cesser d'être infini. Bien au contraire: l'être le plus parfaitestpar là même leplus parfaitement déterminé, car il l'est par ses perfections mêmes, au lieu de l'être par ses degrés d'imperfection, comme il arrive dans les créatures (1).

D'ailleurs à quoi aboutirait une telle théorie ? Elle Prenne fait de l'infini l'être le plus indéterminé, c'est-à-dire surd/. le plus abstrait, le plus pauvre, le plus vide, car on lui retranche toute perfection, tout attribut, toute opération, toute modalité, de peur de le diminuer en le déterminant! Un tel être est si voisin du néant, que Hegel, son inventeur, a pu le déclarer « identique au néant >. L'infini, le maximum de l'être, serait donc identique ou au moins à peu près identique au néant : première contradiction.

De plus, ce néant ou ce presque rien, on en fait la cause première et le fond substantiel de tous les êtres actuels ou possibles. Mais s'il n'est presque rien, comment peut-il être tout ? Si la cause se rapproche de zéro, comment l'effet pourrait-il s'étendre à l'infini? Deuxième et non moins évidente contradiction.

On ajoute, il est vrai, que ce néant contient tout en puissance, « qu'il recèle dans son sein la plénitude de l'être > ; mais c'estlà une pureéquivoque. Que ce néant

(1) « Aliquid dicitur determinatum dupliciter; primo inodo, ratione limitationis; alioinodo ratione distiiictionix. Esseritia autem diviiia non esldeterininata primo modo.sed secundo modo. » S. Thomas, Quodlib., 7, a. 1, ad 1.

436 ÉTUDES PUILOSOPUIQI'ES

soit tout en puissance oassive, so\i\ Gomme le pauvre pourrait être dit riche en puissance, en ce sens qu'il est capable de se laisser enrichir par un autre. Mais en puissance active^ en ce sens que ce néant serait capable de s'enrichir lui-même et de devenir tout ; c'est inintelligible. 11 faut donc ajouter à ce néant, pour le faire exister, toutes les qualités positives et tous les modes dont on l'avait d'abord dépouillé ; en sorte que ce prétendu infini aurait besoin, pour être, d'additions successives : troisième et dernière contradiction !

Pour les soutenir les unes et les autres, on en est réduit, avec Hegel, à ériger en principe l'identité des contraires et l'indifférence des différents (1) ; mais nous refusons de suivre les nouveaux sophistes sur ce terrain, et nous nions avec assurance l'identité de l'infini et de l'indéterminé, qu'ils ont posée en maje-^.re.

L'indé- La mineure, avons-nous dit, n'estpas moins fausse. nvirpas Pour que l'être indéterminé et abstrait pût être l'étolfe

%eT et le fond substantiel d'où tous les êtres seraient tirés, il faudrait qu'il fût antérieur à ces êtres ou au moins contemporain. Or il n'en est rien, et l'observation la plus simple nous apprend que l'abstrait est postérieur au concret. Il est, en effet, le résultat d'un travail d'abstraction que mon esprit opère sur les êtres concrets qu'il a perçus. Après les avoir perçus tels qu'ils sont, mon esprit les dépouille de tous leurs caractères individuels, puis de tous leurs caractères spécifiques et génériques, pour ne voir que ce trait commun à tout ce qui existe ou pourrait exister, l'être en général. Notion dérivée des représentations sensibles, la plus abstraite et la plus vide de toutes les notions, qui ne

(1) « Le néant, dit un disciple de Hegel, Micheiet de Berlin, a autant

de droit à l'existence que l'être lui-même. Le néant est même une catégorie plus riche que l'être » !!l

L'mÉE DE DIEU. — III, RAPPORTS DE DIEU ET DU MO.NDE 437

se suffit pas à elle-même, ne peut se soutenir seule dans l'existence, puisque l'abstrait ne peut exister comme tel que dans mon esprit qui le crée, et à plus forte raison ne peut point agir seul, ni rien produire du tout. En faire la substance et la cause universelle, c'est se payer de mots, en réalisant des abstractions ; c'est mettre l'abstrait avant le concret, l'ombre avant la réalité, la puissance avant l'acte, l'effet avant la cause, et renverser la raison (1).

Les autres raisons alléguées par les panthéistes, en faveur de leur thèse, sont tirées des conséquences de la tiièse spiritualiste. Une fois établie la distinction substantielle de Dieu et du monde, il nous faut en effet préciser les relations entre Dieu et le monde. Dieu est-il créateur ? Dieu est-il Providence ? Ici surgissent de nouvelles difficultés qu'ils s'imaginent volontiers être insolubles. C'est ce que nous avons hâte d'examirer.

(1) Voici la belle réfutation de cette erreur par S.Thomas : « Quia id quod commune est, per additionem speciiicatur vel individuatur, œstimaverunt (pantheistfe) divinum esse, cui nulla fit additio, non ess« aliquid proprium, sed esse commune omnium ; non considérantes quod id, quod commune est vel universale, sine additione esse non potest, sed sine additione consideratur (a mente)... Divinum esse est absque additione, non soium cogitatione, sed etiam in rerum natura ; et non solum sine additione, sed etiam absque receptibilitate additionis. Unde in hoc ipso quod additionem non recipit nec recipere potest, magis concludi potest, quod Ueus non sit esse commune, sed proprium. Etenim ex hoc ipso suum esse ab omnibus aliis distinguitur, quia nihil ci addi potest. Unde Commentator dicit, quod causa prima ex ipsa purilute su;b bonitatis ab omnibus aliis distinguitur et quodamoiodo individuatur. » S. Thomas, Contra GeiU., L. 1, cap. 2G.

Dieu est Créateur,

Le pré- La pins grave — nous pourrions dire la seule grave Son- — des dilticultés qui arrêtent nos adversaires les plus

"'"^' loyaux, sur le seuil du théisme véritable, c'est la doctrine de la création. Le préjugé anti-créationniste a une telle puissance sur certains esprits, qu'ils préféreraient le panthéisme, avec ses contradictions manifestes et reconnues, à un théisme qui imposerait le dogme mystérieux de la création exnihilo.

Gomment tirer quelque chose de rien, vous répètent-ils ! Ex nihilo nihil fit. Cette formule, répondrons-nous, a un sens très vrai. Nous-même nous nous en sommes servi victorieusement dans cette étude ou dans les précédentes, et nous nous garderions bien de nier une telle évidence, ni de soutenir une doctrine qui y contredirait. Mais nous croyons qu'il y a une manière de comprendre la création qui ne contredit en rien ce principe sagement entendu, et qui, sans supprimer entièrement le mystère, supprime du moins en lui toute contradiction ; le rend sinon entièrement lumineux, du moins entièrement raisonnable, et surtout infiniment préférable aux systèmes contradictoires imaginés pour le supplanter.

Trois La question est assez importante pour lui consacrer un chapitre entier, où nous exposerons successivement les trois théories imaginées par l'esprit humain pour expliquer l'origine du monde, savoir : le dualisme, X émanation et iâcréationex nihilo.

systèoies.

L'Émanalion.

La première idée qui se soit présentée à Tesprit

l'idée de dieu. — m. rapports de dieu et du monde 439

humain pour expliquer comment Dieu est à la fois cause du monde et distinct du monde, c'est celle cVémanation. Dieu aurait produit le monde, en le tirant de son sein, comme l'araignée tire d'elle-même sa toile aérienne, comme la source produit le ruisseau, comme la lumière fait rayonner son éclat.

L'émanation consiste donc essentiellement dans une division et une séparation en diverses parties de la substance divine. Elle dilfèrede l'évolution de Spinosa et autres panthéistes, — appelée parfois émanation immanente, — en ce qu'elle aboutirait à la production de substances nouvelles, étrangères à Dieu, tandis que l'évolution panthéistique ne produit que des modifications et des accidents ou des accroissements dans la substance divine. Mais cette distinction est surtout théorique, car plusieurs systèmes panthéistiques peuvent être interprétés dans les deux sens.

Quoi qu'il en soit, le système émanatiste, bien loin critique d'éviter les inconvénients du panthéisme, nous y ra- ^®°^'^'*" mène par un autre chemin ; il y ajoute même des obscurités et des contradictions nouvelles, comme il est aisé de s'en convaincre.

Le monde, n'étant qu'un iragment de la substance divine, devrait avoir la même nature. Il serait donc nécessaire, infini, parfait, éternel, immuable, simple et spirituel, ce qui est ouvertement contraire à l'observation extérieure et au témoignage de la conscience; — ou bien, en se détachant de la substance divine, il aurait perdu sa première nature, ce qui est inintelligible surtout dans un être nécessaire ; — ou bien enfin, il réunirait les deux natures, et serait en même temps nécessaire et contingent, infini et fini, parfait et imparfait, éternel et temporel, immuable et changeant, un et multiple, esprit et matière, etc., etc.

440 ÉTUDES PHILOSOrUIQUES

C'est l'identité des contraires de nouveau introduite au sein de l'être, et la ruine de toute certitude objective et de toute science.

En outre, comment croire que la substance divine, qui est parfaitement simple, puisse se diviser et se multiplier à la façon des substances matérielles ?

Est-il possible que Dieu puisse ainsi aliéner une partie de sa propre substance ?

Est-il possible qu'il puisse faire changer de nature à la partie aliénée de cette substance, au point de la rendre finie, temporelle, mobile, contingente, imparfaite, composée, divisible, matérielle, alors qu'elle jouissait par essence des propriétés contraires ? Ce sont là non pas seulement des obscurités et des mystères, mais des contradictions évidentes, que tous les etiorts des philosophes n'ont pas encore réussi à atténuer et à rendre acceptables.

Pour relier les deux termes contradictoires et faire pScu*- sortir le fini de l'infini, le contingent du nécessaire, les Alexandrins ont imaginé une série interminable d'êtres intermédiaires, qui descendent graduellement, pardesproce55ion5iiisensibles,derUnàrintelligence, de l'Intelligence à l'Ame, de l'Ame au Monde . De même, les Gnostiques, qui font sortir de leur Plérome toute une lignée d'Eons ou de Démiurges. Mais toutes ces transitions, d'ailleurs tout à fait imaginaires et chimériques, bien loin de combler la distance qui sépare le fini de l'infini, le contingent du nécessaire, et de résoudre la difficulté, ne parviennent même pas à la masquer aux yeux de tout esprit sérieux. Autant vaudrait-il, avec nos évolutionnistes contemporains, faire sortir l'être du néant, par voie de processions insensibles, exigeant des milliards de siècles ; comme si le temps pouvait suffire à identifier les contraires ! Dans le même but, Fichte a inventé l'hypothèse de

lière.

l'idée de dieu. — III. RAPPORTS DE DIEU ET DU MONDE 441

V extériorisation, et Schelling celle de la chute ou du saut, qui ont la prétention de remplacer l'évolution lente des Alexandrins par une évolution brusque. Mais la difficulté n'en est pas amoindrie. Gomment comprendre, en effet, que l'idée — cause première d'après Fichte — s'extériorise en sortant d'elle-même, et produise la nature en devenant autrequ' elle-même'^ Schelling, qui se moquait à bon droit de cette explication purement verbale, a essayé de la remplacer par une autre qui ne vaut guère mieux. « Le fini, dit-il, d'après M. Janet, ne peut sortir de l'infini par voie de dégradation et de diminution, attendu qu'il y a un abîme entre la perfection divine et le monde phénoménal, qui est un véritable non-être. On ne peut donc concevoir l'origine du fini que comme un saut (saltus), une rupture complète avec l'absolu {ein vorkornnes Erbrechen), une sorte de chute ou de défection hors de l'absolu {in einer Entfenung einen Abfall von dem Absoluten). — Il faut bien comprendre qu'il ne s'agit pas d'une chute de l'absolu lui-même, car il y aurait en allemand, le génitif {des Absoluten). C'est une chute, un saut hors de l'absolu. Mais alors, qui est-ce qui tombe, qui est- ce qui saute, puisquece n'est pas l'absolu, lequel cependant existe seul ? Il semble que ce soit un absolu qui se détache de l'autre comme son image, sans avoir aucune réalité. Aussi Schelling enseigne-t-il que le monde phénoménal n'a qu'une relation indirecte avec l'absolu. « Nul fini, dit-il enco- « re, ne peut naître immédiatement de l'absolu ; et ce- « pendant la chute est elle-même absolue et vient de < l'absolu. Que si cet autre absolu (le monde) se pose « lui-même comme indépendant, c'est sa faute, et il ne « peut s'en prendre qu'à lui-même des maux qui sont « la conséquence de sa défection. » — Ainsi, si le mal est dans le monde, c'est la faute du monde, c'est tant

44â ÉlUDES PHILOSOPHIQUES

pis pour lui ; pourquoi a-t-il voulu être monde et que ne restait-il au sein de Dieu ? >

M. Paul Janet, auquel nous venons d'emprunter cette analyse, a mille fois raison de conclure et nous conclurons avec lui : « Gomment comprendre que Dieu se révolte ainsi contre lui-même, et qu'une partie de son être aspire à vivre d'une vie indépendante, et à jouer un faux absolu, au lieu de rester uni au véritable dont il est partie essentielle ?... Qui peut comprendre des assertions aussi contradictoires, et en quoi sont-elles plus claires que le dogme de la création? » (1)

n On le voit clairement, la tentative de faire sortir le

iisml' fini de l'infini, le contingent du nécessaire, en un mot

phlq°uT le monde de Dieu, par voie d'émanation substantielle ou de division de substance, quoiqu'elle ait été renouvelée à travers les siècles par de grands esprits, a échoué pleinement, parcequ'elle se heurtait à une contradiction et à une impossibilité manifestes.

Certains philosophes l'ont compris, et ils ont cru se tirer d'embarras en supprimant cette relation de cause à effet, qui relie Dieu et le monde, et en soutenant que la matière est éternelle et nécessaire aussi bien que Dieu lui-même : c'est le Dualisme philosophique. Mais ce remède est encore pire que le mal.

Critique La coexistence de deux êtres nécessaires, éternels et infinis est, en effet, contradictoire et impossible. Il nesauraity avoirdeuxinfinis. Vousavezbeau atténuer les perfections et la réalité de la matière, au point de la réduire à l'état de simple puissance passive sur les confins du néant, il lui reste quand même une réalité quelconque, une réalité nécessaire, que vous refusez

(1) Histoire de la philosophie, p. 875.

deux La finis

l'idée de dieu. — III. RAPPORTS DE DIEU ET DU MONDE 443

à l'être divin. Cet être divin est donc limité, amoindri ' de toute la réalité nécessaire que vous accorderez à son rival. Et non seulement il est amoindri dans son être, mais encore dans sa puissance et son opération, car il ne suffit plus à rien produire tout seul, il est dépendant dans ses ouvrages de la matière et des aptitudes de cette matière. Et si ces ouvrages, sortis de ses mains, dépendent de lui quant à leurs modes et à leurs figures, ils en sont au contraire indépendants par le fond de leur être. Dieu n'est donc plus la cause des causes, celle qui se suffit à elle-même, et qui nous donne la raison dernière de tout ; en d'autres termes, Dieu n'est plus Dieu : il a perdu sa raison d'être.

La difficulté de la création n'est même pas suppri- (îréaiion mée dans ce système, car il resterait encore à nous formes, expliquer l'apparition des formes substantielles. La matière première n'est, en eftet, qu'un des coéléments de la substance, et le moins important. C'est surtout la forme qui est la substance, puisque c'est de ce nom que nous appelons le principe qui pense, qui sent, qui vit, et qui agit dans l'homme ; celui qui sent, qui vit et qui agit dans l'animal ; qui vit et qui agit dans la plante ; qui agit dans la molécule chimique. IJ faut donc, dans ce système, supposer que les formes cosmiques, végétales et animales, sont nécessaires et éternelles, comme la matière, ce qui est contraire à l'expérience, et ne tendrait à rien moins qu'à rendre Dieu à peu près inutile ; — ou bien admettre la création des formes substantielles, par exemple la création de l'âme humaine, difficulté aussi grave que la création de la substance matérielle, dont nous avons hâte d'aborder l'explication, pour répondre aux vœux de nos lecteurs.

Faisons remarquer toutefois que sur cette première ouai^ma erreur du Dualisme philosophique, on pourrait en Sque.'

444 ÉTUDES PUlLûSOl'UIQUES

greffer une seconde, en supposant que l'un des deux êtres nécessaires et coéternels est un principe de mal, tandis que l'autre serait un principe de bien, toujours en lutte, l'un contre l'autre. Alors on a le dualisme théologique imaginé par les Manichéens, et récemment renouvelé par Stuart Mill, dans ses trois opuscules posthumes sur la religion. Toutefois, comme ce nouveau dualisme n'a plus pour but d'expliquer la création, mais de répondre à l'objection contre la Providence, tirée de l'existence du mal, nous en ajournons la discussion au chapitre suivant.

m. La création est la conséquence logique de la ruine 'ion'T des deux autres systèmes. Si la substance divine esi distincte delà substance cosmique, et qu'il soit également impossible de les faire coexister à côté l'une de l'autre comme deux êtres nécessaires, ou de les faire dériver l'un de l'autre par voie d'émanation ou de fractionnement, il ne reste plus qu'à les faire dériver par voie de causalité efficiente ou de création. L'esprit humain n'a pas encore inventé de nouvelle hypothèse. Dualisme, émanation ou création : nous n'avons que le choix entre ces trois partis, et les deux premiers étant reconnus contradictoires, il nous faut adopter le troisième , s'il n'est pas lui-même vicié par la contradiction : ce qu'il nous faut examiner. sayrait Gommeuçons par exposer la notion de la création sagement entendue.

La création dont il s'agit ici, n'est pas une simple production de modes, mais une production de substance. En cela l'action du Créateur dilfère essentiellement de celle de l'Architecte. Elle difiere également de l'action génératrice des plantes ou des animaux,

notion .

l'idée de dieu. — III. RAPPORTS DE DIEU ET DU MONDE 44o

qui fait passer de la puissance à l'acte le principe vital, sans produire de substance nouvelle.

On l'appelle d'ordinaire création ex nihilo, mais c'est par un artifice de langage, dont il est aisé de se rendre compte. Aussi faut-il tout d'abord s'entendre sur ce mot qui pourrait être équivoque, de même que sur l'axiome ex nihilo nihil fît^ qu'on lui oppose si souvent et si légèrement.

1* Il est clair que le néant ne peut rien produire, ni comme cause efficiente, ni comme cause finale. En ce sens, l'axiome ex nihilo nihil fit, le néant ne produit rien, n'est qu'une des nombreuses formes du principe de causalité ou de raison suffisante, auquel nous souscrivons sans réserve.

2^ Il est encore vrai que l'on ne peut rien tirer du néant, comme d'une cause matérielle. Le sculpteur tirera son bloc de marbre de la carrière et nullement du vide. Dieu lui-même ne pourrait faire tailler ou sculpter le néant. En ce sens, l'axiome ex nihilo nihil fit est encore irréprochable. Rien ne vient du néant comme d'une cause matérielle. Le néant n'est la cause matérielle de rien, pas plus qu'il n'est la cause formelle de rien (1).

3° Reste à savoir si une cause efficiente, toute-puissante, ne peut n'en faire sans matière première. Ur l'axiome précité n'en dit rien ; que si on voulait lui donner ce sens, il affirmerait une chose qu^ n'est plus évidente, mais qui aurait besoin de preuve.

Sans doute, l'être contingent et fini n'agit jamais Possmsans matière première. Il est borné à la fois par sa «eaiiou. propre puissance et par les conditions matérielles.

(1) « Cum dicitur aliquid ex nihilo fieri, hsec prsepositio ex non désignât causanimatenalem,sed ordiuem (successionis; lantum; sicut cuin dicitur : Ex mane fit mendies, 'd est post inaue fit uieridies. » S. Thoiiins, 1», q. 45, a. 1, ad 3.

ÉTUDES PHILOSOrflIQOES

Exis»

lence ds

la création.

1» Tndi-

gence

absolue

de l'èlro

maiériel.

Mais, s'il n'agit jamais ainsi, est-cepardéfaut de puissance ou parce que l'œuvre impliquerait contradiction ? Car, si l'œuvre n'implique aucune contradiction, elle devient possible pourunepuissance infinie.

Or, je vous le demande, où se trouve la contradiction dansuneaction consistantàfairequ'unêtrequin'existait pas au moment A, existe au moment B ? Il n'y en a aucune, assurément, et la preuve c'est que pour les êtres non substantiels, mais accidentels, tels que la pensée, la parole, la volition, etc., nous les produisons dans les mêmes conditions. Par ma propre puissance, telle pensée, telle parole, telle volition, qui n'existait pas au moment A, devient existante au moment B. Le passage de la non-existence à l'existence, produisant l'être après le non-être, en deux temps différents, n'est donc en aucune façon contradictoire. La seule contradiction consisterait dans lacoexistence simultanée de l'être et du non-être, ce qui n'est pas notre cas. S'il est impossible que la même chose soit et ne soit pas en même temps : impossibile est idem simul^,s5^ et non esse, il n'est plus impossible que la même chose soit et ne soit pas en des temps ditrérents.

Mais, si la création n'est pas impossible, nous devons ajouter qu'elle a eu lieu, et, pour le prouver, il nous suffit de nous rappeler ce que nous avons déjà établi sur l'indigence absolue de l'être contingent et sur la toute-puissance sans bornes de Dieu.

L'être contingent est celui qui n'est pas nécessaire etdontlanon-existencen'implique aucune contradiction. Le cercle est possible ; le tout est plus grand que la partie; il faut faire le bien et éviter le mal, sont des vérités nécessaires, car leur non-existence serait contradictoire. Au contrairela non-existence de Pierre ou de Paul, de tel ou tel atome, n'impliqueaucune contradiction. Ils auraient pu ne pasêtre.En eux-mêmes,

mutlest

l'idée de dieu. — m. rapports de dieu et du monde 447

ils sont indifférents à l'existence ou à la non-existence; en sorte que, s'ils existent, il faut chercher ailleurs qu'en eux la raison de leur existence ; en un mot ils ont été produits Tout ce qui est contingent est produit ; tout ce qui est produit est contingent : ces deux termes sont synonymes (1).

Maisce raisonnements'applique àtous leséléments, sans exceptions, des êtres qui nous entourent, à leurs substances commeàleurs modes, à leur matièrecomme à leur forme. Ils ont donc été produits intégralement, quant à leur fond substantiel et quant à leur forme extérieure.

En effet : a) les modes ou manières d'être étant la a) Proumanifestation et l'épanouissement de l'être substan- ^^^l^" tiel, nous devons juger de la nature de la substance par la nature du mode, comme on juge l'arbre à ses fruits, et la cause par ses effets : modus essendi sequitur esse. Si le mode est contingent, la substance est contingente ; s'il est nécessaire, la substance sera pareillement nécessaire. Or de l'aveu même de nos adversaires, tous les modes et phénomènes des êtres matériels qui nous entourent sont mobiles et contingents. La matière affecte les formes les plus diverses, elle peut être élevée de l'état inorganique à l'état organique ; devenir vivante, sensible, et retourner ensuite au monde minéral. Autour de moi, je vois toutes choses naître et périr : les astres eux-mêmes, d'après la science, sont soumis à cette loi. En un mot, toutes les manières d'être de l'Univers et de toutes ses parties sont contingentes. Leur être substantiel l'est donc pareillement, et partant il a dû être produit aussi bien que ses modes.

(1) « Omne quod est possibile esse et non esse habet aliquam causam; quia in se consideratum ad iitrumlibet se habet ; et sic oportet esse aliquid aliud. quod ipsum ad unum determinet. » S. Thomas, Contra Gent. L. II, cap. XV.

448 ÉTUDES PHII OSOIHIOUKS

fc),prcu- b) D'ailleurs interrogeons la substance matérielle sasnb». elle-même. Nous la trouverons contin'njnte, uuel que soit le système philosophique que nous adoptions sur sa nature intime.

Si nous sommes partisans de la matière et de la forme, nous devons reconnaître que les formes sont contingentes puisqu'elles naissent, périssent ou se transforment. Quant à la matière première, son impuissance à exister seule, sa nature imparfaite qui la réduit à n'être qu'une puissance purement passive voisine du néant, sont des caractères manifestes de contingence, que l'on ne saurait attribuer sans contradiction à l'être nécessaire, acte pur et sans mélange de potentialité. Et l'on a beau dire que la matière est indestructible, que rien en elle ne se crée ni ne se perd, comme le démontre la loi de la permanence des poids, qui restent identiques à travers toutes les combinaisons chimiques, — tout cela est vrai, nous l'admettons volontiers, — mais ce n'est nullement incompatible avec le fait que la matière aurait été créée à l'origine avec les propriétés et l'indestructibilité que nous constatons depuis qu'elle existe. Cette indestructibilité est d'ailleurs relative à nos procédés scientifiques : elle prouve l'impuissance de l'homme et des agents naturels; mais elle ne prouve nullement l'impuissance de Dieu.

Enfin, quel que soit le système que nous ayons préféré; que nous soyons scolastiques, atomistes, dynamistes ou autres, il nous faut bien admettre que la matière qui nous entoure se mesure et se pèse. Nous pouvons calculer le poids de la terre et le nombre de mètres cubes qu'elle contient. De même, pour les autres planètes ou étoiles. Mais si la matière est essentiellement quantitative, elle est finie et bornée, car il n'y a pas de quantité infinie, comme nous l'avons dé-

l'idée de dieu. — m. RAPPORTS DE DIEU ET DU MONDE 449

jà établi, avec tous les mathématiciens. Que si elle est finie et imparfaite, elle n'est point l'être nécessaire et parfait. Elle est donc contingente, et partant, produite.

Nous arriverions encore à la même conclusion, en considérant que, de l'aveu de tous, la matière est indifférente au repos ou au mouvement, et qu'elle a besoin pour être déterminée à l'un de ces deux états d'une intervention étrangère. Mais, comme il lui est impossible d'exister sans être déterminée à l'un de ces deux états, l'existence même lui devient impossible sans une intervention étrangère. La matière est donc, encore une fois, dépendante dans son existence elle-même, et partant, produite.

Après avoir constaté l'indigence absolue de l'être 2* Puiî=contmgent, qui n a en lui-même la raison suffisante, ni soiuede de ses manières d'être, ni de son être substantiel, et qui doit tout recevoir, puisqu'il n'a rien par lui-même, nous allonscompléter la preuve, enmontrantque Dieu est assez puissant pour lui donner tout ce dont il a besoin pour exister, et le fond et la forme, en sorte que lui refuser ce pouvoir créateur serait ruiner l'indépendance absolue de sa puissance, la limiter et même l'annihiler complètement.

Lorsqu'un artiste travaille un bloc de marbre pour lui donner une forme, la causalité se partage. Deux causes interviennent : l'une active et supérieure, qui a la part principale dans la production du chef-d'œuvre, mais qui pourtant n'a qu'une part. L'autrepassive et moins noble assurément, mais pourtant indispensable. Sans le bloc de matière, sa dureté, sa finesse et srrsit ses aptitudes spéciales, la statue ne sera jamais sculp- ïnTè! tée. Le rôle de la cause matérielle diminue d'autant la part de la cause efficiente dans la causalité totale, en sorte que l'artiste, malgré son génie, doit avouerquQ sa puissance est singulièrement limitée et dominée

l'idée de dieu 29

par les conditions matérielles ; il a besoin du secours d'une matière étrangère pour opérer, et se trouve forcé de se soumettre à toutes ses lois.

Est-ce bien là le rôle que nous devons attribuer à une cause infiniment puissante et souverainement indépendante, dans la création du monde ; et pouvonsnous supposer un instant que cette infime matière puisseconditionner l'infini, ou se moquer de lui, en lui disant comme le grain de sable à l'Océan: twii'ira^pas plus loin ? Non assurément, une conception si grossière serait justement diCGWséQ d' anthropomorphisme, en ravalant ainsi l'action de la cause première au niveau de celle d'un vulgaire artisan ; et nous devons conclure, au contraire, que l'indépendance absolue de toute matière est le caractère propre d'une puissance infinie, comme cette dépendance est le caractère propre des puissances finies et contingentes (1). Serait Cette dépendance de la matière ne limiterait pas seulement l'opération divine quant à sa perfection intrinsèque, mais aussi quant à son étendue. Une fois épuisée la quantité de matière mise à sa disposition — car la quantité n'est jamais infinie — le Créateur se verrait forcé de s'arrêter dans ses œuvres. Ne pouvant pas créer d'autre matière, le voilà réduit à l'inaction et au chômage comme un ouvrier vulgaire î Les conceptions de son intelligence sans bornes ne sont point épuisées ; il voit la possibilité de créer encore des myriades d'étoiles, de lancer dans les espaces ' des soleils et des mondes encore plus vastes et plus beaux. Tous ces êtres nouveaux seraient donc possibles pour l'esprit de Dieu, et impossibles pour sa volonté ? Vous introduisez alors la contradiction au sein de Dieu ; ou plutôt c'est la contradiction qui apparaît

(1) Cf. s. Thomas. !■», q. 44, a. 1 et 2 ; q. 4J. a. 1 et 2 ; Ug. Disp., de Pot., q. 3, a 1.

"l'iDÉE DE DIEU. — IM . RAPPORTS DE DÎJ:U ET BU MONDt 451

au fond du système anti-créationiste et qui le ruine.

Il y a plus, et nous croyons pouvoir ajouter que si seraù Dieu n'est plus Fauteur de la matière, le rôle de sim- a°nîdt ple architecte que vous attribuez au Créateur devient '*** lui-même impossible. En effet, cette matière serait un être nécessaire, soit qu'elle existe par elle-même, soit qu'elle provienne d'un fractionnement de la substance divine. Dès lors comment pourrait-il modifier ce qui estnécessaire ; comment pourrait-ilagirsur un être indépendant, pour le modeler etle pliera songré ?Toutes ces notions sont contradictoires. L'être qui est nécessaire ne peut être changé ; l'être qui est indépendant d'un autre ne peut être soumis à son action. En sorte qu'un Dieu qui ne serait pas Créateur de la matière des mondes, n'en serait même plus l'Architecte : sa puissance extérieure serait détruite.

La thèse de la création n'est donc pltis douteuse le prinpour le philosophe quia compris l'indigence absolue "ndée de l'être contingent, et d'autre part la toute-puissance '"'""^^ infinie de Celui qui, étant la Cause des causes, doit être cause de tout ce qui n'est pas Lui, sans exception. Pourquoi donc cette vérité a-t-elle tant de peine à entrer dans certains esprits ?

Nous n'hésitons pas à répondre que cesTépuo^nances viennent du préjugé rationaliste, ou, si l'on veut, de la méthode cartésienne de ridée clause.

Que si par ce critérium de l'idée claire, on voulait imerp-éentendre seulement qu'il ne faut jamais admettre au- S cun mot ' lîcune proposition, sans en avoir compris clairement le sens, ils auraient mille fois raison.

Mais est-il vrai que le mot de création soit vide de sens et inintelligible ? Nullement. Il signifie : 1'^ que Dieu et le monde sont réellement distincts comme

452 ÉTUDES PeiLOSÛl-HlQUES

deux substances, et non pas seulement comme les phénomènes d'une même substance ; 2" que la substance du monde n'est pas une parcelle détachée de la substance divine ; 3*^ qu'elleaété produite par la Toutepuissance de Dieu. Or ces trois affirmations ont un sens très précis et parfaitement clair. Que vient-on nous parler de mots vides de sens, et de propositions inintelligibles ? Rien de plus facile à saisir, et quand j'atfirnie la création, je sais parfaitement ce que j'affirme et ce que je nie.

'Sn^" Gependantles rationalistes poussent beaucoup plus fausse, loin leurs exigences. Ils soutiennent, par le fameux critérium de l'idée claire, qu'on ne doit admettre en son esprit que les faits dont on a clairement compris la raison. Mais il serait aisé de leur répondre : Vous qui refusez d'admettre l'eflicacité toute-puissante de l'action divine, parce que vous ne la comprenez pas, comprenez-vous mieux l'efficacité restreinte de l'action humaine ou des autres forces de la nature ? Tous les jours cette activité se déploie sous nos yeux ou au plus profond de notre conscience : la volonté engendre le mouvement, l'esprit produit la pensée, la vie engendre la vie, et cependant nous ignorons le comment de cette activité mj'stérieuse.

Cette ignorance du procédé autorise-t-elle les savants à nier ou à mettre en doute le dynamisme universel de la nature ? Loin de là, ils y croient plus que jamais. Ils y croient sans le comprendre. Et nous nous étonnerions de ne pas comprendre clairement la natured'une action transcendante, impossible à observer, alors que la nature des opérations sensibles, journellement observées et expérimentées, nous échappe entièrement ? Cène serait pas raisonnable. < Vouloir borner ce que Dieu peut faire à ce que nojis pouvons comprendre, ce serait d'ailleurs donner une éten^lue

l'idée de DIEU- — m. RAPPORTS DE DIEU ET ÏAJ MONDE 433

infinie à notre compréhension, ou faire Dieu lui-même fini > (1).

Nous devons donc nous arrêter humblement là où notre raison s'arrête, non pour contester les vérités qu'elle a clairement découvertes, mais croire avec une confiance entière au lien invisible qui relie entre elles ces mêmes vérités, et que nous entrevoyons déjà dans l'ombre du mystère.

Nous l'entrevoyons, en effet, par quelques analogies compaavec les phénomènes connus de la nature, et surtout efana! avec ceux de la conscience. En voici deux exemples ^°^^^' des plus remarquables.

L'acte de la génération par lequel l'âme, non seulement meut le corps, mais construit progressivement et organise ses membres, a été appelé par Aristote, S. Thomas, Claude Bernard, un acte créateur. Métaphore hardie, sans doute, mais qui doit avoir quelque fondement analogique, car elle est répétée par tous les physiologistes contemporains. Dans l'organisation embryonnaire, en effet, le principe vital ne se contente pas d'attirer à lui quelques atomes de matière et d'établir entre eux des relations nouvelles. Non, il les transforme et leur donne un être nouveau. Quelle différence prodigieuse entre ces os, ces viscères, ces muscles, ces vaisseaux, ces nerfs moteurs ou sensibles, en un mot, entre cette chair vivante et la matière d'où elle a été tirée ! La quantité matérielleestdemeuréelamême, mais le degré d'être est de beaucoup supérieur.

Voilà donc quelque chose de réel, un degré d'être positif, bien différent d'une simple relation ou de quelques modes accidentels, qui a été ajouté à la matière, qui, par conséquent, n'a pas été tiré de la matière, mais seulement de l'âme. Sous son influence,

(1) J. Simon, La religion naturelle, p. 37,

^^^ ÉTUDES PHILOSOPQIQUES

le non-vivant est devenu vivant, le non-liomme est devenu homme. L'âme a donc opéré comme une création partielle, qui nous laisse entrevoir la possibilité d'une création totale, par laquelle le non-être devienne l'être (1).

Deiixiè- Mais c'est surtout aux phénomènes delà conscience '"8'« qu'il faut toujours en revenir pour avoir une idée plus claire des notions de cause, d'effet ou de production. Lorsque je veux, et que Tacle libre jaillit spontanément de ma puissance, lorsque je pense et que ma pensée se produit et se multiplie elle-même en images ou en expressions sensibles, n'y a-t-il pas là production de quelque chose de réel, parfaitement distinct de ma substance ou de mes facultés, car ces actes passent et mes facultés demeurent, ils sont multiples et mon âme est parfaitement simple et indivisible?

Or ces actes, qui s'accumulent comme une richesse nouvelle, s'ajoutent à mes puissances natives, sans augmenter leur être, ils en sortent sans rien diminuer de leur être, et sans le diviser ; ou bien ils s'y multiplient sans violer leur unité essentielle Ainsi la substance créée sort du sein de la substance divine, sans l'épuiser, ni la diminuer, sans fractionner ou altérer son unité parfaite, et même sans l'augmenter ou l'enrichir : c'est l'effet qui sort de sa cause efficiente, où il était éminemment contenu, suivant la belle parole de S. Jean : Tout ce qui a été fait était déjà vie en Lui, avant que les siècles fussent ouverts, quod factura est in ipso vita erat.

Déjà Dieu avait tout l'être, puisque celui des créatures n'est qu'une image et un écho lointain de ses inimitables perfections. Il le conserve encore tout en-

(1) « Sicut generatio hominis est ex nonente quod est non-homo ; jta creatio. qua* est einaiiatio tolius esse, est ex non-ente quod est nihil. » S. Tiioiiias, U, q. 45, a. 1.

l'idée de dieu. — m. rapports de dieu et du monde 435

lier, sans partage et sans rivalité possible, car sans la perpétuelle influence de cet acte créateur — comme nous le verrons bientôt — nous retomberions dans le néant d'où nous sommes tirés. Enfin il nous communique l'être, sanssedivisernise fractionner lui-même, comme la pensée communique la science, comme la vie engendre la vie, en restant inaltérable dans son unité essentielle. Cette unité suffit à ma raison : il suffit que Dieu ait tout letre éminemment ; il serait inutile et surtout contradictoire, qu'ilfûtformellement tous les êtres.

Ainsi comprise, la création peut s'appeler uneparticipation à l'être divin. Ce mot revient souvent dans lesécrits de S. Thomas, mais il exprime une participation par similitude et non par fractionnement. Ainsi l'élève participe à la science du maître et la copie à la beauté du chef-d'œuvre. Le Docteur angélique va même jusqu'à employer le mot d'émanation (1), mais il est clair que c'est encore dans le même sens, et non dans le sens réaliste, que nous lui donnons aujourd'hui plus communément.

Toutes ces comparaisons, si utiles pour nous faire un grave comprendre par analogie la nature de 1 acte créateur, ont, il est vrai, un danger manifeste, lorsqu'on les prend au pied de la lettre, c'est-à-dire lorsqu'on les prend pourde vraies similitudes, alors qu'elles ne sont que de simples analogies.

L'analogie n'implique aucun rapport de complète similitude, encore moins d'identité ou d'égalité, et nous permet cependant de raisonnerpar comparaison.

(1) < Oportet considerare emanationem totius entis a causa universali, quae est Deiis. Et hanc quidein emanationem designamus nomina sreationis. » S. Thomas, 1*, p. 45, a. 1,

Ainsi on peut souvent raisonner par analogie entre la plante et l'animal, entre l'aile de l'oiseau et la nageoire du poisson, entre l'être divin et l'être créé. De même, nous venons de rapprocher la production par la cause efficiente d'une entité accidentelle et la production d'une entité substantielle. Mais il raisonnerait fort mal celui qui de ce simple rapprochement voudrait conclure à l'identité, ou nous faire dire que la création n'est plus qu'une production d'entités accidentelles dans la substance divine.

L'école spiritualiste contemporaine n'apastoujours évité cet écueil, et nous pourrions citer de Victor Cousin, de Franck, de M. Ravaisson et de bien d'autres philosophes, plus d'un passage qui, par leurs confusions, justifierait cette grave critique. Mais s'il faut condamner l'abus, du moins l'usage de ces analogies n'a rien d'illégitime, au contraire, et nous croyons que certains auteurs qui les ont exclues sommairement, ou qui les ont même condamnées, ont péché par excès de prudence, couêm. Parmi les philosophes qui n*ont pas su éviter recueil que nous venons de signaler, nous avons nommé Cousin. Cousin exagère, en etret, gravement lorsqu'il dit par exemple : « Créer est une chose qui n'est pas si difficile à concevoir, car c'est une chose que nous faisons à toutes les minutes. En effet, nous créons toutes les fois que nous faisons unacte libre. ..Nous le créons, car nous ne le rapportons à aucun autre principe que nous ; nous l'imputons à nous, et à nous exclusivement. La création divine est de même nature. Dieu, en créant l'univers, ne le tire pas du néant qui n'est pas, qui nepeut pasêtre, qui est un pur mot. Il le tire de lui-même. » (1) Il est clair que s'il le tire de lui-

(1) Cou8io hitrod, à ihist. de la phil., lei;. V.

LlijÉE DE DIEU. — III. RAPPORTS DE DIEU ET DU MONDE 457

même, comme les phénomènes psychiques se tirent de l'âme, nous sommes en plein panthéisme.

Cousin ne se trompe pas moins, lorsqu'il ajoute que Dieu crée les choses par le seul fait qu'il les pense. Comme sa pensée s'étend à tout, nécessairement, il s'en suivrait que tous les possibles sont tous réalisés à la fois et éternellement, ce qui est insoutenable, et ruinerait en même temps le concept de la possibilité des choses et celui de création libre.

M. Franck, dans sondictionnairede philosophie, re- Fran*, produit la même exagération. « Si le néant, dit-il, ne peut jouer aucun rôle dans la création, il est donc vrai de dire que l'Univers sort de Dieu comme un acte libre sort de l'agent moral qui le produit. » Les explications qui suivent n'atténuent pas suffisamment la portée trop absolue decette affirmation. Notre volonté, en produisant un acte libre, ne produit aucune substance. Si donc l'acte créateur était identique à ce point devue, la créationneseraitqu'une modification ou une simple évolution delà substancedivine, et nous retomberions dans le spinosisme, bien loin de l'avoir évité.

Un autre philosophe va nous faire encore mieux m. Rasaisir tout ce que l'abus des comparaisons et des figures peut avoir de dangereux en un sujet si délicaf. M. Ravaisson, dans son beau Rapport sur la philosophie, imagine de rapprocher la création du mystère de l'Incarnation, et même de la mort et de la résurrection du Sauveur. Laissons-lui la parole : « Dieu a tout fait de rien, du néant, de ce néant relatif qui est le possible: c'est que ce néant, il en a été d'abord l'auteur, comme il l'était de l'être ; de ce qu'il a annulé, en quelque sorte, et anéanti de la plénitude de son être {Seipsum exhianivit ), il a tiré par une sorte de réveil et de résurrection, tout ce qui existe. » — Un peu plus loin il ajoute en développant sa pensée: « Ce fut

vaisson.

4B8 ÉTUDIii? PUILOSOI'illOUES

dans presque tout TOrient, et depuis un temps immémorial, un symbole ordinaire de la Divinité; que cet être mystérieux, ailé, couleur de feu, qui se consumait, s'anéantissait lui-niAme pour renaître de ses cendres... Suivant la tradition indienne... la Divinité s'est sacrifiée elle-même, afin que de ses membres se formassent les créatures... Selon les platoniciens, le monde a pour origine un abaissement, ou. suivant un terme familier à la dogmatique chrétienne, une condescendance de la divinité... Selon le dogme chrétien, Dieu est descendu par son fils, etdescendu ainsi sans descendre, dans la mort, pour que la vie en naquît et une vie toute divine » (1).

Quelle que soit l'originalité de ces rapprochements, nous ne pouvons accorder qu'ils aient iombre dun fondement. En prenantun corps semblable au nôtre, le Fils de Dieu ne crée rien, et nous ne voyons pas comment cet acte peut avoir la moindre analogie avecla création. Quant à l'explication de l'acte créateur par une diminution, un abaissement, une limitation de la substance infinie {se ijpsinn eœinatiivit), nous voyons bien ce qu'elle a de commun avec le fameux saut de Schelling, ou avec ces théories hégéliennes qui confondent l'Être suprême avec l'être en général, indéterminé par lui-même et se déterminant dans les individus, mais nous voyons moins clairement comment une telle théorie, panthéistique au premier chef, pourrait se justifier d'une si grave accusation.

Ce n'est certainement pas avec des explications si compromettantes que l'on ramènera les panthéistes. Bien loin d'éclaircir le mystère, elles l'obscurcissent et le défigurent. Aussi M. Vacherot a-t-il eu raison de ne pas s'en montrer satisfait. « Dieu auteur du

il) Ravaisson, Rapport sur les jprogi èsde laphilosophie en l-rance au :\7X' siècle, p. 262-;.'U4.

l'idée ue dieu. — m. rappoPiTS de dieu et du monde 459

néant, la création expliquée par une sorte d'anéantissement suivi d'an réveil et d'une résurrection, voilà, que M. Ravaisson nous permette le mot, de ces subtilités par trop alexandrines, qui doivent rendre Fécole spiritualiste indulgente pour toutes les énormités du pantliéisme > (1).

Voilà qui n'est pas mal répliqué, et qui doit servir de leçon aux spiritualistes assez imprudents pour emprunter leurs formules aux panthéistes d'outre-Rhin.

Ces spiritualistes imprudents sont malheureuse- Gunther. ment trop nombreux, et nous pourrions encore citer "*''"'" plus d'un nom célèbre, tels que Gunther, Gioberti et Rosmini. Celui-là en Allemagne, ceux-ci en Italie, ont enseigné sur la création des erreurs fort dangereuses, qui ont eu un grand retentissement dans leurs pays.

Gunther a soutenu que la création n'a été que la formation de l'idée de non-moi dans la pensée divine. C'est là une réminiscence des théories de Fichte.

Gioberti, dont la doctrine, à cause de ses obscurités et de ses incohérences, n'est pas toujours aisée à bien saisir, semble expliquer la création par une simple modification de l'idée divine : ce qui nous rapproche assez de Hegel.

Mais l'interprétation des théories hégéliennes de Rosmim. beaucoup la plus originale est celle de Rosmini ; aussi le lecteur nous saura-t-il gré de lui en dire au moins quelques mots.

Rosmini part de sa théorie de Vêtre en général^ qu'il considère comme un genre suprême, logiquement identique dans tous les êtres, en Dieu et dans les créatures. Bien plus, il considère cette idée abstraite

(1) Vacherot, Le nouveau spiritualisme, p. 135.

460 ÉTUDES PniLOSOI'UiyUES

comme une réalité concrète, que dis-je? comme une réalité divine (quelque chose du Verbe divin; qui entrera dans la constitution de l'Être divin et dans celle des êtres'créés, pour y jouer le rôle d'élément initial ou de matière première, materia invisa (1).

Mais alors, me direz-vous, si Dieu et les créatures sont faitsd'une même étoffe, c'estle Panthéisme? Non, vous répond Rosmini. Cet (Mre commun à Dieu et aux créatures n'est qu'un être idéal, un commencement de substance ; ce n'est pas encore une substance. Cet être, en effet, ne s'achève pas de la même manière : en Dieu, il s'achève par un développement positif; dans la créature, par une détermination négative ou par voie de limitation. En ce sens, il y a diversité de substance, mais pas diversité d'être ; il n'y a qu'un seul être (2).

On trouvera peut-être que c'est beaucoup de subtilités pour échapper au panthéisme, après en avoir admis le principe ; mais voici qui n'est pas moins subtil, pour expliquer l'acte créateur.

Dieu, par une « abstraction divine >, considère en Luicetêtre initial, quivafairetoutlepositif des créatures, et le découpe pour ainsi dire dans l'être intini {est recisum a Deo), suivant une figure limitative que

(1) « Esse indeterminatum... est divinum.. . est aliquid enlis neceesarii et aeterni... est aliquid Verbi quod'niens Patns non distinguit realiter, sed secundum rationein a Verbo. Verbum est materia invisa illa ex quâ,ut dicitur Sap. XI, 18,creatap fuerunt resomnes universi. » Prop. 4, 5, 7, 19 (Décret du S. Oftice, 7 nuirs 1888).

(2) a Esse initiale (indeterminatum) estinitium tum cognoscihilium quam subsistentium : est pariter initium Dei, prout a nobis concipitur, et creaturarum. »(Prop. 9) — << Fniita realitas non est, sedDeusfacit eam esse addendo infinita' realitati limitationem. » (Prop. 12.) — « Id unum efficit Deus creando, quod totum actum esse creaturarum intègre poiitl : hic igitur actus proprie non est /Vir<//,f, sed positus. » (Prop. 17.) — « Cum autemponiturensrelativum, non multiplicatur absolute ens ; hincabsolutum et relativum absolute non sunl unica subsfantia, sed unicum esse ; atque hoc sensu, nuUa est diversitas esse, imo babetus unitas esse. » (Prop. IH. )

l'idée de dieu. — III. RAPPORTS DE DIEU ET DU MOXDE 4GI

lui fournit « l'imagination divine ». Cependant ces deux opérations se passentjusquMcidansl'ordreidéal. Une troisième opération, « la synthèse divine », rapprociie ces deux éléments, l'être initial et la limite ; et c'est de ce rapprochement que jaillit la réalité des créatures [qua unione creantur entia finit a).

Nos critiques de ce système seraient fort nomhreu- cruiqua^ ses. Résumons-les en quelques points principaux. Rosmini.

1° 11 est faux que l'être en général soit une notion générique. C'est une notion transcendante, qui ne s'applique que par voie d'analogie et non d'identité à Dieu et à la créature, à la substance et à l'accident, etc. Nous l'avons déjà longuement établi.

2° Il est faux que cet être indéterminé soit une réalité concrète, encore moins une réalité divine. Ce n'est qu'un être de raison et une pure abstraction.

3° 11 est faux que l'indéterminé soit antérieur aux réalités conc-rètes et leur ait servi d'étoffe. L'indéterminé n'existe pas ; il n'y a que tels et tels êtres. C'est unecréationde notre esprit, sa première idée, qui suppose notre esprit déjà existant, ainsi que les réalités sensibles sur lesquelles notre esprit exerce sa puissance abstractive. L'indéterminé est donc postérieur aux choses concrètes.

4* Cet être indéterminé et vide, pour s'achever en Dieu, aurait besoin de quelque autre chose de positif. (Jue s'il n'existe pas autre chose, la plénitude de l'être divin devient impossible. Hegel était plus logique en la niant.

5° Pour s'achever dans les créatures, la limite ne lui suffit pas davantage. La limite est une négation ; l'Indéterminé est une abstraction vide. Ajoutez tant qu'il vous plaira une négation à une abstraction, vous ne ferez jamais une pierre, une plante, un cheval ou un homme. La limite, ajoutée à un être vide, ne produira jamais le plein.

462 ETUDES PDILOSOPniyUES

6" Enfin, d'après Rosmini, D\eu pose son ^Ave initial dans les créatures (Ij. Mais poser ce qui «existe déjà, ce n'est encore rien produire. Cette soi-disant création n'est donc plus une création de substance. Le mot reste, la chose est supprimée.

Nous pourrions encore nous étonner d'entendre attribuer à Dieu l'abstraction, l'imagination et la synthèse, dont il n'a que faire. Nousaimonsmieux glisser sur ces détails et sur bien d'autres, pour faire observer que l'erreur fondamentale de Rosmini, comme celle de Hegel, est d'avoir mis l'abstrait avant le concret, la puissance avant l'acte, et de s'épuiser ensuite en vains efforts pour faire sortir le réel du possible, le plus du moins, en dépit du principe de causalité (2).

» « La Une antre concession dangereuse, quelessoiritua-

cre.iiion f T 1 i

estiibie. listes avisés ne feront jamais au panthéisme, a pour objet la liberté de l'acte créateur.

L'idée de nécessité, introduite dans le dogme de la création, le défigurerait en etfet profondément, en transformant cet acte de la volonté libre et de la libéralité gratuite de notre Dieu, en un acte nécessaire et fatal, où la liberté et la bonté divines ne trouveraient pins de place.

Pour les panthéistes, qui interprètent la création dans le sens d'une évolution ou d'un développement de la substance et de la vie divines, il est clair qu'elle doit être nécessaire. Conclusion qui d'ailleurs les condamne. Car, si le monde actuel est nécessaire, pourquoi n'a-t-il pas commencé plus tôt ; pourquoi doit-il avoir une fin? Nous avons vu, en eiret,(iue le commencement et la lin du système solaire où nous vivons.

(1) Rosmini, Teosof., p. -380 et suiv.

(2) Cf. Mgr d'Hulst, Mélunges yliil.. Les propositions de Rosmini.

est un des dogmes les mieux établis de la science moderne ; et nous en avons déjà conclu qu'un phénomène si fugitif, pour ainsi dire, ne saurait être dit nécessaire sans une contradiction flagrante. Mais pour les philosophes spiritualistes, qui ont d-où

, . rx- 1- . 1 1 .-1 viendrait

admis avec nous que Dieu est distinct du monde, qu il la

-1 !• - 1 1.-T111» 11 nécessité.

possède en lui-même la plénitude de 1 être et de la vie, et qu'il doit se suffire à lui-même, puisqu'il est l'être infini, on ne voit plus la nécessité qui l'aurait forcé de créer. D'où pourrait-elle venir, en effet, cette nécessité? du côté des créatures, je ne vois rien de nécessitant. Elles sont toutes bornées, finies, imparfaites. N'ayant pas en elle-même la raison de leur existence, elles ont encore moins la raison d'une existence éternelle et nécessaire. Et si cela est vrai des créatures en général, à plus forte raison de telle ou telle en particulier. Pourquoi le monde actuel seraitil nécessaire plutôt que tel ou tel autre monde d'un plan différent mais également possible? Certes l'existence du plan présent, de préférence à tant d'autres, est inexplicable sans la liberté du choix divin.

Du côté de Dieu, — puisqu'il se suffit à lui-même et que l'existence des créatures ne peut rien ajouter à ses perfections, pas plus que la science d'un écoliei n'ajoute à celle de son maître, — je ne découvre pareillement aucun motif nécessaire : je ne vois qu'une bonté toute gratuite.

Mais cette bonté, me direz- vous, peut-elle être inac- Bonté de tive? cette toute-puissance peut-elle demeurer oisive, toupU et éclater tout à coup sans aucune raison nouvelle, comme un caprice souverain, au risque d'introduire en Dieu un changement profond, et de troubler son immutabilité éternelle (1)?

(1) Ces objections de Proclus, des Néoplatoniciens, d'Origène, d'A-

Colni qui nous ferait une telle objecHon ne saiirail éviter le reproche d'anthropomorphisme, car il ravalerait l'action divine au niveau d'un acte humain. Telle n'est pas l'idée élevée et vraiment sublime que les plus hauts génies ont conçue des perfections de Dieu.

L'acte divin, voire même l'acte volontaire et libre, est éternel et immuable ; mais il produit son effetdans le temps, au moment choisi par Dieu de toute éternité(l).Lalibertéde Phomme, devant suivreles conditions de son intelligence, varie ses déterminations à mesure que se succèdent les conseils imparfaits et changeants dont elle s'éclaire. L'intelligence infinie, au contraire, a tout vu, tout examiné, tout compris, tout choisi, dès l'origine, et son conseil parfailement libre demeure immuable à cause de sa perfection même.

Il n'y a doncjamais eu d'inaction ni d'oisiveté dans l'intelligence divine, pas plus du reste que dans son amour ou dans sa toute-puissance. L'effet créateur de cet amour ou de cette puissance n'a pas été retardé d'un seul instant ; il s'est produit au moment précis ou dans les périodes successives marquées dans les conseils de l'éternelle Sagesse (2).

varroès, d'Avicène, etc., ont été renouvelées de nos jours pnr Consin, Saisset et autres rationalistes.

^1) (' Non oportet quod si primi agentis actio sitaeterna, ejus effectus sit seternus. Deus eniin in rerum productione agit voluntarie, ita ut suum intelliiîere et velle sit suum facere ; sed efTectus sequitur secundum deterniinationem iiitellectus et imperiuni voluntatis ; et ita Deus rei efTectionem déterminât et tenuius praescribit. » S. Tliomas, Contra Génies, L. II, cap, 3ô. —Cf. Qg. Disp., de Pot., q. 3, a. 17, ad 4.

(2) « Divinae voluntatis non retardatur effectus, quamvis non sem per fuerit, voluntate existente. Nam sub voluntate divina cadit non Bolum quod ejus efTectus sit, sed quod tune sit. Hoc igitur volituni, quod est tune esse, non retardatur, quia tune UicJi'it creatura esse, quando Deus ab aeterno disposait. » S. Thomas, Co/i ira Gent., lac. cit., n» 4.

l'idée de dieu. — Kl. RAPPORTS DE DIEU ET DU MONDE 465

L'erreur de nos adversaires provient surtout de ce O" <=<«»qu'ils confondent l'action extérieure de Dieu avec sa «rôaiion

S1V6C 1 3 vifi

vie intime, et qu'ils s'imaginent réduire Dieu àl'inac- «<t»«i/a. tion en supprimant ou en retardant l'effet de celle-là. Mais il n'en est rien. Quelque vaste et prodigieuse que soit la création, elle n'est rien en comparaison de l'activité ad intra, qui a pour objet les trois personnes divines. Si le sein de Dieu nous était découvert, et si nous pouvions sonder les abîmes de science, de sagesse, de puissance et d'amour, où se déploie cette activité intime, nous comprendrions que le monde avec ses merveilles n'est pourtant qu'un objet accessoire, et que sa production n'est qu'un libre surcroît.

C'est par la même erreur, que l'on compare si souvent le bonheur des élus à une sorte d'inaction oisive^ qui serait pire que le sommeil ou la mort. Sans doute, le Ciel est un repos, si on le compare aux labeurs ingrats et aux tribulations de cette vie, mais en lui même, il est l'épanouissement suprême des puissances et de l'activité de notre âme. Car suivant la belle théorie d'Aristote « c'est dans l'action que semble consister le bien-être et le bonheur ; le plaisir n'est pas l'acte lui-même de la faculté, ni même une qualité intrinsèque de son acte, mais c'est un surcroît qui n'y manque jamais ; c'est une dernière perfection qui s'y ajoute comme à la jeunesse sa fleur » (1). Voilà pourquoi, ajoute-t-il dans un autre passage, en Dieu qui est Vacte pur, le bonheur doit être sans mesure, comme l'activité (2).

Concluons donc que Dieu n'avait nul besoin de nous pour être souverainement heureux et souverainement actif; ni même pour être souverainement bon (3). Il

(1) Aristote, Moral. Nie, L. X, c. 4, §8. (2)Arislote. /6id.,c. 7.

(o) « Otiosum dicitur quod non consequitur finem ad quem est. Bonitasautem divina non est pi-opter creaturas.. unde non esset otiosa l'idée de dieu so

est parfait sans nous. Que s'il nous a créés, c'est par une libéralité toute gratuite ; et c'est en cela précisément qu'éclate sa plus touchante perfection, sa bonté souveraine.

Faïaies D'ivs avcc M- Vachcrot que « pour Dieu, virre (luciiceff. c est créer... >, que la création « est éternelle, incessante, nécessaire ; qu'elle est la vie divine... >(1), c'est ruiner le plus bel attribut de la divinité ; que dis-je ? c'est ruiner l'idée même de cette divinité, car si la création est nécessaire à Dieu, elle doit être un complément de l'être divin, un développement indispensable de sa vie divine. Dès lors comment distinguer l'être et la vie du monde, de l'être et de la vie de Dieu ? Ils se mêlent désormais et se confondent. Dieu n'est plus Dieu, puisque Dieu avec le monde serait plus parfait que Dieu seul, et qu'avec un monde soumis comme le nôtre à la loi du progrès, Dieu deviendrait pareillement de plus en plus parfait. On reconnaît bien là les thèses favorites du panthéisme, surtout du panthéisme idéaliste, pour lequel la divinité n'est qu'un idéal qui se réalise dans les créatures, et qui continue à se réaliser dans le cosmos, chaque jour davantage par un progrès intini.

La Le vrai spiritualisme doit donc maintenir avec éner- '*flô gie la liberté de l'acte créateur, mais puisque cet acte est en lui-même éternel, on pourrait librement discuter si son etïet créateur n'aurait pas pu se produire de toute éternité, en d'autres termes, si le monde créé n'aurait pas pu exister depuis un temps indélini. Onsaitqu'Aristoteetla plupart des anciens avaient

etiamsi iiuUaui unquam creaturaui pioduxisset. » S. Thomas, De cœlo et iiiundo, L. 1, lec. 6. — Cf. O7. Disp., de Pol.. q. 3, a. 17, ad 7. (1) Vacherot, Le 7iouveau spirituo.Usnte, p. 3;>5.

l'idée de dieu. — m. rapports de dieu et du monde 467

admis l'hypothèse de l'éternité du monde, sans toutefois en bien préciser le sens, et sans en faire l'objet d'une démonstration positive. S. Thomas crut devoir soutenir Aristote sur ce point délicat, au grand scandale de ses contemporains, auxquels il répondit dans son opuscule : De œternitate mundi adversus murmurantes. « Si cette thèse était absurde, leur disaitil, il serait étrange que S. Augustin et de si éminents philosophes ne s'en fussent point aperçus » (1). Celte controverse eut du moins l'avantage de commencer à faire préciser une thèse dont l'obscurité et l'équivoque peuvent seules expliquer comment elle apu,jusqu à notre époque, avoir pour partisans etpouradver saires de si grands philosophes (2).

Essayons de la préciser à notre tour.

Rappelons tout d'abord qu'il est impossible de con- on fondre l'opinion d'Aristote et de S. Thomas sur la '"îf."^ possibilité d'une série éternelle de causes secondes avec l'opinion de l'école matérialiste. Jamais ces grands Docteurs n'ont admis la possibilité d'une série éternelle de causes secondes sans cause première : la méprise est trop grossière. En outre, ils rejettent la série indéfinie de causes secondes dans le cas où elles se conditionneraient mutuellement. Ainsi, nous dit S. Thomas (3j, pour que la pierre soit mue par un bâton, qui est mu par la main, qui est mue par le bras, qui est mu par les nerfs, qui sont mus par le cerveau, etc., il faut que cette série de causes partielles

(1) « Mirum est quomodo Augustinus et nobilissimi philosophi non viderint hanc repugnantiam. y>

(2) ['artisans plus ou moins mitigés de la possibilité de la création ab seterno : S. Augustin, Boèce, Durand, Cajetan, Vasquez, Suarez, Scot. Ockam, Volf, Sanseverino, Liberatore, Zigliara, Ferraris, Gonzales, etc.

Adversaires : Albert-le-Grand, S. Bonaventure, Henri de Gand, S. Basile, S. Jean Damascène, Guillaume de Paris, Tolet, Petau, Gerdil, etc..

(3) S. Thomas, l», q. 4^, a. 2, ad 7 et 8.

question.

468 ÉrUDES PHILOSOPDIQUES

et subordonnées soit tout entière en acte et finie, et non pas seulement en puissance ou indéfinie, puisqu'elle produit un etïet actuel.

Mais, pourquoi la même main ne se servirait-elle pas successivement, pour mouvoir la pierre, d'une série indéfinie de bâtons? En d'autres termes, étant donné une cause première, on demande si elle n'aurait pas pu, de toute éternité, créer et faire agir une série indéfinie de causes secondes.

Deux Les réponses favorables à cette délicate question

réponses. ,

peuvent se ramener a deux :

1° Les uns accordent que l'acte créateur a pu produire de toute éternité des créatures mobiles et changeantes, en sorte que la série de leurs évolutions successives n'aurait pas eu de commencement.

2° Les autres accordent seulement que l'acte créateur a pu produire de toute éternité des créatures immobiles et non chaiigeantes , dont la durée ne serait pas successive, ou tout au moins dont les évolutions successives n'auraient commencé que plus tard et dans le temps.

Nous examinerons successivement la possibilité de ces deux hypothèses dont l'opposition et le contraste doivent déjà frapper le lecteur, et lui faire entrevoir le nœud de la difficulté.

Première En faveur de la première hypothèse, tous ses partisans allèguent unanimement trois raisons. Elle ne répugne, disent-ils, ni du côté de Dieu, ni du côté de la créature, ni du côté de l'acte créateur ; donc elle n'est pas impossible.

Du côté de Dieu, — car s'il existe de toute éternité, on ne voit pas pourquoi il n'aurait pas pu agir et produire la création de toute éternité.

Du côté des créatures, — puisque étant par elles-mêmes indifférentes à l'existence ou à la non-exib-

opiuiout

l'idée de dieu. — m. rapports de dieu et du monde 469

tence, elles sont pareillement indifférentes à la durée de cette existence. Dieu pouvait donc les faire durer tant qu'il lui plaisait, même éternellement. D'ailleurs la durée d'un être ne change pas la nature de cet être; et puisque les créatures sont contingentes, cette durée éternelle n'en serait pas moins contingente et soumise au bon plaisir de la cause première.

Enfin, du côté de l'acte créateur, il n'y a non plus aucune impossibilité. Si cet acte était successif, comme tout mouvement ou changement sensible, il est clair qu'il impliquerait la condition de temps, et ne pourrait produire son effet que dans le temps. Mais comme il est instantané, sans avoir besoin d'aucun intermédiaire, ni d'aucun moyen pour atteindre son but, ce but pouvait être atteint en même temps que la cause était posée; c'est-à-dire qu'entre la cause éternelle et son effet il y a pu avoir simultanéité chronologique, quoiqu'il y ait toujours eu priorité logique et priorité de nature de la cause sur son effet. Habitués que nous sommes à n'observer que des mouvements temporels, nous avons peine assurément à comprendre l'action instantanée ; mais un peu de réflexion nous montre facilement que rien ne répugne dans cette notion.

Donc, concluent ces philosophes, rien ne répugne à la possibilité de la création ab œterno, ni du côté de Dieu, ni du côté de la créature, ni du côté de l'action par laquelle la créature est produite par Dieu.

Voilà qui n'est pas mal raisonné : et nous nous dé- sa clarerions convaincu, si, par je ne sais quelle distraction, on avait oublié de répondre à la principale, — nous allions dire Vunique, — difficulté. Dieu peut-il faire l'impossible? Assurément non. Et n'est-ce |)as une notion impossible que cette durée successive in-

finie, cette série infinie d'évolutions impliquée dans la première hypothèse ?

Tous nos adversaires reconnaissent que tout nombre infini, toute série actuellement infinie, sont des contradictions flagrantes. En cela savants et philosophes sont unanimes (Ij. Mais, nous réplique-t-on, l'infinité numérique dont il s'agit ici n'est pas actuelle et simultanée, elle est seulement successive et virtuelle.

La série se poursuit toujours, elle n'est donc pas infinie, mais seulement indéfinie.

Nous répondrons qu'il ne faut pas confondre une série sans fin avec une série sans commencement : ce sont là deux notions fort différentes; aussi l'Ecole les a-t-elle distinguées avec soin, sous le nom d'éternité a parte post et d'éternité a parte anter2). Une série sans fin ou indéfinie n'a rien de contradictoire, car n'étant jamais réalisée, à quelque moment qu'on la compte elle demeure finie. Au contraire, une série sans commencement ne serait pas seulement indéfinie, mais actuellement infinie, puisqu'on supposerait que cette série infinie d'êtres antérieurs serait actuellement réalisée. Et l'on a beau dire que les êtres passés n'existent plus (3), cette réponse ne nous satisfait pas. Ils existent toujours C07nme faits his toriques, ou au point de vue numérique, comme collection d'unités distinctes.

(1) Cfr. s. Thomas, 1*, q. 7, a. 4, — et q. 46, a. 2, ad 8, où il dit nettement qu'une série actuellement infinie (a parte anta) d'hommes ou d'ùmes humaines est impossible.

(2) Ceux qui objectent que les deux séries ne diffèrent que par leurs signes : signe posi^zy pour la strie a parte post (-|-l-|-2+ îH-...), et signe négatif çonr la. série aparté ante { — 1 — 2 — 3...) confondent la succession réelle des êtres avec leur dénonihrertxent idéal. En remontant a parte ante, il est clair que la supputation est indéfinie ; mais elle se fait à rebours de la réalité chronologique, et ne mesure qu'une série idéale et indéterminée, et non la série ré-41e des faits.

(3) S'ils existaient encore, S. Thomas accorde l'impossibilité ; aussi lorsqu'il s'agit de la création ab 3eter>io d'âmes humaines, qui sont immorlelles, il nie la possibilité, 1», q. 46 a. 0 ad 8.

l'idée de dieu. — III. RAPPORTS DE DIEU ET DU MONDE 471

Or jamais une collection d'unités ne sauraitêtre infinie ; cela est mathématiquement impossible. Ainsi, si vous supposiez que le monde existe depuis une infinité de jours, d'heures et de minutes, vous devriez conclure que le nombre de ces minutes n'a pas été plus grand que celui de ces heures, de ces jours ou de ces années, ce qui est absurde.

Cette notion de série ou de succession sans point de départ implique une deuxième contradiction. Elle serait infinie dans le passé, et pourtant elle augmenterait chaque jour. Mais il est contraire à la nature de l'infini de pouvoir être augmenté. Et si l'on nous dit que le temps ne serait infini que d'un seul côté, du côté passé, je réponds précisément que l'infini ne peut être tel d'un seul côté, car la même quantité serait alors finie et infinie en même temps.

Cette première hypothèse nous paraît doncinsoute- oeuxiènable. Reste à examiner la seconde. Elle évite assu- opSton rément la contradiction de nombre ou de série infinis, puisqu'elle suppose que la créature produite par Dieu de toute éternité est immobile, sans changement, et par conséquent en dehors du temps et de toute durée successive ; ou bien, si elle n'est pas pour toujours exempte de changements, on suppose que la série de ses évolutions n'a commencé qu'avec le temps, sous l'impulsion du premier moteur.

Cette nouvelle conception évite donc le grave écueil où la première est venue sombrer, mais les évite-t-elle tous sans exception, et est-elle pleinement intelligible ? Question délicate s'il en fut jamais.

Est-ilpossiblequ'unecréaturesoit si parfaite, qu'elle sa ne tombe pas de quelque manière sous la succession """'"*• et dans le temps ? Son essence, dans l'ordre idéal, est sans doute éternelle et immobile, comme Dieu, mais dès qu'elle est réalisée dans une substance indivi-

ClUIl.

■472 ÉTUDES PaiLOSOPfllQUBS

Unelle, il semble qu'on ne puisse la concevoir dépouillée de certaines opérations. Or, il est impossible que ces opérations ne soient pas multiples, successives et par conséquent temporelles, car l'acte pur et sans mélange de potentialité est le propre de Dieuseul. Cette immobilité dans r activité est, en efïet, une perfection bien difficileà concevoir dans une créature, même pour un ange ou quelque pur esprit. On concevrait plutôt en elle l'immobilité dans la puissance. Le monde ainsi plongé de toute éternité dans un silence et un repos solennel, qui le confondraient en apparence avec la mort ou le néant, attendrait le signal du réveil et l'impulsion divine, à l'heure marquée dans les conseils éternels, conclu- Nous conclurons donc, avec la prudence du Cardinal Zigliara, que, si l'on restreint la thèse à la création d'êtres qui ne changent pas, < Saltem quantum adea qugehabentessepermanens >, comme dit un commentateur de S. Thomas, Sylvius : — «.Il est jirobable que la création ab œterno répugne » — « Il est probable aussi qu^ elle ne répugne pas >. En d'autres termes, la question paraît philosophiquement insoluble. En cela nous imitons aussi la prudence de S. Thomas, qui tient à peu près le même langage, et dont la thèse, quoi qu'on en dise, est plutôt négative. Il soutient seulement qu'on ne peut démontrer le contraire par des raisons invincibles, mundum non semper fiasse sola fides tenetur et démonstrative py^obari non potest [i) ; en outre, il fait plusieurs restrictions importantes à cette thèse négative, car il ne veut parler que d'un monde hypothétique, tel que les cieux incorruptibles, d'après Aristote et les anciens, ou bien de quelque créature parfaite qui échappe aux prises du temps pro-

(1) s. Thuuias, la, q. 46, a. 2.— Cf. Contra Cent., L.ll, c. 37 et c. 81.

créateur.

l'idée de dieu. — III. RAPPORTS DE DIEU ET DU MONDE 473

prement dit, comme l'ange, et il excepte formellement les créatures changeantesetimparfaites comme Fhomrae : « Posset dicere aliquis quod mundns fuit œter- 71US, vel saltem aliqua creatura, ut angélus^ non autem homo » (1). On ne saurait trop tenir compte de ces réserves expresses et decesatténuations calculées, — nous dirons même de ces hésitations, — si l'on veut connaître le véritable sentiment de S. Thomas, sur une question si difficile.

Après la question de la création ah œterno, les phi- Quesucm losophes scolastiques ont coutume de traiter celle du pouiîoir pouvoir créateur. Ce pouvoir est-il Tapanage exclusif de la Cause première, à ce point qu'il ne puisse jamais être communiqué aux causes secondes? Et dans le cas où ce pouvoir serait incommunicable, Dieu pourrait-il du moins se servir des créatures comme ministres ou instruments de ses opérations créatrices?

Nous répondrons brièvement à ces deux questions, qui sont loin d'être oiseuses, comme elles pourraient le paraître au premier abord. Leur solution, en effet, peut éclairer un certain nombre de problèmes intéressants, tels que le rôle des parents dans la création de l'âme humaine.

Pour comprendre si le pouvoir créateur est com^ municable aux êtres contingents, il faut se rappeler quelle est sa nature. Comme nous l'avons expliqué, il consiste essentiellement à produire un effet réel et substantiel, indépendamment de toute matière pré^ existante. Tous les autres pouvoirs producteurs, de quelque titre qu'on les décore : causes motrice, efficiente, génératrice... ne font en effet que transformer

(l) s. Thomas, Ibid., ad 8m.

Il est

Jncoin-

miinica-

bla.

474 ÉTUDES PUUOSOPHIOUES

une matière ou un sujet préexistants, et leur action est par conséquent dépendante de l'existence et des aptitudes de ce sujet antérieur. La création est donc Tacte d'une puissance souverainement indépendante et infinie.

Ce caractère essentiel suffit à nous faire comprendre qu'une créature finie et dépendante ne saurait y prétendre par sa nature, ni la recevoir comme don gratuit, car sa capacité bornée ne saurait contenir la participation d'un pouvoir infini. Le pouvoir créateur est par conséquent strictement divin et incommunicable. C'est à la cause première qu'il appartient de donner aux choses leur'être premier et fondamental ; les causes secondes ne peuvent leur donner qu'un être secondaire et accidentel (1).

La Cette première difficulté nous paraît facile à ré-

peut-ëne soudre ;la seconde est beaucoup plus délicate, aussi dS'u- a-t-elle divisé les philosophes de l'Ecole. Pierre Lom- '"*°' ^ bard, Durand, pour ne citer que les principaux, après avoir reconnu que la créature, si grande qu'on la suppose, était incapable de produire elle-même un acte créateur, soit par sa puissance native, soit par une puissance gratuitement ajoutée à sa nature, n'ont Pas vu d'inconvénient à supposer que cette créature pourrait servir d'instrument à la puissance divine dans l'acte de la création. Ce que Dieu peut faire tout seul, ne pourrait-il pas l'opérer par le ministère de ses serviteurs?

Il ne répugne pas assurément qu'une créature puisse coopérer à certaines merveilles de la vertu divine.Mais elle n'est pas toujours apte à y jouer le rôle de cause instrumentale ; aussi pourrait-elle n'avoir que le rôle accessoire de cause occasionnelle. Pour

(1) Cfr. s. Thomas, l». q. 'i5, a. 5.

l'idée DË dieu. — m. RAPPORTS DE DIEU ET DU MONDE 475

qu'elle soit un véritable instrument entre les mains de Dieu, il faut qu'elle puisse concourir par ses qualités propres, à la production de l'effet. Ainsi, nous dit S. Thomas, la scie est un instrument utile pour couper le bois, à cause de la forme de ses dents et de la dureté de son acier. Si l'instrument n'avait aucune qualité propre à la production del'ylïet, il serait inutile de l'employer, ou bien l'on pourrait employer n'importe quel objet pour produire n'importe quel effet ; par exemple on pourrait se servir d'un pinceau pour couper du bois ; en un mot l'instrument ne serait plus un instrument, dans le sens que nous attachons à ce mot.

Or, nous venons de le voir, la créature n'a aucune aptitude à l'acte créateur. Elle ne peut servir qu'à donner l'être second et non pas l'être premier; elle n'a qu'une portée finie et ne peut servir à une opération plus haute. Dieu aurait beau faire jouer un tel instrument, nous ne voyons pas la coopération utile qu'il pourrait en attendre. Que si l'être contingent ne peut servir à rien pour produire l'effet créateur, il ne mérite plus le nom d'instrument (1).

Il faut donc renoncer à ces rêveries des anciens coroi philosophes, renouvelées au moyen-âge par Avicène et Algazel, qui imaginèrent que Dieu s'était servi des créatures supérieures comme de ministres ou d'instruments pour créer les êtres inférieurs.

Il faut aussi reconnaître le vrai rôle du père et de la mère dans la création de l'âme spirituelle de leurs enfants. C'est assez qu'ils donnent la matière des organes, et même — d'après S. Thomas — l'âme végétative et sensible, qui façonne les organes et prépare les voies à l'âme raisonnable. Celle-ci, l'âme pro-

(1) Cf. S.Thomas, P, q. 45, a. 5.

la ire.

476 ÉTUDES PHILOSOPUIOL'ES

prement dite, est l'objet d'une création immédiate de Dieu, à l'occasion de l'acte des parents. Création sans doute éternelle de la part de Dieu, mais qui produit ses effets successifs en divers temps, selon le plan divin conçu et voulu de toute éternité, sans aucune nouvelle intervention de sa puissance.

onsme Uue sutre controverse, que nous osons à peine ap- '^^ dl^^^ peler de ce nom, tant elle est résolue catégorique-

isreation .

ment dans presque tous les ouvrages classiques, se rapporte à l'origine de l'idée même de création. La plupart des auteurs supposent, en effet, sans l'ombre d'un seul doute, que l'idée de création ex nihilo n'a jamais été soupçonnée par l'esprit humain avant l'apparition de l'Évangile, et qu'elle est essentiellement une idée chrétienne.

Si l'on prétendait par là qu'elle ne se trouve même pas dans l'Ancien Testament, ni dans les croyances des juifs, nous n'hésiterions pas à dire que cette opinion est entièrement fausse. On ne peut exprimer l'efficace de l'acte créateur d'une manière plus belle et plus sublime que l'a fait Moïse : « Fiat lux ! et facta est lux; » — ou le Psalmiste.* « Dixit et facta sunt », — ou Judith, qui parle de même : « Vous avez dit, Seigneur, et tout a été fait ; Vous avez soufflé, et tout a été créé ». S'il suffit à Dieu d'une parole, d'un souftle, pour tout créer, il n'a donc pas besoin d'une matière préexistante.

Du reste, la matière du ciel et de la terre est dite créée par Dieu au 1" verset de la Genèse, et l'expression même de fecit ex nihilo, ou d'autres équivalentes, sont employées dans divers passages de l'Ancien Testament (1); aussi le fait de cette croyance n'est guère mis en doute que par les incrédules.

(1) II Mac, vu, 28. - Ps., XXXVIH, 6. etc.

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Resterait à soutenir que du moins le monde païen n'a jamais eu l'idée de la création ex nihilo. Si l'on voulait seulement affirmer par là que cette idée était étrangère aux croyances populaires, et qu'elle n'a été clairement enseignée par aucun des philosophes païens, en sorte que l'enseignement explicite et constant du dogme de la création date de la révélation, la thèse serait raisonnable et facile à soutenir.

Mais il serait exagéré de croire que l'idée même de création ex nihilo ne soit jamais venue à la pensée d'aucun philosophe païen. Lucrèce l'exprime formellement et la réprouve dans ces deux vers bien connus :

« Principium hinc cujus noMs exordia sumet :

« Nullam rem e nihilo gignidivinitus unquam » (1).

Si nous remontions jusqu'aux plus anciens philosophes de la Grèce, il ne nous serait pas difficile de découvrir, dans les fragments qu'il nous reste de leurs œuvres, la même idée nettement exprimée. Citons, par exemple, l'un des principaux chefs de l'école d'Elée, Melissus : « S'il existe (aujourd'hui) quelque chose, dit-il, ce quelque chose a été fait ou est éternel. S'il a été fait, ce ne peut être que de ce qui était déjà ou du néant ; mais du néant rien ne peut se faire » (2).

Aristote lui-même, sans se servir comme Lucrèce du mot de création ^^ nihilo, a des expressions équivalentes, et il enseigne que Dieu a produit non seulement les manières d'être de la matière, telles que la vie, mais encore son être lui-même rxjvÇw, v-oà rô dva.L D'ailleurs une de ses théories fondamentales et

(1) Lucrèce, 1. I, vers 148. 149.

(2) El oi Ti ETTi, 'riToi yïvorjF.îvôv, ÉGTt, yJ oiui toi». K^X £t ysvôv.Evôv. r.roi

éç ÎO'JTOÇ VJ £X p.»J EOVTOÇ, àX). ' OUX SX |7.V-, ÎOVZOÇ OtOVTE yé-JiuOui -i. —