T , .• 1 T^- concours

teme du concours simultané . « L action de Dieu et simuicelle de la créature, sont comparables, nous dit-il, à celle de deux hommes qui tirent une barque. Tout le mouvement part de chacun d'eux, quoique aucun en particulier n'en soit la cause totale > (1).

Cependant il ne faudrait pas s'imaginer que, dans la pensée de Molina, il y eût deux opérations véritablement distinctes, l'une de Dieu, l'autre delà créature. Non, il n'y a qu'une seule action, faite en même temps par deux agents ou deux causes par^z^/Zes, dont l'union produit une cause intégrale.

Ainsi, d'après le célèbre Jésuite, Dieu n'agit pas dans la créature, mais avec elle ; il ne la meut pas à l'acte, mais il y concourt d'une manière parallèle, de façon à produire le même acte, d'où le nom très expressif de concours simultané- Tel est le point essentiel du système moliniste, en même temps que son point vulnérable.

En effet, si les deux agents ne sont plus subordon- cMqn^. nés mais conjoints, chacun tire de son côté, sans être cause que l'autre tire pour sa part. L'action tout entière de la créature échappe donc à la causalité divine, et il n'est plus vrai désormais que tout l'être ou tout surcroît d'être dans la créature vienne de Dieu.

Bien plus, tandis que dans ce système la créature devient, d'une certaine manière, indépendante de Dieu dans ses opérations, c'est Dieu qui devient dépendant de la créature. Son concours, en effet, étant indifférent à tel ou tel acte, reçoit de la créature sa propre détermination, sans laquelle il ne pourrait agir (2) ;

par les théologiens. .Mais, que le concours soit d'ordre naturel ou surnaturel, les difflcullés et les solutions sont au fond les mêmes dans les deux cas.

(1) .Molina. Concord., q. 14, a. \'.^. disp. 26.

(2) « Pour nous (MolinaHe concours divin ne détermine pas la volonté

488 ÉTUDES PDILOSOPUIQUES

en sorte que, pour agir, Dieu doit attendre, pour ainsi dire, que l^lioinrae veuille bien le faire sortir de cette indifférence et l'orienter vers telle ou telle action. Mais comment la créature pourrait-elle procéder toute seule à cette détermination du concours divin, alors qu'elle ne peut produire aucun acte sans ce concours ?

On voit que les adversaires du concours simultané ont beau jeu et qu'ils enferment leurs adversaires dans un cercle vicieux, dont ils ne peuvent plus sortir. Sous prétexte de faire une large part à la liberté humaine, les Molinistes l'ont réduite à l'impuissance.

» La On ne sera donc pas surpris d'apprendre que le continn''l!îdê- cours simultané, ainsi entendu, est un système généteirauiée. j.g^jgj^gj^i; abandonné de presque tous les néo-molinis-^ tes contemporains, qui lui ont substitué un système mitigé, dit de la prémotion indéterminée (1). Voici en quoi il consiste.

A la comparaison si défectueuse des deux hommes tirant un navire ou des deux chevaux traînant un carrosse, on a substitué celle d'un navire poussé par le vent vers un but indéterminé. D'où vient qu'avec le même vent, le navire peut marcher dans des directions si variées ? C'est l'etîet du pilote, qui seul gouverne le navire, et détermine sa direction. Le vent serait donc l'image de l'action divine, qui prévient l'action de la créature et la pousse en avant, mais vers un but général. D'où le nom de yrémotion indéterminée donné au système.

critiqiio. Cette explication des néo-molinistes est assurémen t

à consentir. Au contraire c'est l'influx particulier du libre arbitre, qni détermine le concours divin à l'acte, selon que la volonté se porte à vouloir plutôt qu'à ne pas vouloir, à vouloir ceci plutôt que cela. » Molina, Concord., q. 23, a. 4 et fi, disp. 1, M. 7, ad 6.

(1) Quelques Néo-molinistes retiennent, il est vrai, le mot de concours sitnultané,ma.\A après en avoir ainsi modifie le sens primitif.

L'TDÉE de dieu. — III. RAPPeRTS DE DIEU ET DU MONDE 489

bien supérieure à celle du concours simultané. Puisqu'elle accorde une prémotion de la volonté par l'action divine, elle suffit à expliquer le passage de la puissance à l'acte, en en laissant tout l'honneur à l'efficacité de la cause première. L'acte de la créature rentre ainsi par un côté sous la dépendance de Dieu, mais par un côté seulement.

Le vent explique bien, en efïet, le mouvement du navire, mais il n'explique pas sa direction) cette direction, qui est l'œuvre du pilote seul, échappe donc à la causalité du vent. De même, la direction du libre arbitre échapperait à la causalité divine. Cette direction est pourtant une réalité positive, une perfection en un mot, qui ne dériverait plus de la source de tout bien et de toute perfection. Voilà une première brèche faite à l'universelle causalité de la cause première.

En voici une seconde : Le concours divin étant par lui-même indéterminé, se trouve déterminé et spécifié par l'influence active du libre arbitre. Mais comment la créature pourrait-elle procéder toute seule à cette détermination du concours divin, alors qu'elle ne peut produire aucun acte sans ce concours ?

Le nouveau système se trouve donc enfermé dans le même cercle vicieux, où le molinisme pur a déjà trouvé sa condamnation et sa ruine.

Direz-vous que l'acte de se déterminer ou de se di- Réplique

11 1 • desMoii-

rigerdans tel ou tel sens sous 1 impulsion générale "isies. de Dieu, n'est pas une réalité positive, une perfection, et par conséquent qu'il est inutile de chercher en Dieu sa cause première ? On l'a dit, en effet, et l'on a soutenu que la détermination de la volonté était un acte négatif, un acte de défaillance. Mue par une force infinie ou indéterminée qui la pousse jusqu'au bien parfait, la volonté humaine s'arrête en chemin à tel ou tel bien fini ; pouvant aller jusqu'à mille mètres par

exemple, elle s'arrête à 3 OU 4 pas, on même dès le premier pas, et c'est en cet arrêt, en cette défaillance dans le bien, que consisterait le formel de la liberté. L'impulsion générale qui anime notre acte positif appartiendrait à Dieu ; sa détermination ou sa limitation appartiendrait à l'homme.

Cette explication est sans doute assez subtile, cependant nous n'oserions pas la condamner, dans une question si difficile, où l'on ne rencontre aucune solution pleinement satisfaisante. Nous ne voyons même pas que les thomistes puissent avoir droit de la critiquer, puisqu'ils y ont recours eux-mêmes, lorsqu'il s'agit d'expliquer le concours aux actions mauvaises ou défectueuses. Le positif de l'acte vient de Dieu, disent-ils, le négatif vient de l'homme. Mais comme toutes les actions humaines sont relativement défectueuses, ou limitées à un degré de bien, on peut généraliser l'explication et l'étendre à toutes les actions volontaires sans exception.

^^ La La solution des thomistes est beaucoup pliisharlimf'd'é- ^'^ ^^ P^^^ grandiose, car elle se rattache à une vaste o.M.hy- synthèse. Dieu est le moteur premier et universel, si4ue. Yïen n'échappe à son action souveraine (1). Toutes les causes secondes lui sont essentiellement subordonnées, et n'agissent qu'en sa vertu, ?7i virtîitecatcsœ pt'imœ, c'est-à-dire en recevant leur mouvement et leur efficacité du premier moteur: participando motum et virtutem primi agentis (2).

(1) K Quantumcumque natura corporalis vel spiritualis ponatur perfecta, non potest in actum suuui procedere nisi moventur a Deo. ■ S. Thomas. 1* '2t', q. 109, a. 1. — « Deus comparatur ad omnia sicut movens, ad motum, et activum ad id quod est in polentia. » Contra Cent., ni. c. 100.

(2) S. Thomas, Contra Cent.. 111, c. 66 et c. 67. — « Deu.s est cau^a actionis cujuslibet, in quantum dat virtutem ag«ndi, et in quan-

Mais bien différent en cela des causes secondes, qui ne meuvent les êtres que par le dehors, en faisant violence à leur nature, Dieu meut chaque être par l'intérieur, au plus intime de lui-même et d'une manière conforme à sa nature et à ses dispositions présentes : « Deus cuilibet agenti adest interius quasi in ipso agens, dum ipsum ad agendum movet > (1). Par conséquent la motion ou prémotion divine, bien loin d'être déterminée ou spécifiée par le concours actif des créatures, comme le prétendent les molinistes, se détermine elle-même et se spécifie suivant la nature, le mode d'agir et les dispositions de l'être où elle est reçue. Elle fait produire des actions nécessaires aux êtres nécessités, et des actions libres aux êtres doués de la liberté : < movet eo modo quo congruit naturœ ipsius ». Elle est donc efficace par ellemême, bien loin de subordonner son efficacité aux créatures ; et c'est dans l'efficacité universelle et transcendante de la causalité divine, que se trouve la raison même de notre libre arbitre : Dieu produit tout ce que nous sommes, même notre liberté.

Voici comment notre grand Bossuet a commente Exposée et a fait sienne cette doctrine de S. Thomas (2). Bo^suct.

« Cette efficace (de la causalité première) est si grande que non seulement les choses sont absolument, dès là que Dieu veut qu'elles soient ; mais en-

tum conservât eam, et in quantum applicat actioni. » Q. q. disp., de Pot., q. 3, a. 7.

(I) S. Thomas, Compendium Theol., c. 120. — « Toutes les objections, observe le S. Docteur, viennent de ce que l'on raisonne sur l'action divine, comme on pourrait ie faire sur l'action humaine, alor-i qu'entre Dieu et nous la différence est immense. » S. Thomas, Pertherm.A. I, c. H, lec. H.

(■Z) « Volontas divina non solum se extendit ad hoc ut aliquid fiât ppp rem quam movet, sed ut etiam eo modo fiât quod coni^ruit iiatnro? ipsiu.-; et ideo magis repugnaret diviuœ motioni si voluntas ei necessitale moveretur quod sute naturœ non coiupelit, quam si moveretnr libère prout competit suse naturœ ». S.Thomas, 1» 2«, q. 10, a. 4, ad 1.

492 ÉTUDES PniLOSOPniOUES

core qu'elles sont telles, dès que Dieu veut qu'elles soient telles...; car il ne veut pas que les choses soient en général seulement, mais il les veut dans tout leur état, dans toutes leurs propriétés, dans tout leur ordre (1). Comme donc un homme est, dès là que Dieu vent qu'il soit ; il est libre dès là que Dieu veut qu'il soit libre ; et il agit librement, dès là que Dieu veut qu'il agisse librement ; et il fait librement telle action dès là que Dieu le veut ainsi. Car toutes les volontés et des hommes et des anges sont comprises dans la volonté de Dieu, comme dans leur cause première et universelle, et elles ne sont libres, que parce qu'elles y sont comprises comme libres... Dieu veut donc le premier, parce qu'il est le premier être et le premier libre ; et tout le reste veut après lui, et veut à la manière que Dieu veut qu'il veuille... Et il ne faut pas objecter que le propre de l'exercice de la liberté c'est de venir seulement de la liberté même; car cela serait véritable, si la liberté de l'homme était une liberté première et indépendante, et non une liberté découlée d'ailleurs. >

« Pour mieux entendre ceci, il faut remarquer que, selon ce qui a été dit, Dieu ne fait pas notre action comme une chose détachée de nous ; mais que faire notre action, c'est faire que nous agissions ; et faire dans notre action sa liberté, c'est faire que nous agissions librement ; et le faire, c'est vouloir que cela soit ; car faire, à Dieu, c'est vouloir (2). > Observa- Telle Bst l'opinlon des disciples les plus fidèles de critiques, s. Thomas ; voilà ce qu'ils veulent dire par ces mots

(1) « El sicut naturalibus causis movendo eas, non aufert quin actus earum suit naturaies ; ita movendo causas voluntarias, non aufert quin acliones earum sint voluntariœ ; sed potius hoc in eis facit ; operatur enun in unoquoque secundum ejus proprietateui. » S. TUoiuas 1», q. 83, a. 1, ad ;i.

(•2^ Bossuet, Traité du Libre arbitre, c. 8.

l'idée de dieu. — III. RAPPORTS DE DIEU ET DU MONDE 493

de prémotion déterminée ou de prédétermination physique, qui effarouchent tant de bons esprits, lorsqu'ils sont mal compris et entendus dans le sens de cette intluence physique que les corps bruts exercent entre eux, alors qu'ils n'ont d'autre portée que de bien distinguer l'influence infaillible mais non nécessitante de Dieu, de toute influence morale et simplement persuasive.

Prise dans son principe général, cette opinion nous parait vraie, mais incomplète. Il est bien sûr que Dieu doit produire en nous tout ce qu'il y a de bon, y compris la liberté, soit en puissance, soit en exercice, et que notre acte libre lui-même est un don de Dieu : « ipse enim operatur in nabis velle et perficere » (1). Reste à savoir le comment de cette production mystérieuse, que le système thomiste n'explique pas, parce qu'il est probablement inexplicable pour une intelligence humaine, au moins dans l'état présent de nos connaissances.

Cependant voici un essai d'explication, tenté récem- **) N^"^e^ ment par le Gard. Jos. Pecci (2), et plusieurs autres ^vxpii. théologiens qui n'admettent ni lascience moyennedes Molinistes, ni la prémotion physique à jet continu des Thomistes, et qui cherchent un terrain de conciliation entre les deux partis. Nous résumerons leur pensée en trois propositions.

1^ Pour ce qui est du passage de la volonté humaine de la pure puissance au premier acte, soit au début de la vie, soit au début de chaque série d'actions, il semble bien que la prémotion physique des Thomistes soit nécessaire. Mais on peut supposer que ce premier acte, par exemple la volition d'une fin, n'a pas été libre.

(1) Philip., 2, 13.

(2) La Prédétermination physique et la science moyenne (Trad. Deshayes).

2" Pour ce qui est du passage de la volonté déjà en acte à un autre acte, par exemple, de la volition de la fin à l'élection des moyens, une nouvelle prémotion, qui détruirait la liberté, ne serait pas requise. Bien plus elle serait inutile, puisque la volonté déjà en acte peut se mouvoir elle-même vers un autre acte et c'est en cela même que consiste sa spontanéité. Il lui suffirait alors d'un concours simultané, d'un simple soutien dansl'être et dans son opération.Du reste le choix des moyens, ainsi entendu, n'échapperait point à la causalité divine, car d'une part « la cause de la cause, est cause de l'effet » ; et d'autre part cet ell'et ne se produirait jamais si Dieu refusait son concours.

3° Il s'en suivrait que Dieu ne prévoit pas seulement les futurs libres dans la <i. supercompréhension » des causes libres, comme le prétendait MoIina,mais aussi, comme le veut S. Thomas, dans ses libres décrets, par lesquels Dieu a décidé de refuser ou d'accorder son concours.

Cette opinion d'ailleurs, si l'on en croit ses partisans, serait conforme à la pensée de S. Thomas, comme le prouvent ces paroles : < Dieu meut la volonté de l'homme comme moteur universel, vers l'objet général de la volonté qui est le bien ; sans cette prédétermiuation universelle, l'homme ne peut rien vouloir ; mais par sa raison, l'homme se détermine ensuite à vouloir ceci ou cela. » Et ailleurs :« Quoique la cause première influe souverainement sur l'elfet, cependant son influence est déterminée et spécifiée par la cause seconde, aussi l'effet est-il à la ressemblance de cette dernière (1). »

(l)«DicenduniquodDeus movetvoluntatem hominis, sicutuniversalis motor, ad universale ohjectum voluntatis, quod est bonuni ; et sine hac uiiiversali motione honio non potest aliqiiid velle ; sed homo per raticneni déterminât se ad volendiun hoc veliilud. qiiod est vere bonum vel apparens bonum ». S. Thomas, 1» 2 , q. b, ad 3, — « Licet causa

'idée de dieu. — m. rapports de dieu et du monde 495

Si Dieu conserve ses créatures dans l'existence, s.ni^u s'il concourt à chacune de leurs actions, comment ^Tcré"! douter aussi qu'il les dirige et les gouverne ? Le gou- '"'*'• vernement de la divine Providence n'est plus qu'une conséquence naturelle de ce que nous venons de dire sur la conservation et le concours.

Un monde, un cosmos, vraiment digne de ce nom, n'est pas un amas confus et incohérent de substances réunies pêle-mêle, sans ordre, sans relations, sans direction vers une fin déterminée. Non, c'est au contraire un ensemble harmonieux où chaque être a sa place fixée, suivant un plan déterminé, et se trouve naturellement orienté vers sa fin particulière, subordonnée elle-même à la fin générale.

Déterminer à l'avance ce plan général, fixer une fin propre à chaque individu, et une fin générale à l'ensemble ; puis orienter et diriger vers leurs fins l'ensemble et les individus, par des lois générales et particulières, c'est ce qu'on appelle le gouvernement divin.

Mais cette notion de la Providence est encore trop sommaire ; elle a besoin d'être analysée et précisée davantage, car il serait facile de l'entendre mal et de s'exposer par suite aux plus graves difficultés.

Le gouvernement de la Providence, nous dit S. Anaww Thomas, comprend deux choses essentielles : 1° la noSon* conception de l'ordre, d'après lequel les êtres créés se rapportent à leur fin ; 2° rexécution de ce plan ou le gouvernement divin proprement dit. Ad Providentiam duo pertinent, scilicet ratio ordinis etexecutio ordinis (1).

prima maxime influât in effectum, tamen ejus influentia per causam proximam determinatur et speciiicatur.et ideo ejus similitudinem imitatur. » — Q. 1, Depot., a, 4, ad 3. (1) S. Thomas, la, q. î^2, a. 3. c.

496 • ÉTUDES l'UlI.OSOPHlOUES

Le premier élément se lappoiie à l'intelligence divine, laquelle conçoit le plan de cet ordre ou de cette destination qui conduit chaque être à sa fin particulière et leur ensemble à la fin générale de l'Univers. Le second se rapporte à la volonté divine, qui tient la main, par des lois générales ou particulières, à la réalisation de cet ordre et à l'exécution de ce plan. Action Le memier élément, l'acti 071 or donîiatrice, ou condiate. ception de l'ordre, s'étend immédiatement à toutes les créatures sans exception ; non seulement aux genres et aux espèces, mais encore à chaque individu. En sorte que non seulement le bien essentiel qui constitue la nature de chaque individu est prévu et ordonné par Dieu, mais encore ce bien accidentel résultant de l'harmonie de leur activité individuelle et de l'orientation de toutes leurs facultés vers une fin.

A ce premier point de vue, l'action providentielle s'étend aussi loin que l'action créatrice, à tout l'être en particulier et à tous les détails de cet être(l). Rien n'échappe au plan divin, pas même nos actions libres, car Dieu est assez puissant pour avoir choisi parmi l'infinité des mondes possibles, un système assez large et assez compréhensif pour sauvegarder à la fois ses vues éternelles et la liberté des êtres qu'il a créés libres.

Aciion Au contraire, le second élément, c'est-à-dire lac-

mediate. '

tion directrice, ou le gouvernement proprement dit, ne s'étend pas d'ordinaire immédiatement à tous les

(1) « Deus non solum cœluni et terram, nec solum angelum et hominem, sed nec exigui et contemptibilis aniniantis viscera, nec avis pennulam, nec herbse flosculum, nec arboris foliuni sine suarum partium convenientia (iereliquit. «S. Aug. , De civit. Dei, L. V, ch. xi. — Nulle part peut-être cette universalité de la Providence n'est plus nettement indiquée que dans l'Evangile : « Nonne quinque passeras veneunt dispondio, et unus ex illis non ost in oblivione corani Dec? — Sed et capilli capitis veslii omnes uuuierati suut. » Luc, XU. 6, 7 et 27. Considerate liiiaagri....

individus, maisseulementd'unemanièrem^rfia^^,par l'intermédiaire des causes secondes et des lois générales. Certes, s'il en est ainsi, ce n'est pas par défaut de puissance, comme l'observe le S. Docteur, car Dieu n'a nul besoin d'intermédiaires, mais c'est par excès de bonté, puisqu'il daigne ainsi associer les causes secondes, et surtout les créatures raisonnables, à l'honneur et à la puissance de sa causalité et de son divin gouvernement (1). Dieu n'a pas voulu mettre dans la main de l'homme le sceptre des rois fainéants ; mais il lui a ordonné de conquérir, par son intelligence et son travail, sa royauté sur la nature et sur lui-même. C'est à nous de devenir savants et vertueux ; à nous de soumettre peu à peu les forces de la nature ; à nous d'améliorer les conditions de notre propre existence ; d'organiser et de perfectionner nos lois sociales ; à nous eu un mot de réaliser graduellement, les conditions voulues par Dieu de notre propre bonheur ici-bas, en attendant la récompense et la béatitude conséé ter n elle s. ^ITTrl-

De là des conséquences fort graves que l'on ne fait pas toujours assez bien ressortir. Dieu gouverne les créatures les unes par les autres : les enfants par les parents, les sujets par les princes, etc., et l'ensemble de la nature par des lois générales, en sorte que Dieu nous fait gouverner encore plus qu'il ne nous gouverne directement.

Aussi lorsqu'on nous demandera pourquoi la Providence n'empêche pas, par exemple, les luttes fratricides et les crimes au sein de la famille, alors que le père de famille est tenu de les empêcher: pourquoi elle laisse mourir de faim ou de misère une foule d'in-

(1) « Inferiora orubernat per superiorn, non propter defectum sure virtutis, sed propter abundfintiain suffi honititis, ut dignitatem causalitatis eliam creaturis coininunicet. » S. Taumas, la, q. 2"^, a. 3.

l'iDKË D£ DIEU 32

ves.

nocentes créatures, sans vouloir être accusée d'être une mauvaise mère, et tant d'autres objections analogues, nous répondrons que ces assimilations rigoureuses de la Providence au gouvernement direct de la maison par le père ou la mère, ou à celui de l'Etat par un bon prince, sont gravement inexactes. De telles comparaisons nous conduiraient à exiger que la Providence empêche les incendies ou les naufrages, surveille la police des rues, les registres de létat civil, et même le pot-au-feu domestique. Ce serait de 'anthropomorphisme le plus grossier.

Mais ce serait une exagération non moins grave de supposer que la Providence ne s'étende qu'aux genres et aux espèces, aux lois générales de la nature, et qu'elle se désintéresse des individus. Erreur si dangereuse qu'elle a été mille t'ois reproduite de Platon et de l'antiquité païenne, et qu'elle a pénétré de nos jours encore un grand nombre d'esprits cultivés. Si Jules Simon, Emile Saisset et tant d'autres rationalistes avaient connu l'analyse subtile et vigoureuse de S. Thomas que nous venons de résumer; s'ils avaient su distinguer avec lui \siconceptio7ide l'ordre providentiel, de Vexéciition de cet ordre, ils ne seraient pas tombés dans cet excès non moins funeste. Thèse Telle est la thèse spiritualiste de S. Thomas sur la deux ex- uature de la Providence et l'étendue de son action, également éloignée des partis extrêmes : et des mystiques qui voudraient voir l'action immédiate de Dieu partout, — au risque de supprimer celle des créatures, — et des rationalistes qui la relèguent si haut et si loin, qu'on ne la voit plus nulle part.

Ainsi expliquée et restreinte, cette thèse devient facile à démontrer. Sans grands efforts de dialectique, nous allons comprendre que le monde a besoin d'un tel gouvernement, et que Dieu est trop bon et trop sage pour le lui avoir refusé.

L'univers ne pourrait subsister longtemps sans or- Prenv^s dre ; l'ordre n'existerait pas davantage s'il ne s'éten- "'^'""*" dait aux individus et à toutes les parties de l'ensemble, par des lois capables de régir en détail les règnes minéral, vivant, intellectuel et moral. En outre, ces lois seraient inefficaces sans une volonté souveraine qui, après les avoir établies, veille à leur exécution, ou empêche qu'elles soient impunément violées. Il faut donc que cette volonté suprême gouverne l'univers, dans son ensemble et dans ses détails, pour Tempêclier de retomber promptement dans le chaos.

D'autre part, la création ayant été un acte d'amour le plus désintéressé, il est impossible de supposer qu'un Dieu si bon pour nous et si sage, ait agi sans but en nous créant, comme un aveugle ou un insensé ; ou bien qu'après nous avoir fixé une fin, il nous ait refusé pour l'atteindre le principal des moyens et le plus efficace, à savoir le bienfait de sa Providence et de son gouvernement. Un Dieu qui agirait sans dessein, ou qui ne saurait plus adapter les moyens à la fin qu'il a conçue, ne serait plus un Dieu. L'athéisme absolu serait plus franc et plus conséquent qu'un spiritualiste si déraisonnable.

Mais à quoi bon cliercher des raisons abstraites pour démontrer l'existence d'un fait que nous pouvons directement constater ?

L'ordre qui régit le monde est là sous nos yeux, ia manifeste, merveilleux, d'une constance admirable. Il y a des lois qui gouvernent la course gigantesque des soleils dans l'immensité des cieux, et celle des planètes autour de leurs soleils. Il y a des lois qui président aux mouvements des atomes dans les plus humbles molécules, aux groupements des molécules dans la structure délicate des cristaux. Il y a des lois

constance Jo I ordre.

qui régissent l'évolution embryonnaire des germes végétaux ou animaux, et qui développent, d'après des plans de plus en plus complexes et savants, la richesse et la beauté de leur structure organique. Ilya des lois aussi qui imposent à la raison humaine la distinction du vrai et du faux, du bien et du mal, et qui dirigent les commandements d'une volonté libre.

Les familles et les sociétés civiles ont aussi leurs lois, comme les individus. Lois éternelles et immuables, dont toutes les lois humaines ne doivent être que la sanction pratique ou le développement, et qui portent avec elles pour les peuples et les empires, la sanction tôt ou tard infaillible de la prospérité ou de la décadence et de la ruine.

De même que l'existence de cet ordre merveilleux nous a fourni la base d'un argument qui a tenu une large place parmi les preuves de l'existence d'un Ordonnateur suprême ; ainsi la constance indéfectible de cet ordre à travers la suite des siècles, suffirait à nous faire toucher du doigt la persévérance de cette volonté ordonnatrice, qu'on appelle le gouvernement divin. De même, nous dit S. Thomas, que l'aspect d'une maison bien ordonnée suffit à démontrer la sagesse de celui qui la gouverne (1).

prières Mris cet Ordre a un caractère providentiel encore S'me'" P^^^ frappant que la constance et l'uniformité, c'est son efficacité à engendrer le progrès. L'évolution de la nature et celle des sociétés humaines manifestent en effet la loi du progrès, c'est-à-dire l'ascension lente mais sûre vers un idéal de perfection.

Ce progrès éclate surtout dans la nature sensible.

(1) « Ipse ordo certus rerum manifeste detnonslrat gubernationetn mundi : sicut si quis intraret donium bene ordinatam, ex ipsa domùs ordiiialioneordinationis rationeni perpenderet. » S. Thomas, l*. q. 103. a. 1.

l'idée de dieu. — III. RAPPORTS DE DIEU ET DU MONDE £j01

De la nébuleuse chaotique, d'où est sorti notre globe, rà l'état d'organisation où nous le contemplons aujourd'hui, quel progrès immense, prodigieux ! Dès que les éléments en fusion se furent refroidis, condensés et solidifiés, apparurent les premiers végétaux, plus tard les animaux ; et parmi les végétaux et les animaux, il y a eu dans leur succession un véritable progrès, insuffisant sans doute pour démontrer la filiation des espèces, mais assez manifeste pour établir un ordre ascensionnel. Les derniers venus sont souvent les plus parfaits ; et le dernier venu de tous, l'homme, l'emporte incontestablement sur tous ses devanciers, au point de former un règne à part.

Que l'on soit transformiste à la manière de Darwin et de ses disciples, ou qu'on ne le soit pas ; que l'on explique cette ascension des êtres par des interventions successives du Créateur, ou bien par la sélection naturelle, la transmission héréditaire, l'accumulation des caractères et autres lois que les transformistes prétendent avoir découvertes, — cela importe peu dans la question présente, — il est évident que les êtres considérés dans leur ensemble ont été dirigés dans une voie progressive, vers un idéal de plus en plus parfait, et que cette direction, — quels que soient les moyens employés, — mérite bien le nom de providentielle.

Le progrès des sociétés humaines dans la science, Le les arts, l'industrie, en un mot dans la civilisation, est Sanfî* pareillement incontestable. (Ju'il y a loin de la batte TonT du sauvage ou de la roche-abri des Troglodytes au palais de Versailles ou de l'Escurial! C'est que chaque génération nouvelle ajoute les fruits de son labeur, de ses découvertes scientifiques, artistiques ou industrielles, au labeur et aux découvertes des générations précédentes. L'héritage de nos ancêtres est

502 ÉTUDES PHILOSOPHIQLES

un capital qui s'accroît sans cesse, ne serait-ce que par l'accumulation des intérêts.

Cependant ce progrès nécessaire, ne va pas toujours son train d'une allure uniforme. Parfois il subit çà et là des arrêts et même des reculs. Les arts et les sciences ont été perdus et retrouvés plusieurs fois. Les plus grands peuples de la terre ont eu leurs siècles de décadence ; plusieurs même ont été effacés du livre de l'histoire. Malgré ces accidents, le progrès de l'ensemble marche toujours, et, cninme le char myslcrieux d'Ezéchiel, ne revient jamais sur ses pas. Le En même temps que le progrès matériel des sociémoral, tés, OU pourrait aussi constater un véritable progrès moral, quoique ici, à cause de l'intervention de la liberté humaine, la loi du progrès ne soit plus infaillible. Il est clair cependant qu'en considérant les faits historiques de très haut, nous constatons que les mœurs sociales s'adoucissent, la vie humaine est plus respectée, les brutalités tendent à diminuer, les législations se perfectionnent et protègent plus efficacement la liberté des individus.

Ce progrès moral est surtout éclatant parmi les peuples qui ont accepté les bienfaits delà révélation chrétienne, ou qui vivent encore des souvenirs ineffaçables qu'ils en ontconservés.Cegrandfaitqui domine l'histoire du monde et qu'on appelle la Rédemption a été préparé et suivi par une trame sublime d'événements, qui témoignent non seulement du libre jeu des passions humaines, mais encore et surtout des décrets divins, qui gouvernent l'humanité et qui la poussent malgré elle, par des merveilles de toutes sortes, dans les voies du progrès moral et de la perfection la plus élevée.

Nous ne pourrions, sans sortir du cadre philosophique de cette étude, retracer ici, même en peu de

l'idée de dieu. — III. RAPPORTS DE DIEU ET DU MONDE 503

mots, l'annonce et la venue du Messie, l'enfantement laborieux et sanglant de l'Eglise, la mission providentielle et les travaux de ses apôtres, de ses héros, de ses martyrs ; la conversion des peuples barbares, la floraison merveilleuse des vertus les plus héroïques et les plus pures de leurs saints ; l'effondrement successif des erreurs, des superstitions, des vices du paganisme ; le rajeunissement et l'extension dans tout l'univers de la vie chrétienne, grâce aux épreuves et aux persécutions séculaires qui auraient dû naturellement l'affaiblir et la tuer. Mais il est impossible à un historien sincère, qui voudra décrire la lutte du bien et du mal, et montrer que malgré tout l'humanité est orientée vers le progrès moral, de ne pas tenir compte de ce fait capital qui domine le monde, comme une preuve éclatante de l'action providentielle de Dieu sur les hommes.

Ainsi le progrès matériel, scientifique, industriel, ^e

progrès

et même le progrès moral, quoique avec des différences «?' *"i'e-

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fort appréciables, est un fait incontestable. Et ce qui ^1^'"n'est pas moins remarquable, c'est le caractère essentiellement collect)if et supérieur aux individus de ce progrès. Comme on l'a souvent fait observer, c'est l'humanité qui progresse, plutôt que les individus ou la valeur individuelle. Qui pourrait démontrer que les hommes du XIX' siècle sont plus intelligents, plus vertueux ou plus heureux que ceux des siècles précédents? Hugo est-il supérieur à Sophocle, Berlioz à Mozart, Ingres à Raphaël, Kant à Aristote ou à Platon ? Nullement. Le génie individuel ne paraît pas augmenté ; la valeur des hommes est à peu près toujours la même, quoique la perfection de leurs travaux, ou comme on Ta dit, leur rendement, à talents égaux, soit ordinairement supérieur, à cause des richesses accumulées par les ancêtres qu'ils utilisent,

et (le la perfection des instruments qu'ils ont la bonne fortune d'avoir sous la main.

Le progrès matériel et moral est donc régi par une loi supérieure aux individus, puisqu'elle les domine elles dirige ; il doit donc être attribué à une volonté supérieure aux hommes et aux choses de ce monde, c'esi-à-dire à la divine Providence.

Le On nous répliquera sans doute que si la Providence

problème i i i • i,

du mal. gouverne les choses humaines, elle parait assez souvent gouverner fort mal. Rien de plus tristement évident, en effet, que l'existence du mal dans le gouvernement divin. Ici le mal physique, qui produit les monstruosités, les accidents de tout genre et les douleurs innombrables qui en résultent ; là le mal moral, / le péché, les crimes, les abominations, dont les effets sont encore plus funestes et plus regrettables que tous les maux physiques.

Si Dieu a fait le monde, comment peut-il y avoir du mal dans son œuvre ? S'il le gouverne, comment le mal peut-il s'y introduire? Ou bien Dieu n'a pu l'empêcher, et alors il n'est plus tout-puissant ; ou bien, pouvant l'empêcher, il le tolèrB,et alors il n'est pas bon ou il n'est pas sage.

Mani- Telle est la vieille objection à laquelle les Manichéisme. ,,\. 1 • L 1.1 1- 11. 1

cheens (1) répondaient par Ihypothese dualiste de deux Principes suprêmes : l'un essentiellement bon, l'autre essentiellement mauvais, tous les deux souverains rivaux, aux prises dans une lutte éternelle.

Nous avons déjà réfuté le dualisme, et nous nous croyons dispensé d'y revenir. Remarquons toutefois

(l) Stuart Mill (Mémoires], Spencer {l'riiiftpes de biologie], Jiayle, Proudlion *>t les Pessimistes, parlent souveul le même langage que les Manichéens.

que l'hypothèse qui attribue à l'un des deux principes, d'être le mal par essence, y ajoute une nouvelle contradiction. Tout être est bon en soi ; il n'est mal qu'accidentellement, par ses défectuosités, qui le privent de ce qu'il devrait avoir (1). Aussi les philosophes de l'Ecole ont-ils dit justement que les deux mots être et bien sont synonymes : ens et bonum convertuntur.

Le mal n'étant qu'une privation partielle ou une limitation du bien dans un sujet bon, la privation complète du bien serait la privation complète de l'être, c'est-à-dire une chimère aussi irréalisable qu'un cercle carré ou une manière d'être sans être. Profonde raison que S. Augustin indiquait déjà dans ces paroles, où reprochant aux Manichéens d'être pires que des païens, il leur disait : « Au moins, les païens adorent des Dieux de pierres et de bois, qui, s'ils ne sont pas Dieux, sont du moins quelque chose. Vous au contraire, vous adorez des Dieux qui ne sont ni dieux, ni quelque chose, mais rien du tout » (2).

De son côté Aristote avait déjà établi que « si le mal était sans bien, il se détruirait lui-même ; le mal absolu ne pouvant pas plus exister que le néant absolu >. Encore moins pourrait-il agir et guerroyer contre le bien, malgré toutes les fictions poétiques dont on pourrait l'orner.

Le problème du mal doit avoir une autre solution Expiuaplus satisfaisante, et nous allons la résumer. du'ma

D'abord le mal physique n'est pas un mal absolu.

(1) « Maluin est defectus boni, quod natum est et débet haberi. » S. Thomas, la. q. 49, a. 1. — Cfr. 1«, q. 48, a. 2, ad 1.

(2) « Vos Paganis dicimus détériores, eo lamuni siniiles, quod multos Deos colitis, eo vero in pejoreni parteni dissiniiles, quod illi pro Diis ea colunt quae sunt, sed Dei non sunt, vosautem colitis ea qucB iiecDii nec aiiquid sunt, quorum prorsus ûulla sunt. » S. .VugusUu, Contra Fausluui, lib. XX. c. 9.

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physique.

mn.is plutôt une imperfection naturelle et essentielle aux meilleures choses. Ainsi quoi de plus utile que le feu, l'air, l'eau et les autres éléments? Le feu est indispensable à la vie, aux arts, à l'industrie ; l'eau, l'air, ne sont pas moins nécessaires à tous les vivants. Et cependant le feu produit des incendies ; l'eau peut inonder ou noyer; l'air transporte le choléra et la peste. La Providence devrait-elle pour cela supprimer l'air, l'eau et le feu ? il est clair que non. Pas plus que l'homme ne supprimera les chemins de fer elles télégraphes à cause des accidents.

Le conflit et l'entrecroisement des lois de la nature produisen t encore une foule d'effets indirects fâcheux : tels que les déviations dans l'évolution des êtres vivants ou les monstruosités, Tavortement, la stérilité, ou bien cette fécondité excessive qui condamne des milliers de germes à servir de pâture aux animaux et même d'engrais aux végétaux. — Notre réponse sera encore la même : puisque ces lois sont bonnes et même nécessaires à la marche et à l'harmonie de l'ensemble, pourquoi les supprimer? Autant vaudrait-il demander la suppression des tribunaux, sous prétexte qu'ils se trompent quelquefois, ou qu'ils occasionnent des rixes entre les malfaiteurs et les gendarmes.

De telles difficultés ne seraient vraiment pas sérieuses ; mais voici qu'elles commencent à le devenir avec l'apparition de cette terrible conséquence du mal physique qu'on appelle la douleur.

Expiica- Si du moins la douleur nous était épargnée, nous

tion ^ ^

du mal contemplerions sans scandale, du haut de notre exis-

•eiiaible . • ■ i i i

Lence paisible et heureuse, toutes les défectuosités des créatures, comprenant bien que, puisqu'elles sont finies par leur nature même, leurs imperfections sont nécessaires. Mais soulfrir, c'est un mot si dur pour

l'idée de dieu. — III. RAPPORTS DE DIEU ET DU MONDE 507

la nature humaine, qu'il nous paraît inacceptable, provoque nos murmures et nos plaintes, et nous révolte contre la divine Providence.

Pourquoi tant de maladies cruelles? Pourquoi tant de douleurs morales non moins meurtrières? Pourquoi tant de mallieureuses et parfois innocentes victimes de la souffrance ?

Pour répondre à cette poignante question, il faut commencer par faire la part de la nature et la part de l'homme dans la distribution et surtout dans la multiplication des maux qui affligent l'humanité.

L'étude du plaisir et de la douleur nous a montré (1) ^'"""^^

^ ^ naturel

que le libre jeu de nos activités, selon les lois de «*' *»«•»• la nature, produit le plaisir, tandis que la violation de ces lois produit le malaise et la douleur. L'ordre naturel est donc bon et ne tend pas à la souffrance.

C'est le désordre, introduit si souvent par le libre arbitre de l'homme, ce sont les excès, les habitudes dépravées, les passions de toute sorte, qui troublent et bouleversent Fàme, usent l'organisme, en appauvrissent la vitalité, en suspendent ou en dénaturent les fonctions, tarissent ou empoisonnent dans sa source la fécondité de l'espèce. De là proviennent au moins les trois quarts des maladies et des infirmités, soit personnelles, soit héréditaires, qui affligent les sociétés humaines. Mais à qui la faute de tant de maux, sinon à la malice de l'homme, et de quel droit viendrait-il en accuser la divine Providence ?

Cependant il serait exagéré de dire, avec Joseph de Maistre, que tous les maux sensibles sans exception sont les effets directs ou indirects du péché (2). Un cer-

(1) Voy. notre étude sur le Cerveau et l'âme, ch. 7 de la2« partie.

(2) On connaît le mot de Sénèque imputant tous les maux aux raffinements de la civilisation: n Innumeros esse morbos miraris ? — Coquos numera 1 »

508 ÉTUDES FniLOSOPUIOUES

tain nombre, tels qnela mort,proviennentdii'ectement des lois de notre nature imparfaite : c'est itmahim nuturœ, comme disent les théologiens ; d'autres, etiets seulement indirects de ces lois, sont imputables à leur entrecroisement inévitable. Mais Dieu pouvait permettre les uns et les autres, sans déroger à sa bonté ou à sa sagesse, soit parce que l'existence, même à ce prix, est encore préférable au néant; soit surtout à cause des précieux avantages qui peuvent en résulter.

Utilité Lasouflfrance.eneffet.estnécessaireàrhommepour

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soufflaD- expier ses péchés. Celui qui a violé l'ordre moral est tenu au repentir et à l'expiation ; mais qu'est-ce que l'expiation, sinon la douleur acceptée avec résignation, avec amour? Elle seule peut réparer le mal moral, purifier l'âme coupable et acquitter sa dette.

La soutfrance n'est pas moins nécessaire à la vertu. Elle nous détache et nous dégoûte des faux biens d'icibas, elle nous met en garde contre la séduction des jouissances sensuelles ; elle force le regard de notre âme à s'élever plus haut que les horizons terrestres, et à soupirer après les biens éternels. Combien d'inlortunés, après de longues années d'oubli et d'égarement, lui doivent leur repentir et leur retour à la vertu !

Les âmes pures et innocentes lui doivent aussi la trempe de leur courage et leur avancement dans les voies les plus parfaites. Qu'il est beau, s'écriait Sénèque, le spectacle d'un grand courage aux prises avec l'infortune : ces deux lutteurs sont vraiment dignes d'occuper les regards de Dieu ! « Eccc par Deo digninn! vir fortis cwn maîa forinna compositus . >

En même temps qu'elle donne à la vertu sa trempe généreuse, le malheur lui ajoute cette délicatesse, « ce je ne sais quoi d'achevé » dont parlait Hossuet,

l'idée de dieu. — m. rapports de dieu et du monde 5U9

et qui distinguera toujours les âmes ennoblies par la souffrance. « En effet, ce sont les martyrs de la douleur que vous verrez toujours et les plus tendres dans l'amour, et les plus compatissants aux maux d'autrui, et les plus prompts à secourir l'infortune, et plus forts dans la lutte, et plus magnanimes dans le péril, et plus dévoués dans le sacrifice ; au contraire, de l'homme sec, dur, égoïste, amoureux de ses aises, vil, lâche, tremblant quand on lui parle de se dévouer, vous pouvez dire en toute assurance : cet homme n'a pas souffert ou n'a pas su souffrir » (1).

Non seulement la vertu, mais toutes les activités du cœur et de l'esprit humain, se sentent réveillées et stimulées à la rude école de la souffrance. Le génie de l'homme se serait endormi, sans cet aiguillon du désir du bien-être et de la lutte contre le mal ; alors qu'il est devenu inventif, ingénieux, infatigable au travail, et qu'il accroît chaque jour, par d'admirables découvertes, son empire sur la nature.

Mais, si la souffrance est pour l'homme le grand ressort de son activité intellectuelle et morale, l'école de toutes les grandes vertus, en même temps que le creuset où il purifie son âme, quelle injustice de reprocher à la Providence de Dieu l'existence d'une épreuve si nécessaire I ne devrions-nous pas au contraire admirer la sagesse avec laquelle elle sait tirer le bien du mal, et changer les accidents inséparables d'un mécanisme si complexe, en circonstances utiles et salutaires à la perfection de l'ensemble !

Reste à expliquer Texistence dans le monde du mal exph moral ou du péché, qui est le seul mal véritable et du'IL absolu. Il est clair qu'il ne vient pas directement de Dieu (2), mais de la liberté humaine. Cependant Dieu,

(1) Monsabré, Conf. N. Dame, 1876, p. 175.

(2) « Deus nullius vel levissimi peccati auclor est. » S. Aug., In Psabn. 104.

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ÉTUDES PHILOSOPUIQUES

La liberté est un bicD.

qui aurait pu l'empêcher, le tolère. Quelle que soit notre opinion sur la nature du concours divin à tous nos actes, même mauvais, il est certain qu'il y prête son concours indirect, puisqu'il donne à chaque instant, au pécheur, l'être, la vie, la liberté, la force d'agir, alors qu'il n'aurait qu'à retirer sa main pour le replonger dans le néant, avant qu'il ait eu le temps de perpétrer son crime ; et cependant Dieu n'use jamais de ce pouvoir absolu.

Il y a là certes, dans ce respect de Dieu pour la liberté humaine (1), le plus mystérieux problème de sa providence, et le lieu commun de nouvelles objections contre son divin gouvernement. Mais ces objections sont-elles bien concluantes ? nous ne le croyons pas.

Sans doute, répondrons-nous, Dieu pourrait à la rigueur supprimer le péché, mais à quel prix ?En supprimant le libre arbitre cause de tant de maux, et en reprenant lui-même les pouvoirs qu'il nous a confiés. La mesure paraîtra bien radicale, aux yeux de tout homme de sens ; bien difficile à justifier, et surtout à imposer à la sagesse et à la bonté du Créateur. Vautil mieux que l'homme ne soit plus doué du libre arbitre ; qu'il ne soit plus associé au gouvernement divin ; qu'il ne puisse même plus se gouverner luimême ; qu'il obéisse à des lois fatales comme les animaux ; qu'il n'ait plus le pouvoir de faire le bien ou le mal, de mériter ou de démériter, afin de ne plus être exposé à en user mal ? Tant que notre adversaire n'aura pas fait la preuve de toutes ces assertions — et il ne la fera jamais — nous lui refusons le droit de condamner le gouvernement de la Providence.

Nous croyons, au contraire, que la vie est un bien, que l'intelligence est un bien, que la liberté même

(1) « Cuni magna reverentia disponis nos. t> Sap., XII. 18.

défectibie est un bien, que les secours et les grâces intérieures et extérieures que Dieunous prodigue sont un bien, alors même que tous ces biens nous exposent à en abuser, à devenir ingrats et coupables. Nous croyons qu'en élevant l'homme au-dessus des animaux sans raison , et en lui demandant de le servir avec amour et librement, et même de coopérer à son œuvre, Dieu nous a grandement honorés : Nimis honorati sunt aniici tut, Deus.

Nous croyons enfin que Dieu ne devait pas priver le monde du spectacle si beau et si consolant de ses saints : vierges, confesseurs, pontifes, apôtres, martyrs, dont la vertu et l'héroïsme ont été, à travers les siècles, la gloire la plus pure et la plus éclatante de son œuvre. Et ce n'est pas la payer trop cher que de tolérer tous les fruits empoisonnés qui sont en même temps sortis du libre arbitre, car là aussi il y a place pour la gloire de Dieu. Sa bonté y triomphe chaque jour, par la victoire de sa miséricorde sur l'endurcissement des pécheurs. Sa justice n'y triomphera pas moins par les remords et les châtiments mystérieux qui s'exercent dès ici-bas sur les coupables, et surtout par la victoire certaine et définitive qui brisera à jamais la révolte des méchants. Ce jour est le secret de Dieu, mais s'il ne se hâte pas au gré de nos désirs humains, rappelons-nous que Celui qui gouverne est éternel et qu'il peut attendre.

Ainsi se trouve pleinement motivée et justifiée la tolérance divine du mal moral, du mal sensible et du mal physique, par des raisons qui peuvent nous suffire, en attendant que tous les mystérieux secrets de la Providence nous soient révélés, comme la foi chrétienne nous le laisse déjà entrevoir (1).

{l\ « La Religion allant {ilus loin que la philosophie, la Religion tirant du besoin de l'àme humaïue une sublime conjecture, qui est un désir

512 ÉTUDES PHILOSOPUIQUBS

l'opti- La présence du mal en ce monde s'explique donc Le.bQiu. sans que 1 on soit force de recourir aux hypothèses également excessives de l'optimisme et du pessimisme. Un coup d'œil rapide, jeté sur les invraisemljlances outrées de ces deux systèmes, ne sera pas inutile pour faire ressortir la sagesse et la modération de la théorie chrétienne sur la Providence, et pour la confirmer dans nos esprits.

Les optimistes, avec Leibnitzet Malebranche, soutiennent qu'ici-bas tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles. Si Dieu est bon, s'il est raisonnable, il n'a pu opérer son choix entre les mondes possibles, sans une raison suffisante. Et quelle raison pouvait- il avoir de choisir celui qu'il a choisi, sinon la raison que ce monde était meilleur que les autres? Le monde choisi, notre monde, est donc le meilleur possible. C'est la thèse et le raisonnement de Leibnitz.

Cette thèse, comme l'a très bien démontré Féne-

pour celui qui ne croit pas complètement, une certitude pour celui qui a la foi entière, la Religion vous dit: Soutîrez, souffrez avec humilité, patienc' , espérance, en regardant Dieu qui vous attend, et vous récompensera. — Elle fait ainsi de toute douleur l'une des traverses du long voyage qui doit nous conduire à la félicité dernière.

« Et alors la douleur n'est plus qu'une des peines de ce voyage inévitable, et si elle fait souffrir, elle est suivie d'une consolation immédiate qui est l'espérance. Aussi cette puissante Religion qu'on appelle le Christianisme, exerce-t-elle sur le monde une domination continue, et elle le doit, entr'autres motifs, à un avantage que seule elle a possédé entre les religions.

« Cet avantage savez-vous quel il est f C'est d'avoir seule donné un sens à la douleur.

« La Religion qui vint et qui dit : Il n'y a qu'un Dieu ; il a souffert lui-même, souffert pour nous ; celle qui le montra sur une croix, subjugua les hommes en répondant à leur raison par l'idée de l'unité de Dieu, en touchant leur cœur par la déification de la douleur.

h Et, chose admirable ! ce Dieu souffrant, présenté sur une croix dana les angoisses de la mort, a été mille fois plus adoré des hommes, que le Jupiter calme, serein, et si majestueusement beau de Fhidias. »

(Ihiers, De la Propriété, p. 380, àSi.)

l'idék de dieu. — m. rapports de dieu et du monde 313

Ion, dans un opuscule qui demeure un chef-d'œuvre, ne tendrait à rien moins qu'à ruiner la liberté du créateur. Si Dieu pouvait choisir entre créer et ne pas créer, à plus forte raison était-il libre, en créant un • monde d'ailleurs bon, de ne lui donner que le degré de bonté et de perfection qu'il lui plaisait.

D'ailleurs, il suffit d'opposer à cette hypothèse l'évidence des faits qui nous entourent, l'existence du mal dans le monde. Un monde où il y aurait moins de souffrances, moins de douleurs, moins de crimes, serait à la fois un monde possible, et meilleur que celui où nous vivons. Dieu n'a donc pas choisi le meilleur absolument. Bien plus, cela lui eût été impossible, car si élevée en perfection que l'on suppose une créature, on peut toujours concevoir un degré plus parfait.

Par un excès contraire non moins condamnable, Le pessiles pessimistes absolus soutiennent, avec Schopen- schopen! hauer, que le monde est absolument et radicalement '""*'"• mauvais, le pire des mondes possibles. Toute vie est souffrance, disent-ils ! Aucun homme ne voudrait revivre en entier sa vie passée, sans y rien changer. D'ailleurs vivre n'est-ce pas essentiellement se mouvoir, faire effort ? Or l'etfort, c'est la peine; c'est la souffrance (1). Notre vie n'est qu'un désir perpétuel ; une volonté sans cesse tendue. Le fond des choses est donc la volonté. Mais la volonté a pour nature d'être libre, c'est-à-dire, d'après ce philosophe, de n'être soumise à aucune condition intellectuelle ou autre. Vo-

(1) « Schopenhauer a tort d'identifier ces trois termes : activité, effort, douleur. Nous savons au contraire que J'activité physique, intellectuelle ou morale, quand elle ne dépasse pas la limite de nos forces et qu'elle reste en harmonie avec elles, n'est pas une peine, mais la source même de toutes nos jouissances. Si l'activité était toujours une soulîrance on veirait bientôt l'humunilé s'enfermer dans rinimoLilité et le silence de la mort. » (Conf. eccl. de Paris, 1893, p. 81. j l'idée de dieu 33

ttiann

lonté est donc synonyme d'absurdité. L'absurdité est donc la loi des choses, et il n'est pas étonnant que la douleur universelle en soitlaconséquence. Le vouloir, le vouloir-être, le vouloir-vivre, constituent donc le mal ; et ainsi le mal est l'essence même de l'univers. Hait- A ce pessimisme absolu, Hartmann apporte une sorte de correctif. A côté de la volonté, il admet comme principe des choses, un Inconscient, une sorte d'idée qui s'ignore, et qui s'efforce de supprimer le mal, parle seul moyen possible, c'est-à-dire en supprimant le monde lui-même, puisqu'il est le mal par essence. Le monde est donc bien gouverné, puisqu'il est orienté vers son propre anéantissement, le seul bien désirable.

Comme preuve que tou-t autre bien est illusoire, Hartmann s'etïorce de démontrer par l'histoire, qu'il divise en trois stades, que l'humanité a constamment couru après l'illusion du bonheur sans jamais pouvoir l'atteindre. Le premier stade comprend le paganisme jusqu'à la venue de Jésus-Christ. Durant cette période, les hommes ont poursuivi le bonheur dans le plaisir et dans la beauté terrestre. Ils n'y ont trouvé que déception. Le second stade comprend le christianisme jusqu'aux temps modernes. Les chrétiens ont cru trouver le bonheur dans un Paradis ultra-terrestre, mais la science moderne a montré la vanité des espérances chrétiennes. Le troisième stade comprend les temps modernes. L'esprit moderne a cru trouver le bonheur dans les progrès de la science et de la civilisation. Mais il a dû reconnaître que la science, en augmentant le bien-être, ne fait qu'aviver et exaspérer le désir. Hartmann conclut en disant que le désir du bonheurn'est qu'un vain fantôme, puisque le bonheur ne se trouve, ni dans cette vie, ni ailleurs, attendu qu'il n'y a pas d'autre vie. La vie, n'élant

tioa.

l'idée de dieu. — m. kapports de dieu et du monde 515

qu'une perpétuelle duperie, ne vaut donc pas la peine d'être vécue. Il nous faut, comme le monde physique, tendre au néant qui est le seul véritable bien (1).

Voilà dans quelles aberrations insensées et déses- Réfuta. pérantes risquent de tomber ceux qui ont rejeté le dogme philosophique du Dieu-Providence, et celui de la vie future qui en est le corollaire naturel. Ne voir qu'une partie du plan divin et fermer obstinément les yeux sur l'autre partie, c'est s'exposer témérairement à n'y rien comprendre et à le mal juger. Pour apprécier exactement les maux de la vie présente, on ne doit jamais oublier les compensations delà vie future.

Cependant, s'il nous était permis d'en faire abstraction, nous trouverions encore souverainement injuste de dire que tout est mal dans ce monde, ni même que la nature tende spontanément au mai. Le mal c'est le désordre ; or le désordre n'est point la loi du cosmos : au contraire, c'est la violation libre ou accidentelle de la loi qui régit le monde.

Il est encore faux de dire que la somme des maux l'emporte sur celle des biens. Sans doute, cette évaluation en quantité de la douleur et du plaisir est à peu près impossible, car il n'y a pas d'unité fixe qui puisse les mesurer, encore moins les comparer entre eux. Cependant nous pouvons dire que, puisque la souffrance est une gêne de l'acte vital, ou une rupluie d'équilibre qui tend à la destruction de la vie et à la mort, et que d'autre part nous voyons l'ensemble des vivants se soutenir dans cette lutte pour l'existence et même propager et développer la vie sur la terre et à travers le temps et l'espace, c'est là une preuve ma nifeste que la somme du bien-être général l'emporte

CD Conférences eccl. de Faris, 1893, p. «0-82.

sur celle de la souffrance. Si le mal et la souffrance l'emportaient, au lieu d'évoluer vers le progrès, le monde serait déjà rentré dans le chaos.

La nature est donc bonne par elle-même, et c'est folie de la croire mauvaise. Elle n'est sans doute ni la plus mauvaise, ni la plus parfaite que l'esprit puisse imaginer. L'optimisme et le pessimisme sont également faux. Mais elle est bonne, relativement à ce degré de bonté, de beauté et d'harmonie qu'il a plu à la volonté de Dieu de choisir.

oaiti- Que si vous insistiez pour connaître les raisons mystérieuses de ce choix, vous entendriez la réponse de l'apôtre : < 0 homme, qui es-tu pour contester avec Dieu et lui demander compte de sa condaite?»(l);ou cette menace formidable du livre des Proverbes : « qui scrutator est majestatis opprimelur a gloria (2). » Il vaut mieux, avec S. Paul, se résigner à croire humblement et à adorer en silence la sagesse impénétrable de notre Dieu : < 0 altitudo, sapieatiœ et scientiœ Dei, quam incomprehensibilia sunt judicia ejus et investigabiles vice ejus ! >

tudo !

Les voies secrètes

de ia Provuieiice.

Ces paroles du grand Apôtre nous rappellent une dernière difficulté pratique du dogme de la divine Providence, àsavoirl'impossibilité presque habituelle où nous sommes de connaître ses voies, sinon par des conjectures plus ou moins probables.

S'il est vrai que rien n'arrive en ce monde sans l'ordre ou du moins sans la permission de la Providence de Dieu, puisqu'il a tout prévu de toute éternité dans les moindres détails, il n'en est pas moins certain que nous ignorons presque toujours, si les

(1) Rom., IX. -jo.

(2) Prov., XXV, 27.

l'idée de dieu. — m. rapports de dieu et ou monde 517

événements qui se déroulent sont directement voulus par Dieu, ou simplement permis comme conséquence indirecte des lois générales qu'il a posées ; encore moins pouvons-nous dire avec assurance pourquoi il a plu à Dieu de les vouloir ou de les permettre.

< Il n'y a que le tout qui soit intelligible, écrivait L«tont Fénelon, dans une belle page que 1 on ne saurait trop ioteuigi. méditer, et le tout est trop vaste pour être vu de si près. Chaque événement est comme un caractère particulier qui est trop grand pour la petitesse de nos organes, et qui ne signifie rien pour nous s'il est séparé des autres. Quand nous verrons en Dieu, à la fin des siècles, dans son vrai point de vue, le total des événements du genre humain, depuis le premierjusqu'au derniei- jour de l'univers, et leurs proportions par rapport au dessein de Dieu, alors seulement nous comprendrons et nous nous écrierons : Seigneur, il n'y a que vous de juste et de sage ! » (i)

Sans doute, ajouterons-nous, nous pouvons toujours dire, d'une manière générale, que chacun des événements malheureux qui nous arrivent, tels ([ue les inondations, les incendies, les guerres ou les famines, sont une expiation pour les pécheurs et une épreuve salutaire pour les justes. Mais prétendre que tel de ces fléaux est la conséquence de telle faute ou le châtiment de tel crime privé ou public, qu'il n'est pas la conséquence naturelle des lois de la nature, mais qu'il est dû à une intervention spéciale de la Providence, en un mot que < le doigt de Dieu est là » serait presque toujours de notre part un jugement gravement téméraire.

Plus que tout autre, le philosophe chrétien doit Réserve s'abstenir de ces affirmations hasardées, alors même

lans nos j iige-

(1) Fénelon, Expofition des principales vérités de In foi.

qu'elles exciteraient la piété de certains esprits, pour ne pas exposer nos dogmes aux justes critiques des penseurs et aux railleries des impies. II nous suffit de croire et d'affirmer bien haut que nous sommes tous entre les mains de Dieu ; que l'homme s'agite et Dieu le mène ; que Dieu est le maître et qu'il le restera ; que la grande loi de la justice divine est certaine : tôt ou tard nul n'y échappe, ni les sociétés, ni les individus ; enfin que tous les événements heureux ou malheureux doivent tourner au bien de ses élus ; sans chercher par une curiosité vainc à découvrir les secrets desseins de Dieu et les raisons mystérieuses de sa conduite envers les hommes : Quis enim cognovit seyisum Domini ? aut quis consiliarius ejus fuit?[i),

*ion"da' Nous n'avons parlé jusqu'ici que des voies ordinai- Biracie. f^s de la dlvîne Providence. A-t-elle aussi des voies extraordinaires, telles que le miracle? C'est la dernière question qu'il nous reste à traiter.

En présence de tous les maux innombrables enfantés par le libre arbitre de l'homme, sur toute la surface de la terre et à travers tous les âges, on se demande, en effet, si la Providence divine, au lieu de se contenter de gouverner les mondes par des lois générales, ne devrait pas intervenir, au moins quelquefois, dans les affaires humaines pour avertir les hommes, pour les instruire, pour leur donner des moyens de sanctification extraordinaires, ou pour renouer plus étroitement les liens de la religion naturelle.

Cette intervention extraordinaire de la Providence s'appelle le miracle dont certains philosophes, tels que Jules Simon, Emile iSaisset, Renan et tous les ra-

(1) Rom., XI, 34.

du miracle.

tionalistes, ont osé nier ou mettre en doute la seule possibilité. Cette négation, qui n'aurait rien d'étonnant chez un panthéiste ou un athée, nous paraît souverainement illogique chez un philosophe théiste qui a admis l'existence et la souveraineté de Dieu. Il nous sera facile de le démontrei^sans empiéter sur le domaine des faits ou de l'histoire, encore moins sur celui de la théologie.

Le miracle est généralement défini : un signesensi- Notion ble contraire aux lois de la nature, par lequel Dieu parle aux hommes ou confirme sa parole.

Parce qu'il est un signe de l'intervention divine, il doit être sensible ou manifeste. Il doit en outre, pour le même motif, être contraire aux lois de la nature et n'être imputable qu'à Dieu seul.

Le miracle, en effet, est essentiellement une dérogation aux lois de la nature : soit aux lois intellectuelles, comme la prophétie ; soit aux lois morales, comme la constance des martyrs de tout âge ; soit aux lois physiques, comme la résurrection d'un mort; mais, c'est surtout cette dérogation aux lois physiques qui porte plus particulièrement le nom de miracle.

Il ne suffit donc nullement qu'un fait de l'ordre physique, intellectuel ou moral, ait manifestement Dieu comme auteur, pour qu'il soit miraculeux. La création du monde réalisait les lois de la nature, bien loin d'y déroger ; ce n'est donc pas un miracle, dans le sens rigoureux de ce mot ; pas plus que la création quotidienne des âmes humaines, au moment de leur union aux corps des nouveau-nés. Les effets surnaturels des sacrements ne sont pas davantage des miracles, car ils ne sont pas des exceptions à l'ordre naturel, mais des phénomènes réguliers dans un autre ordre de choses (1).

(1) « Creatio et justiticatio impii, etsi a solo Deo fiant, non tamen

L'usage constant des théologiens réserve même ce mot de miracle pour les œuvres divines dépassant toute nature créée. Ainsi les opérations angéliques ou diaboliques qui dépasseraient les forces humaines, devraient s'appeler des merveilles, mais non des miracles, tant qu'elles demeurent proportionnées aux lois naturelles de ces purs esprits et qu'elles ne supposent aucune intervention divine (1). Autrement il nous faudrait appeler miracle toute opération d'un être supérieur, relativement à celle d'un être inférieur, et l'opération par laquelle je lance en Fair une pierre, qui naturellement tomberait en bas, serait également un miracle (2).

Voilà pourquoi le miracle, dépassant toutes les forces de la nature créée, et n'étant imputable qu'à Dieu seul, est un signe divin, un témoignage irréfragable de l'intervention divine, qui nous permet de dire avec assurance : digitus Dei est hic !

Possible Mais est-il bien sûr que Dieu puisse ainsi agir con-

du côle -^ '■ - . ,

des lois trairement aux lois de la nature? C'est la première

naturel- . ,..

les. difficulté que soulève notre théorie du miracle et qu il nousfautrésoudre, en montrantque rien nes'y oppose, ni du côté des lois de la nature, ni du côté des attributs divins.

proprie loquendo miracula dicuntur, quia non sunt nata fieri per alias causas ; et ita non continguut pr.Tter ordinem naturae, cum hœc ad ordinem naturae non pertinent. » S. Thomas, 1«, q. lUû, a. 7, ad 1^.

(1) Elles peuvent être cependant l'équivalent d'un miracle, dans le cas où elles seraient imputables à Dieu seul. En effet, dans certaines circonstances, la sagesse et la bonté divines se trouveraient eu défaut, s'il permettait par exemple aux esprits mauvais dexercer leurs pouvoirs naturels de manière à tromper invinciblement les hommes, et à les induire au mal.

(2) M Non sufficit ad rationem miraculi, si aliquid fiât praeter ordinem naturti" alicujus particularis. quia sic. cum aliquis projicit lapidem sursum, miraculum faceret, cum hoc sit praeter naturani lapidis. Ex hoc ergo aliquid dicitnr miraculum. quod Ht praeter ordinem totius naturae creatae. » S. Thomas. 1», q. 110, a. 4

l'idée de dieu. — m. rapports de dieu et du monde 521

Parmi les lois qui régissent la nature, il en est, nous le reconnaissons, qui sont fondées sur l'essence même des choses, et, comme telles, sont immuables et inflexibles. Ce sont là des nécessités absolues, métaphysiques, auxquelles Dieu lui-même ne saurait déroger. Citons par exemple, les lois mathématiques ou géométriques : Dieu ne pourrait faire que la ligne droite cessât d'être le plus court chemin d'un pointa un autre, ou que les deux angles d'un triangle ne fussent plus égaux à deux droits. De même, les essences de chaque espèce minérale, végétale, animale, ne peuvent être changées sans détruire l'identité de l'être. Il répugne, par exemple, que l'intelligence puisse ne pas adhérer à l'évidence perçue ; que la volonté soit capable de vouloir un objet inconnu, etc.

Mais à côté des lois essentielles et nécessaires, nous en avons vu d'autres — ce sont les lois physiques proprement dites — dont le caractère est contingent. Il ne répugne nullement qu'elles n'existent pas, ou qu'elles changent avec les circonstances, ou qu'elles soient modifiées, par des lois supérieures.

Prenons pour exemple les lois de la pesanteur qui régissent le cours d'une rivière. Je puis les supposer, sans aucune contradiction, suspendues ou modifiées. Et de fait, l'intervention de ma volonté suffit à les suspendre ou à les modifier. Ainsi je lance en haut cette pierre qui tendrait en bas; je barre ou je fais dévier ce cours d'eau, etc.

Toutes les merveilles de l'industrie humaine consistent précisément à dominer les lois delà nature, et à modifier ou à diriger leur cours. Pourquoi l'intervention d'une volonté encore plus puissante que la nôtre, celle du souverain Maître, ne pourrait-elle pas produire les mômes effets, et d'autres encore bien plus merveilleux parce qu'ils seraient au-dessus de toutes les forces créées?

522 ÉTUDES PEfLOSOPHIQUES

Donc, rien ne s'oppose au miracle du côté des lois physiques de la nature, puisqu'elles n'ont jamais un caractère absolu, mais toujours subordonné à la condition que les circonstances resteront les mêmes et qu'aucune force supérieure n'interviendra.

Reste à prouver que rien ne s'y oppose du côté de Dieu.

pojsihie C'est bien à tort qu'on oppose au miracle l'immu-

dii cote ^ ' *

de Dieu, tabilité divine. Dieu, en apportant un changement passager aux lois physiques, ne change nullement, m en lui-même, ni dans sa pensée, ni dans ses décrets, suivant cette belle parole de S. Augustin : opéra mutât,non mutât consilia{\). On peut dire, pour l'expliquer, que Dieu a prévu à la fois la loi avec toutes ses exceptions. Du reste, puisqu'il n'y a dans l'éternité divine, ni passé, ni futur, mais un éternel présent, on ne saurait dire qu'il y a un temps où il porte ses décrets, un autre où il les modifie; mais c'est dans le même instant qu'il les porte avec telles restrictions qu'il lui plaît.

Les objections tirées de la sagesse divine par certains rationalistes sont parfois plus spécieuses. Ils ne disent pas : Dieu n'est pas assez puissant pour faire des miracles ; mais ils insinuent qu'il est trop sage pour en opérer, car il risquerait de détruire son œuvre et de rendre toute science humaine impossible. Son Cette œuvre que les rationalistes conseillent à Dieu

œnvre '■

serait-elle ^q ne pas détruire, c'est l'ordre et l'harmonie fin

Ueti'Ullt: ? -T ...

monde. Or, le miracle, d après eux, ne tendrait a rjen moins qu'à détruire les lois et à ramener le chaos.

Mais rien de plus exagéré qu'une telle crainte. (Juel homme de bonne foi oserait soutenir, par exemple, que la loi de la gravitation aurait été détruite si le

(1) s. AugustiiJ, Confess., 1. 1, c. 4.

l'idée de dieu. — m. rapports de dieu et du monde 523

Jourdain, en un jour mémorable, était remonté vers sa source ? Mais alors il faudrait défendre à Tindustrie humaine, d'élever les eaux d'une rivière au-dessus de son niveau naturel, de construire des canaux, ou de percer des isthmes ; en un mot paralyser le génie humain, de crainte de laisser déranger, par sa témérité, quelque rouage dans la machine ronde. De telles craintes ne seraient que puériles.

De fait, l'histoire le démontre, les hommes ont introduit dans la marche du monde matériel beaucoup plus de changements que tous les miracles du christianisme, et cependant ils n'ont rien détruit des lois de la nature. Dieu a permis les uns et les autres, sans crainte de voir péricliter son œuvre, parce que cette merveilleuse machine est munie d'une multitude de ressorts secrets, qui suffisent à rétablirTéquilibre, s'il menaçait d'être ébranlé par ces interventions.

Si le miracle ne risque pas de détruire les lois de La la nature, il n'attaque en rien les bases de la science ; seT^^t! et c'est là notre réponse à l'autre objection. Mel trait-il impoLidu moins quelque obstacle aux prévisions et aux inductions légitimes des savants ? Pas davantage. Un savant raisonnable ne fait jamais de prédictions sans les subordonner aux interventions possibles delà liberté humaine. Il ne dit jamais : ce corps grave tombera avec une telle vitesse, sans ajouter implicitement : à moins que quelqu'un ne vienne trouDler sa marche ou la suspendre. Or, si le savant tient toujours compte de la liberté humaine, dans ses calculs, pourquoi refuserait-il de tenir compte des interventions possibles de la liberté divine ?

La science est donc obligée de sous-entendre en toutes ses prédictions : «à moins que Dieu ne s'y oppose ». (Jue cette restriction soit de nature à maintenir le savant dans une sage modestie et dans une

humble dépendance à l'égard du Tout-Puissant, accordons-le volontiers ; mais en quoi ,^ênerait-elle la marche de la science ? Les calculs de l'astronome en deviendraient-ils moins exacts et moins utiles ; la balance du chimiste moins juste et moins précise ?

Ah ! sans doute, si le miracle se multipliait à chaque instant et en tout lieu ; si le chimiste pouvait raisonnablementcraindre quelque intervention divine ou diabolique au fond de toutes ses cornues, l'expérimentation et l'observation elles-mêmes deviendraient impossibles ou stériles. Si la raison de toutes les maladies et de toutes les guérisons était habituellement miraculeuse, le physiologiste et le médecin devraient cesser leurs recherches et renoncer à leur art. Mais qui ne voit qu'une telle hypothèse est entièrement chimérique ? Elle nous montre, il est vrai, que c'est la fréquence, l'abus du miracle, qui répugnerait à la sagesse divine, et nullement le miracle en lui-même. Concluons donc que tous ceux qui ont reconnu l'existence d'un Dieu souverainement puissant et libre sont obligés, pour être logiques, d'admettre la possibilité du miracle. Dans sa '3^ lettre delà Montagne, Rousseau le confesse sans peine. A cette question : « Dieu peut-il faire des miracles ; peut-il déroger aux lois qu'il a établies ?» il répond aussitôt : « Cette question sérieusement traitée serait impie, si elle n'était absurde. Ce serait faire trop dhonneur à celui qui la résoudrait négativement que de le punir,il suffirait de l'enfermer >.

constaia- Aussi ccrtalus philosophes ont-ils imaginé, pour miracle, mleux couibattre le miracle, de nier désormais la possibilité non i)as de son existence, mais de sa constatation authentique. Il serait d'après eux impossible de constater son caractère historique ou du moins son

que.

L^'lDÉE DE DIEU. — III. RAPPORTS DE DIEU ET DU MONDE 523

caractère surnaturel. Mais ces deux prétentions sont faciles à réfuter.

Le miracle étant un fait historique, au même titre «) ?on que tous les autres faits sensibles, il suffit de lui ap- bistonpliquer les règles ordinaires de la critique historique. Si Ton refuse créance à un fait historique dûment contrôlé par toutes les lois de la plus sévère critique, sous prétexte qu'il est miraculeux, de quel droit désormais ajouterait-on foi aux autres faits qui remplissent l'histoire ? Si le critérium de la vérité historique peut être une seule fois pris en défaut et récusé, c'en est fait désormais del'histoire, et le scepticisme triomphe.

Aussi lorsque nous voyons des hommes, tels que M. Renan, poser a priori, comme base fondamentale de leur critique, des aphorismes comme celui-ci : « Les sciences historiques supposent qu'aucun agent surnaturel ne vient troubler l'humanité. De là cette règle inflexible, base de toute critique, qu'un événement donné pour miraculeux est nécessairement légendaire », — nous n'y reconnaissons plus l'impartialité calme et sereine du vrai savant, mais seulement la négation systématique et audacieuse du sectaire.

D'ailleurs, cette négation hardie n'est pas si sûre d'elle-même qu'on voudrait nous le faire accroire. Le même auteur, au risque de se contredire, changeait facilement de tactique et de principe dans un autre ouvrage où il écrivait : « Nous ne disons plus : le miracle n'est pas possible ; nous disons : le miracle n'est pas suffisamment constaté (1) ». Enfin, dans un article récent, changeant encore son fusil d'épaule, il revenait à la négation pure et simple delà possibilité du miracle (2). Tant il est vrai que l'erreur, malgré

(1) Renan, Vie de Jésus, Introd., p. Pfi.

12| Uenan, Revue des Deux-Mondes, 15 août ISS'J.

rel.

les airs d'assurance qu'elle affecte d'ordinaire, est destinée à se contredire et à se détruire elle-même.

Non, la négation a priori et systématique du miracle n'est pas la base nécessaire de la critique historique ; elle est au contraire le renversement audacieux et absolu de toutes ses lois. Ce n'est donc pas son caractère d'authenticité historique qui est difficile à prouver, ce serait plutôt son caractère vraiment surnaturel.

6) Son Pour établir qu'un événement est au-dessus des surnaiu- forccs dc la nature, ne faudrait-il pas, en effet, commencer par connaître sûrement jusqu'où peuvent s'élever ces forces, et le point précis qu'elles ne peuvent dépasser ? Or nous l'ignorons, et la science humaine l'ignorera longtemps encore.

Cette objection, on s'en souvient, est celle de Jean- Jacques Rousseau, que M. de Frayssinous réfutait avec autant de force que d'esprit, lorsqu'il disait : « Pour savoir qu'un homme ne pourra jamais porter une montagne sur ses épaules, il n'est pas nécessaire de savoir à quel point précis s'arrêtent ses forces. De même, pour savoir qu'un fait est contraire aux lois de la nature.il n'est pas nécessairede connaître toutes ses lois, il suffit de connaître celles qu'il contredit » fli.

S'il est des faits extraordinaires dont le caractère surnaturel soit obscur et puisse être librement discuté, ce que nous admettons volontiers, il en est d'autres où ce caractère est tellement manifeste, qu'ils s'imposent comme de vrais miracles, tels que : prévision des futurs libres ou prophétie, guérisons subites de lésions organiques, résurrection d'un mort, etc.. Or, c'est bien sur des miracles de cet ordre et à la portée de toutes les intelligences, que Dieu aura soin

(1^ Frayssinous, Conf. sur tes miracles en général, II.

l'idée de dieu. — m. rapports db dieu et du monde o27

de fonder ses révélations, s'il juge à propos d'intervenir.

Qu'autour de ces miracles fondamentaux, et avec une magnificence royale, Dieu en ait groupé un grand nombre moins éclatants, nous ne saurions lui en contester le droit. C'est alors qu'interviennent les règles de la théologie, surtout celles tracées magistralement par Benoît XIV, dans son célèbre ouvrage De beaiiftcatioue sanctorum, pour guider notre libre discussion.

C'est alors surtout qu'il faut recourir — comme le demande Renan — « à une commission officielle composée de physiologistes, de physiciens, de chimistes, de personnes exercées à la critique, etc.. (1) >. Cette règle est fort juste, et l'Eglise n'y manque jamais avant de prononcer ses jugements.

Mais ce qui est exagéré, c'est de croire que tous les miracles possibles offrent ce caractère de particulière difficulté, au point de ne pouvoir être appréciés sagement que par une commission officielle où toutes les académies seraient représentées. Non, pour convaincre les âmes droites, il est parfaitement inutile que certains miracles, visibles à tous les yeux, soient opérés en pleine académie.

Vous nous dites, il est vrai, qu'un miracle « en plein Paris », mettrait fin aux doutes de tous les incrédules. Nous n'en croyons rien. Lors même que toutes les exigences, parfois indécentes et ridicules, imposées par l'incrédulité moderne à la sagesse divine dans la perpétration de ses miracles, seraient réalisées, — soyons sincères, — tous ces esprits forts, constitués en incrédulité, n'en seraient nullement émus. Ou ils refuseront de constateras faits, ou s'ils

(1) Renan, Vie de Jésus, Introd.

siua.

528 ÉTUDES PHILOSOPeiOt'ES

ne peuvent les nier, ils trouveront encore dans « les forces occultes » de la nature mille prétextes pour se retrancher quand même dans leur incrédulité.

A ceux qui prétendraient encore de bonne foi qu'un miracle « en plein Paris > mettrait fin à l'incrédulité, Voltaire a déjà répondu paicet aveu significatif qu'ils feront bien de méditer : < si l'on m'assuraitqu'unniort est ressuscité à Passy, je me garderais bien d'y courir ; je deviendrais peut-être aussi fou que les autres >. Tant il est vrai que Dieu ne fait jamais violence, même par le miracle, à la liberté humaine, et qu'il ne fait pas briller sa lumière aux yeux volontairement fermés.

Conclu- Mais toutes les âmes sincères et droites, convaincues de la toute-puissance et de la bonté de notre Dieu, n'hésiteront pas à croire à la possibilité absolue du miracle, et par conséquent à la possibilité absolue de le constater. Elles concluront avec nous que, non seulement le miracle est possible, mais qu'il peut être infiniment utile, car il est un signe sensible de la Providence, la preuve la plus éclatante de la bonté et de la puissance de son gouvernement. Quoique extraordinaire, il n'est nullement un désordre dans la nature, puisqu'il est conforme au plan divin, qui a tout prévu et fait tout converger vers une même fin (1). Nous le comparerions volontiers à une fête dans la nature, fête dont le programme extraordinaire n'en est pas moins voulu, de toute éternité, pour réjouir les enfants de Dieu, les éclairer, les moraliser, et développer dans leurs àmesleurs sentimentsde confiance et de soumission envers la divine Providence.

(1) « Si ordo reruin consideratur prout dependet a prima causa, sic contra reruin ordinem Deus facere non potest... Unde Auf^ustinus dicit quod Deus contra solitum cursuni naturae l'acit ; sed confra .summam lo<„'em nnllo modo facit, quia contra seipsum non facit. » S. Thomas, 1»^ q. 105, a. 6.

l'idée de dieu. — m. rapports de dteu et du monde 529

Si nos lecteurs désiraient quelques détails complé- i^s

erreur»

mentaires sur les nombreuses erreurs qui ont essayé snr i« de travestir la vraie notion du miracle, nous ne refuserions pas de les satisfaire — brièvement toutefois, — pour ne pas sortir du cadre que nous nous sommes tracé, — espérant mettre ainsi en pleine lumière, par le contraste des ombres, la théorie du miracle que nous venons d'exposer.

Parmi ces erreurs, les unes, d'une manière plus ou moins franche, détruisent radicalement la notion du miracle ; les autres, tout en voulant la défendre, l'altèrent gravement.

Il suffira de faire mention des premières. Pour y mettreun peu d'ordre et de clarté, — car elles sont assez nombreuses et confuses, — on pourrait les distribuer en quatre groupes. Pour les uns, le miracle n'est que mensonge et imposture ; pour d'autres il n'est qu'une légende due à l'imagination populaire ; pour ceux-ci il serait une illusion provenant du trouble du système nerveux: « hallucinations individuelles ou collectives > de prétendus témoins qui ont cru voir ou entendre et qui n'ont ni vu, ni entendu ; pour ceux-là enfin, le miracle serait un fait merveilleux, mais pourtant naturel, dû à des causes ignorées par les savants d'aujourd'hui et qui seront découvertes parles savants de demain.

La première opinion, autrefois soutenue par les an- Ecoie ciens Voltairiens, est aujourd'hui complètement dis- îiennè'. créditée. Ne voir partout que mensonges et impostures,soit dans nos saints Evangiles, soit dans l'histoire de l'Eglise et la merveilleuse conversion du monde païen, est une thèse tellement invraisemblable pour tout homme sincère au courant de l'histoire, que nos

L'iUI-E DE DIEU '-ii

criUciste.

î>30 ÉTUDES PDILOSOPHIOUES

adversaires les plus résolus ont dû la rejeter et changer de tactique. Un seul mot de Pascal suffirait à la réfuter: « Je croisa des témoins qui se font égorger ».

Ecoles La légende brodée par l'imagination populaire, le ""^r"" trouble et l'hallucination d'un ou de plusieurs témoins, sont des hypothèses, imaginées par l'école mythique de Strauss et l'école criticistede Renan, qui en ellesmêmes n'ont rien d'invraisemblable, et partant plus séduisantes. Mais, dès qu'on érige ces faits accidentels en principes absolus d'explication universelle, l'exagération devient manifeste, outrée, violente. On se heurte à chaque pas aux témoignages les plus précis et les plus clairs : on torture les textes au lieu de les expliquer, et l'on fausse l'histoire. Par exemple, le Christ marche sur les flots ; on traduit: il marche s?<r le bord des flots, c'est-à-dire sur le rivage ; le Christ ressuscite des morts ; on traduit : il réveille des léthargiques ; le Christ fait sortir Lazare du tombeau ; et M. Renan écrit : < Lazare encore tout pâle de sa maladie s'était probablement fait entourer la tète de bandelettes, puis enfermer dans son tombeau de famille » (1). Veut-on savoir comment le même auteur explique le miracle de la multiplication des pains, rapporté dans les mêmes termes par quatre évangélistes ? Deux lignes suffisent pour résumer tout le récit : « Grâce à une extrême frugalité, dit Renan, la troupe sainte vécut dans le désert; on crut naturellement voir en cela un miracle. » Pas un mot de plus, pas l'ombre d'une discussion, pour montrer qu'un pareil fait, consistant à nourrir cinq mille hommes avec cinq pains et deux poissons, reproduit par S. Mathieu, sur le théâtre même de l'événement, a pu être accepté par les contemporains sans le moindre fondement (2).

(1) Renan, Vie de Jésus.

(2) Cfr, Mgr Freppel, Œuvres polémiques p. 53.

Ecole

Ces procédés d'exégèse sont de la plus liaute fantaisie. Aucun savant qui se respecte n'oserait les appliquer à l'interprétation d'un texte profane.

Enfin toute une école, avons-nous dit, regarde le miracle comme un fait extraordinaire certain, et dû ",Ys"e'' à des causes occultes que la science d'aujourd'hui ignore, mais qu'elle découvrira demain.

Déjà Sphioza définissait ainsi le miracle : « Un fait naturel, dont la cause naturelle échappe à l'écrivain ou au témoin, parce qu'ils n'ont jamais expérimenté de cause analogue (1) ». — Et Locke disait dans le même sens : « Le miracle est un fait sensible, qui dépasse les connaissances du spectateur, et qui pour ce motif est jugé contraire à la nature on divin » (2).

Depuis Mesmer et la découverte. — ou plutôt la vulgarisation, — des phénomènes de magnétisme, de somnambulisme, d'hypnotisme, et même de magie et de spiritisme, la croyance aux forces occultes de la nature s'est de plus en plus développée dans les esprits, jusqu'à l'exagération de vouloir y trouver l'explication universelle. Aussi par ce temps d'engoûment pour les merveilleux effets de Fliypnotisme et de ia suggestion mentale, en présence d'une école qui se vante bruyamment d'avoir trouvé l'explication des miracles, dans l'action surprenante de l'imagination sur le système nerveux, et la guérison de certaines maladies, il ne sera pas hors de propos de rappeler que la puissance de l'imagination et ses limites ont déjà été étudiées par Benoit XIV, dans un chapitre magistral de son grand ouvrage : De beatificatione sanctorum, qui a pour titre : De V imagination et de son pouvoir (3) ; et que le savant Pape y formule déjà

(1) Spinoza, Tract, theol. polilic, c. VI.

(2) Locke. Tract, de tyiiracul.

(3) Locke, Tract, demiracul,, lib. VI, 1 p., ch. XXXIII.

des conclusions parfaitement en harmonie avec les conclusions de la science la plus moderne.

Il est sûr que l'influence de rinia<)tination, surtout chez les femmes hystériques, est presque incroyable. Elle peut, même en dehors du somnambulisme, aller jusqu'à produire leseffets matériels d'un purgatif,d'an sudoritique, d'un vomitif et même d'un anesthésique, car elle peut suffire à rendre les membres insensibles à la douleur d'une brûlure ou d'une opération chirurgicale. Elle est certainement capable de provoquer certaines maladies, telles que des paralysies organiques (sans lésion), et de les guérir après les avoir produites. Benoit XIV est le premier à reconnaître ces faits. Toutefois la puissance de cette faculté, comme de toutes les puissances humaines, a ses règles et ses bornes connues qu'elle ne saurait dépasser ; par exemple, elle ne saurait guérir instantanément une lésion organique, ou une paralysie provenant dune telle lésion ; elle ne saurait davantage agir à distance et sans intermédiaires, etc. Les limites que la science médicale lui assigne aujourd'hui, et que l'on peut voir exposées dans un récent ouvrage du D" Bernheim, professeur à l'école matérialiste de Nancy (1), sont identiques pour le fond à celles que le savant pape avait déjà tracées, et que les Congrégations romaines n'ont cessé de suivre pour la canonisation des Saints, Si la science moderne a quelques faits nouveaux à nous apprendre, elle n'a du moins aucun principe nouveau à nous enseigner, ni par conséquent aucune critique nouvelle à formuler.

D'ailleurs, redisons-le, s'il est des faits dont le caractère miraculeux soit obscur et puisse être librement discuté, ce que nous admettons volontiers, il en

(1) D' Bernheim, De la suggestion et de ses ap})licatio)is à la lUé' rapejttique.

L"iuÉB de dieu. — III. RAPPORTS DE DIEU ET DU MONDE 333

est d'autres tels que : résurrection d'un mort, prédictions des futurs libres, guérisons subites de lésions organiques, etc., qu'il serait puéril de vouloir expliquer par les forces de Timagination ou de l'hypnose.

Aussi Renan est-il tombé dans l'invraisemblable et le ridicule, lorsqu'il a voulu expliquerlesiniraclesde guérison opérés par le Christ, par l'efficacité occulte de je ne sais quelle médecine sentimentale. Écoutez plutôt : « Qui oserait dire (c'est Renan qui parle) que dans beaucoup de cas, le contact d'une personne exquise ne vaut pas les ressources de la pharmacie ?Le plaisir de la voir guérit. Elle donne ce qu'elle peut: un sourire, une espérance, et cela n'est pas rien. »

Se figure-t-on les paralytiques et les boiteux, ou les dix lépreux, délivrés tout à coup de leur horrible maladie, par le plaisir de voir un homme ? Non, tout cela n'est pas sérieux ; les forces occultes ne sont pas une explication suffisante d'une série de tant de merveilles, et nous serions tenté de nous écrier avec le P. Didon : « qu'un homme ainsi prévenu est indigne d'écrire l'histoire ; il ne sera jamais qu'un faussaire ».

Après ces théories systématiques et arbitraires du Ecoie» miracle, qui ont pour but de le détruire, hàtons-nous 'îîstes?" de passer à certaines notions inexactes, imaginées par d'imprudents amis, tels que Malebranche, Glarke, Houtteville, Charles Ronnet..., dont les doctrines ne seraient guère moins dangereuses.

Les philosophes spirilualistes qui nient l'activité ciarke naturelle des êtres corporels, et ne les considèrent que comme des instruments inertes et purement passifs entre les mains du Créateur, définissent le miracle : « Une œuvre extraordinaire qui s'écarte de l'ordre commun et du train régulier de la Providence, pour servir de preuve à quelque dogme particu-

lier y> (1). Mais si toutes les opérations des créatures sont également l'œuvre exclusive de Dieu, il n'y a plus lieu de distinguer les actions naturelles des interventions divines ou miraculeuses ; on ne peut plus distinguer que les opérations de Dieu rares et les opérations fréquentes, en sorte que toute la force probante du miracle, comme dérogation aux lois de la nature, s'évanouit.

Maie- Ce serait encore affaiblir ou supprimer la force prc c.Bonnut jjaute du miracle, que de l'attribuer à l'action de Dieu « agissant en conséquence des lois générales, mais inconnues des hommes >, comme le prétendait Maiebranche (2) ; ou bien « agissant contrairement aux lois générales, mais conformément à certaines lois particulières de la nature inconnues des hommes >, comme Ta imaginé Charles Bonnet (3).

Hoiite- Même difficulté, en attribuant le miracle au jeu

ville. •'

surprenant et à l'enchevêtrement inattendu des causes naturelles. « Pourquoi, nous demande Houtteville, les mêmes lois qui suffisent à tant de productions admirables, seraient-elles insuffisantes pour les miracles dont le spectacle a quelquefois étonné l'univers ? En donnant à la matière le degré juste de mouvement qu'elle devait avoir dans tous les siècles, on conçoit que Dieu a pu déterminer de telle sorte la loi des communications, qu'en tel temps, par exemple, le monde a dû voir telle guérison, telle éclipse, telle résurrection. > — La raison en est bien simple, répondrons-nous. Si les lois de la nature suffisaient à faire des miracles, les miracles ne seraient plus une dérogation divine aux lois de la nature, c'est-à-dire qu'ils ne seraient plus des miracles, pas plus qu'un

U) Clarke, De la Religion chrétienne, cli. XIX, n» 6.

(2) Malebrauche, De la Religion chrétienne, c. V.

(3) Bonnet, De la religion, c. XIX.

bâton sans deux bouts ne serait un bâton. Vous gardez le mot en supprimant la chose. Or vous n'avez pas le droit de supprimer un concept possible comme l'est celui-ci. Il demeure possible malgré vos négations déguisées ; et c'est à lui seul que la doctrine spiritualiste a donné le nom de miracle.

Il nous semble que l'on ne saurait trop réagir con- conciatre cette tendance rationaliste de certains apologistes *"*"* contemporains, qui cherchent par de vaines subtilités à rapprocher le miracle des phénomènes naturels, à le confondre plus ou moins avec un faitnaturel, mais insolite, prévu et voulu par une Providence spéciale, alors qu'il est essentiellement irréductible aux énergies naturelles des êtres créés. En diminuant à ce point la notion du miracle, ils risquent de lui ôter sa principale force probante, son caractère essentiellement divin, et de ruiner ainsi par la base ce qu'ils veulent édifier. Du même coup, ils détruisent aussi le concept pliilosophique des lois de la nature, et ne causent pas un moindre préjudice à la vraie science qu'à la vraie religion.

Dieu est Fin dernière.

Omri'a fropter semelipsutn.

Fausses interprétations.

Dieu serait-il la ftn dernièredeses créatures, comme il est leur principe parla création, et \e\\v moye^c \)'a\la Providence, qui les conserve, les aide et les dirif^je ? C'est ce qu'il nous reste à examiner pour compléter cette étude sur les rapports de Dieu et du monde.

La philosophie spiritualiste est unanime à proclamer que Dieu nous a créés pour Lui : omnia propter semetipsum operatus est Dom,inus{\). Cette formule, si vraie et si profonde, a pourtant des interprétations fausses, qu'il nous faut commencer par écarter.

Il ne faudrait pas l'entendre dans ce sens que Dieu a tout créé pour Lui seul, par je ne sais quel calcul égoïste et intéressé, qu'une âme noble et généreuse aurait peine à ne pas se reprocher avec indignation. Ce sens grossier ne viendra même pas à la pensée, si l'on se rappelle que Dieu, étant la plénitude de l'être et de la béatitude, ne peut être enrichi par des créatures, qui n'ont qu'un être dérivé, analogique, et des richesses d'emprun.t dues à la libéralité de Dieu luimême.

A plus forte raison, ne pourrait-on dire que Dieu est fin dernière, en ce sens que « tout doit retourner un jour dans son sein, pour qu'il puisse, par l'unilicatiou des êtres créés en son immuable essence, jouir luimême des fruits de sa fécondité >. Cette théorie, toujours égoïste, serait en outre bien voisine du panthéisme, puisqu'elle supposerait que l'essence divine et l'essence des créatures peuvent se mêler, s'ajouter.

(1) Prùo., XVI, 4.

l'idée de dieu. — m. rapports de dieu et du monde 537

comme des quantités de même nature, de manière à ne plus form.er qu'un seul tout. Nous avons vu au contraire que l'être créé « fruit delà fécondit»^ divine », est d'une tout autre nature que l'Etre premier.

Quel est donc le véritable sens de la formule spiri- sens