C. II

les éclairs se sucoèdent sans briller , le vent dans les arbres ne frémit plus , les vagues impétueuses ne mugissent plus, la nature entière est sans voix.

Mais nous n'avons pas l'intention de refaire ici le tableau du monde réel, tel que les philosophes modernes Pont conçu et dépeint, pour Topposer au monde apptJh rent que nous croyons voir. 11 nous suffira de constater que ce tableau est de la plus haute fantaisie, et qu'il n'a rien de commun avec le monde que le bon sens du genre humain croit avoir sous les yeux. Pour les dynamistes, il n'est plus qu'une série d'illusions fantastiques sous lesquelles se cache une réalité substantielle inaccessible. Pour les idéalistes, il n'est même plus qu'un « accident absolu », selon la formule soolastique, ou plutôt ime pure apparence d'accident absolu, c'est-à-dire un vain fantôme sans consistance sorti de la lanterne magique de ce poète qui nous montrait dans les enfers,

L*oinbre d'un laquais

Qui brossait l'ombre d'un carosse, Avecque l'ombre d'une brosse ! ...

Et, détail assez étrange, cet écroulement du monde extérieur, réduit à n'être plus qu'une apparence vaine et mensongère, cet anéantissement se fait au nom des sciences expérimentales, au nom des sciences positives, qui font profession de n'admettre que ce qui se voit et ce qui se touche, et qui de leurs propres mains ruinent ainsi leur propre édifice scientifique, avec le monde matériel, au moment même où elles croyaient en avoir enfin découvert le secret et expliqué le mystère !

Comment les philosophes modernes ont-ils élé con-^ duits à ces conséquences étranges et si contraires au sens commun? Quel chemin ont-ils parcouru pourarrl-

ver au gouffre de ce scepticisme raffiné qui nie à la fois Dieu, l'esprit et la matière, ou qui, du moins, les déclare inconnaissables?

Ils ont commencé, avec Descartes, dans un élan de spiritualisme exagéré, qui devait amener fatalement la double réaction, également funeste, du matérialisme et puis du scepticisme : ils ont commencé par diviser le sujet connaissant, Thomme, en deux substances opposées, aussi étrangères Tune à l'autre que le cheval l'est à son cavalier, le pilote à son navire. Ensuite, ils ont relégué bien loin, dans un coin du cerveau, cette âme, cette monade invisible que d'autres finiront par éliminer complètement.

Ils l'ont enfermée tantôt dans laglandepinéale, comme Descartes ; tantôt dans le corps strié, comme Wilis ; tantôt dans le corps calleux, comme Lapeyronie ; ou bien dans les ventricules, le centre oval,... ou quelque autre prison cellulaire de l'encéphale, d'où elle ne peut plus voir le monde extérieur, avec lequel elle n'est plus qu'en communication indirecte par les réseaux nerveux des sens externes, comme par cinq immenses réseaux de fils télégraphiques. Comparaison extrêmement bien choisie, nous dit Helmholtz (1), et généralement adoptée dans toutes les écoles. — Voyons donc le fonctionnement de ce nouveau système télégraphique.

Les corps agissent sur nos organes : aussitôt les nerfs tactiles, les nerfs optiques, oculaires..., etc., entrent en vibration. Ces vibrations physiques se prolongent le long des filets nerveux et se rendent aux centres du cerveau, où elles se transforment en sensations psychologiques, que l'âme perçoit et traduit en notions d'objets sensibles. Mais comment expliquer cette double transformation de la vibration nerveuse- en sensation, et de la sensation en notion concrète?

Un mystère si profond ne pouvait manquer de susciter des explications bien diverses. Les uns supposent que la vibration de chaque nerf est de nature différente :

(1) Conférences d'Heidelberg, dans la Revue scientifique, t. VI, p. 322.

le nerf optique ne transmet que des vibrations lumineuses, le nerf auditif ne transmet que des vibrations sonores... Ainsi chaque organe transmettant au cerveau des vibrations d'espèce diflTérente, peut y produire des effets, c'est-à-dire des sensations d'espèces différentes.

Lesautres, parmi lesquels on remarque de très célèbres physiologistes, supposent que « l'excitation neneuse » est un seul et même phénomène identique pour tous les nerfs.

«< Les nerfs tactiles, dit Bemstein (1), le nerf optique M le uerf acoustique, le nerf dégustation etle nerf olfac- « tif s'accordent dans leur essence. Le nerf optique « transmet aussi peu des ondes lumineuses au cerveau «' que le nerf acoustique y transporte des ondes sonores. . . M L'irritation transmise aux nerfs est absolument iden- « tique. »*

Mais alors comment expliquer que la même cause, w l'excitation ner\'euse, » puisse produire des effets différents de son, de lumière, etc.? Le voici : on suppose que les nerfs de chaque sens aboutissent à des centres cérébraux de constitution différente. Hypothèse un peu gratuite, que l'anatomie du cerveau n'a pas encore vérifiée, car elle n'a jusqu'ici remarqué aucune différence de contexture entre les différentes cellules auxquelles on attribue l'honneur de présider à nos sensations. Mais hypothèse très ingénieuse, qui explique facilement comment les mêmes fils télégraphiques aboutissant à des appareils éleclriques différents, produisent différents effets. Ecoutons encore le docteur Helmholtz : « Dans les diverses M parties d'un réseau télégraphique, les mêmes fils de « cuivre et de fer conduisent la même espèce de mouve- « vement, le courant électrique, et pourtant on voit se « produire les effets les plus Variés aux différentes sta- « tions, selon les appareils où les fils se rendent. Tan- « tôt c'est une cloche qui sonne, tantôt un télégraphe à « cadran, à impression ou à décomposition chimique, « qui se met à fonctionner.,, »

(1) Voy. BerasfeiD, U$ Sens, p. %%,

— iO —

Et pour mieux nous faire comprendre sa pensée sur la puissance spécifique qu'il alribue à ces centres nerveux, Bernstein, à la suite du docteur Durand, imagine la fiction que voici : « Si par hasard le nerf acoustique « était relié à l'œil, et le nerf optique à l'oreille, tout « rayon lumineux produirait un son, et tout son éveil- « lerait en notre entendement (?) une sensation lumi- « neuse, en sorte que nous verrions une symphonie, et « que nous entendrions un tableau. « (Confr. Physiologie phil du docteur Durand, p. 21).

Sans doute, nous pourrions reprochera cette dernière hypothèse d'être un peu trop gratuite et trop étrange; nous pourrions reprocher aux deux hypothèses à la fois (sur lesquelles nous reviendrons), non seulement de ne pas répondre à la première question que nous avons posée : Comment la vibration se transforme-t-elle en sensation? mais de rendre la sensation de Tâme impossible. Un corps en vibration ne saurait agir sur un pur esprit ; et Tesprit lui-même, séparé du corps, ou seulement juxtaposé à un organe, est incapable d'éprouver un phénomène complexe, à la fois simple et étendu, tel que la sensation du tact par exemple. Mais nous touchons ici à la grande question de Tunion de fâmeet du corps, qui est en dehors de notre sujet : passons donc, quoique à regret, et ne retenons que le point essentiel sur lequel ces deux systèmes sont d'accord.

La vibration des nerfs, disent-ils, produit sur Tâme une impression ou émotion que rintelligence va transformer en connaissance ou notion concrète.

Nous arrivons ainsi à cette deuxième question : Comment s'opère cette transformation de la sensation en notion? Comment, par exemple, en observant une sensation musculaire ou tactile de. notre main sur une pièce de 50 centimes, arrivons-nous à la perception de telle rondeur, de telle étendue précise?

La difficulté deviendra manifeste si Ton considère que d'après ces philosophes eux mêmes, cette sensation ou émotion sensible de notre moi, n'a aucun rapport avec

— fila notion correspondante qu'elle doit éveiller dans notre intelligence.

Ainsi, nous disent-ils, quelle ressemblance entre la sensation tactile ou musculaire qui me découvre la Torme et le relief d'une pièce de monnaie, et la notion de cette forme elle-même ou de ce relier? Quelle ressemblance entre la sensation cutanée de glissement et la notion de mouvement? Entre la sensation musculaire de mes jambes qui arpentent le terrain, et l'étendue de ce terrain ? Entre la forme en relief, et la lumière ou les ombres qui nous la révèlent?

Il y a donc un abîme immense, disent-ils, entre la sensation et la notion qu'elle produit.

L'abîme est même si grand, que plusieurs philosophes ont déclaré impossible la tentative de le franchir. Les sensualistes affirment qu'il n'y a en dedans de nous que des sensations, et (ju'il nous est impossible de percevoir autre chose que des sensations. Si donc, nous trouvons en nous des idées d'étendue, de mouvement et autres, ce sont des sensations d'une espèce différente, ou de même espèce que le sou et la couleur.

« Ainsi, nous dit Stuart Mill, restaurateur en Angleterre € du système de Condillac sous une forme un peu diffé- « rente, lorsque je remue mon bras, et que je rencontre « un obstacle, la sensation du mouvement non empêché « constitue notre notion d'espace libre, la sensation du « mouvement empêché constitue notre notion d'espace tt plein. » En d'autres termes, l'espace libre c'est la sensation de mouvement libre; l'espace plein, c'est la sensation de mouvement empêché ; l'impénétrabilité, c'est la sensation de résistance; l'étendue, c'est la sensation musculaire elle-même!...

Sans doute, ces notions sont liées aux sensations musculaires ou tactiles ; mais identifier ces sensations avec l'étendue et le mouvement, c'est une confusion inacceptable sur laquelle nous n'avons pas à insister plus longtemps.

L'école cartésienne était trop spiritualiste pour tom-

ber dans une confusion si étrange; elle repoussa de même dès le principe la théorie des images matérielles intermédiaires, que Démocrite et Épicurc supposaient émaner des objets extérieurs et s'emmagasiner dans notre cerveau. Théorie grossière que Ton reprochait aussi à quelques scolastiques de la décadence. Mais elle adopte unanimement Thypo thèse des idées intermédiaires entre le sujet et l'objet extérieur. Tous s'accordent sur ce principe : nous ne percevons directement que nos idées et non les objets représentés par ces idées ; pour ces philosophes, la sensation n'est que la condition nécessaire à la formation des idées correspondantes. Ces idées sont innées : essentielles ou adventices, elles surgissent en nous spontanément; serait-ce en vertu de la loi des causes occasionnelles, de l'harmonie préétablie ? Descartes n'en dit rien ; mais ses disciples compléteront cette lacune. Cependant, si telle idée générale^ d'étendue abstraite, par exemple, pouvait être supposée innée dans notre esprit, on se demande comment l'idée de telle étendue, par exemple d'une table à quatre pieds, serait également innée. Or Descartes n'en dit rien, il ne SBmble parler que des idées générales, et nullement des représentations concrètes communes à l'homme et à l'animal et dont il est ici seulement question.

Ce silence regrettable a été imité par ses disciples.

Enfin, comment pouvons-nous nous assurer que ces idées innées correspondent à quelque chose hors de nous ? Notre philosophe répond par l'argument de la véracité de Dieu, qui ne peut nous tromper en nous donnant l'inclination naturelle à croire à l'évidence de nos sens. — Mais, lui a-t-on répliqué, nous avons les mêmes idées et la même inclination pendant le rêve que pendant la veille, quel sera le critérium? Ce sera, nous dit-il, la durée et la concordance des idées, qui sont mieux liées dans la veille que dans le songe.

Cette réponse, que Platon avait déjà refusée, ne semble pas suffisante au P. Malebranche : notre nature a des inclinations vicieuses ; qui nous garantit que cette incli-

— lallation à croire à robjectivilô de uos idées soit sure et venue de Dieu ? 11 a donc recours à la vision en Dieu, et à la révélation biblique, qui nous garantit la réalisation actuelle des idées divines dans la création et Tincarnation.

Leibnitz viendra à son tour accentuer les méfiances, et j'allais dire le mépris de la nouvelle école pour les sens. Le prodigieux mécanisme, dont la science physiologique n'a pas encore achevé d'approfondir les merveilles, devient parfaitement inutile. Les substances n'agissent pas les unes sur les autres : c'est le principe leibnizien par excellence. Mais en vertu de l'harmonie préétablie par le Créateur, toute âme, bien plus « toutesubstance exprime, quoique confusément, tout ce qui arrive dans l'univers, passé, présent ou avenir, ce qui a quelque ressemblance à une perception ou connaissance infinie. » [Discsurlaméth,, n** 9.) Notre âme se suffit donc àellemême, puisqu'elle porte confusément en elle la représentation de tout l'univers : la sensation n'est utile que <« pour que fâme prenne garde aux idées qui sont en elle. »

Nous ne nous attacherons pas à discuter cette hypothèse : il nous suffit de constater avec M, Garnier, que pour ces philosophes « la perception n'est plus la rencontre de l'âme avec (raction de) l'objet extérieur; c'est seulement une conception plus vive, une pure idée vide de réalité extérieure, qui ne* prouve pas pins que le rêve et la folie Texistcnce du monde extérieur. » (Garnier, 11, 2.) 11 n'est plus possible de distinguer ici entre la perception véritable et le simple souvenir, entre le rêve et la veille, l'état de raison et la folie. Étrange eonfusiondont un philosophe contemporain va nous, faire ressortir toute l'invraisemblance !

M. Taine, dans son Traité de l'intellifjence, part du même principe cartésien : nous ne percevons pas les objets, mais seulement les sensations et représentations qu'ils produisent en nous. Si donc nous croyons percevoir immédiatement ces objets extérieurs, comme la

conscience l'atteste, c'estun acte d'imagination hallucinée; il ne diffère des hallucinations des somnambules, noctambules ou visionnaires que par une coïncidence accidentelle. De fait, il se trouve que Tobjet que nous ne voyons pas, mais que nous nous imaginons voir, existe réellement au dehors ; ainsi t Thallucination est vraie ». Mais qui nous garantit que ces objets existent et correspondent exactement à nos sensations ? qui nous prouve que cette nouvelle espèce d'hallucination n'est pas aussi fausse que lautre? A quel signe les distinguerons - nous ? Ce sont là des questions trop délicates, que M. Taine n'a pas pris assez soin d'éclaircir.

Notons en passantque M. Taine n'a même pas, comme Malebranche,la ressource delà vision en Dieu, ni, comme Descartes, l'argument de la véracité divine, pour prouver qu'on peut se fier à l'évidence des sens, puisqu'il ne croit pas en Dieu ; et s'il essaye dé corriger son système en affirmant gratuitement que son hallucination est vraie, c'est qu'il est forcé de s'incliner devant le bon sens de l'humanité. Mais s'il s'incline, c'est à contre-cœur, et tout en jetant comme un nouveau défi au bon sens, sa formule contradictoire de V hallucination vraie.

Mais voici qu'au nom de la science, on vient fort à propos corriger une autre espèce d'hallucination. Tous les partisans des idées intermédiaires, Descartes, Malebranche, Leibnitz, etc., avaient cru que ces idées étaient du moins représentatrices ^ et qu'elles nous peignaient fidèlement lemonde extérieur. Ilsadmettaientcette objectivité au moins pour les qualités premières et fondamentales du corps. Mais pour les écoles subjectivistes modernes : dynamistes, positivistes, etc., ces idées ne sont plus des représentations des objets extérieurs, mais des signes ou des symboles, qui, incapables de nous représenter les phénomènes extérieurs, servent du moins à les désigner et à les reconnaître. Ce ne sont plus les images mais les étiquettes des choses. Et dans l'hypothèse où les phénomènes du monde se réduiraient àdes nombres différents de vibrations moléculaires, ccseraîont