LES PHILOSOPHES

$\. La philosophie ionienne.

La philosophie ionienne a pour objet le monde extérieur plus que l'homme et la société. Telle est la marche naturelle de l'esprit humain. Quand la pensée s'éveille, elle veut pénétrer le milieu dans lequel elle vit, expliquer l'existence de la matière pour se distinguer d'elle. Lorsqu'elle est arrivée à reconnaître une cause première, alors elle applique au monde moral les lois d'ordre et d'harmonie qu'elle a découvertes dans le monde physique. Cependant tout se tient dans le domaine de l'intelligence. Le philosophe ne peut pas s'abstraire entièrement de la société; tout en se portant principalement sur la nature, ses spéculations touchent nécessairement à l'homme et à l'humanité. Placés au milieu d'un mouvement politique aussi agité que l'était l'existence des populations grecques, les philosophes ioniens furent entraînés par le courant: ils prirent part aux affaires publiques, et par suite leurs méditations embrassèrent l'organisation et les rapports des cités.

L'un des sept sages, celui que l'antiquité a célébré comme l'iiiiliateur de la philosophie ('), Thaïes, fut aussi le premier des politiques grecs. Quand l'invasion des Perses menaça l'indépendance des cités ioniennes, les philosophes s'émurent des malheurs de leur patrie. Bias n'y trouva d'autre remède qu'une émigration en masse. Thaïes avait étudié plus profondément le génie de la race

(1) Aristot., Metaph., I, 3. — Ciccr., De Nat. Deor., 1, 10. — Plntarch., De riacit. Philos., I, 3.

LITTÉUATLRF.. o75

hellénique : pour être invincible, il ne lui fallait que l'union. Mais comment unir des populations nées divisées? Le philosophe conseilla d'établir au centre de l'ionie un conseil général pour toute la nation; cette autorité aurait réuni en ses mains les forces éparses (les diverses républiques, tout en laissant à celles-ci leurs usages parliculicrs('). C'est la premièremanifestaliondu système d'association. Les Grecs sentaient instinctivement le besoin d'unité; ils formèrent des ligues, mais comme ils ne voulaient point faire le sacrifice de leur indépendance et de leur individualité, ils ne songèrent pas à organiser un pouvoir central ; autant valait rester isolés; car ce n'est que par la concentration des forces individuelles que les ligues pouvaient devenir puissantes. Thaïes conçut l'idée d'une véritable confédération, mais les Hellènes n'en devaient pas profiter ; lorsqu'Aralus organisa la ligue achéenne, la nationalité grecque était épuisée. La proposition faite par le philosophe aux Ioniens était une inspiration de génie. Montesquieu a fait ressortir les avantages de celle forme politique et de nos jours elle est entrée dans le domaine de la réalité; bien que défectueuse encore et mal assurée, l'avenir lui appartient.

Diofjène cVApoUonie, développant la philosophie de Thaïes et (iAnaximène, aperçoit dans l'organisation physique un principe intellectuel quia tout disposé dans un ordre parfait ('-). Uèradila applique la même conception aux relations morales; il louche à la politique. L'ouvrage qui porte son nom avait à la vérité la nature ])our objet, mais il y traitait aussi de la morale; quelques intei"l)iètes soutenaient même que le philoso|)he avait princi|)alement la politique en vue ('). Une idée parait l'avoir préoccupé, celle de l'opposition, de la conlrariété, de la guerre, qui se produit dans

(I) llerod., I, 170.

(i) Uiller, Geschiclitc dcr Tbilosophic, I, 220, 2;j't,

(!) Diofj.Luerl., IX, I, o. 7. 11.

toutes les manifesta lions de la nature. Comment concilier le bien et le mal, la vie et la mort? Partant du principe qu'un ordre parfait doit régner dans la création, Heraclite n'aperçoit que des contradictions apparentes là où l'on serait tenté d'admettre des antinomies profondes; les choses opposées concourent à l'harmonie générale ('). En traçant le tableau des dissensions funestes qui divisaient les peuples et les dieux eux-mêmes, Homère forme le vœu que la discorde disparaisse de la terre et de l'Olympe. Heraclite réprouve ce désir comme contraire à la nature : « La guerre, dit-il, est la source de toutes choses» ('). Le poëte voulait la paix comme la condition du bonheur des mortels; le philosophe considère la lutte comme essentielle à l'harmonie (^j. Il applique cette doctrine non-seulement à la nature physique, mais aussi au monde moral ; loin de maudire la discorde, il la célèbre comme la source du droit et de la justice : ce n'est pas seulement la condition de l'union, c'est l'union elle-même {*). Le mal lui paraît tellement nécessaire qu'il le confond avec le bien; de là cette proposition paradoxale, que la même chose est tout ensemble un bien et un malf ). En vain la conscience humaine lui oppose-t-elle les soulfrances et les malheurs individuels; le philosophe répond que l'homme doit accepter les maux de la vie comme un bien, parce qu'ils sont dans l'ordre, qu'il n'a pas à s'en plaindre, que le mal est un élément de ce qu'il regarde comme son bonheur C^). Heraclite a-t-il songé à appliquer sa théorie aux relations internationales, à la politique? La critique qu'il fait d'Homère prouve que la guerre n'effrayait pas l'intrépide penseur ('). Si dans le monde physique et moral la lutte

(1) Rit ter, I, 257.

(2) U61îiJ.oi Trar/jp TravTwi/. Plutarch., de Isicl. et Osirid., c. 48. — ■ Arist., Eth. Eudem., VII, 1.

(3) Aristot., Eth. Nicom.,VIII, 2 : zat 'Uo7./.X-i.7o; tô àvri-^ouv av^'Apov zaî îa Twn ^ta'fspovTMV z.a)Ji(7-ï3V âpp.oviav, /.«t — àvra z.«r' ïprj yr/vîTOai.

(4) Origen., adv. Gels., VI, 2.

(.5) Aristot., Top., VIII, 5. — Cf. Phys., I, 2.

(G) Slob., Floril., III, 84. — Brandis, Geschichte der Griechisch-Rômischen Philosophie, T. I, p. 182.

(7) Lucien l'appelle : où/. ïipvjvi/.o; àw/p (Icaromenip., 8).

est un principe d'harmonie, pourquoi les combats et les champs de bataille ne seraient-ils pas une nécessité? Il nous reste un vers de son poëme philosophique dans lequel il célèbre ceux qui périssent par le fer de renuemi :«Les dieux, dit-il, et les hommes les honorent » (').

Est-ce Homère ou Heraclite qui a révélé les destinées de Thumanité? Nous croyons que le poëte et le philosophe ont chacun raison à leur point de vue. Homère exprime l'idéal, mais un idéal irréalisable, car la paix permanente est une utopie. La lutte est fatale, éternelle, parce que les passions sont dans la nature de l'homme. En faut-il conclure que la guerre ne se modifiera pas? qu'elle sera dans l'avenir ce qu'elle a été au berceau de l'humanité? Ce serait élever les faits à la hauteur du droit. Heureusement les faits mêmes viennent démentir cette fausse théorie. Chez les Grecs, la guerre était l'état naturel des hommes, la paix n'existait qu'en vertu d'une convention. Cet état de choses avait sa raison d'être : on peut dire avec le philosophe ionien que la guerre était une loi d'harmonie puisqu'elle associait les peuples. Aujourd'hui la violence n'est plus nécessaire pour unir les hommes; le développement pacifique des facultés humaines a créé mille liens plus puissants que la force. Aussi la paix est-elle devenue l'état normal du genre humain. Si Homère revivait, il pourrait croire que son vœu se réalisera. Mais Heraclite protesterait, et avec raison, contre une paix perpétuelle. La force, dans l'intérieur des étals, est évidemment une condition essentielle d'ordre et d'harmonie. Il en est de même dans les relations des nations. Seulement la force ne doit être que l'instrument du droit. A ce litre elle intervient journellement pour le maintien de la justice entre individus. Tout ce que l'on peut espérer, c'est qu'il en sera un jour de même dans la grande cité du genre humain. Encore celte espérance n'esl-ellc qu'un idéal.

(1) Brandis, T. I, p. 181.

ôjn LA GRÈCE.

Tant que les philosophes ne furent préoccupés que de la nature physique, ils ne conçurent l'ordre que comme une loi fatale; quand ils s'élevèrent à l'idée de l'harmonie dans le monde moral, la force des choses les sollicita à admettre l'existence d'un principe supérieur aux combinaisons de la matière, d'un être réparlissant le bien et le mal d'après les lois de la justice. Cette conception a immortalisé le nom iVÀnaxagore; elle fut comme la révélation d'une philosophie nouvelle. Quelqu'un lisait en présence de Socrate dans un livre d'Anaxagore que l'intelligence est l'ordonnatrice et le principe de toutes choses; le sage fut ravi: il se dit que, s'il en était ainsi, l'intelligence avait tout ordonné et disposé dans le meilleur ordre possible ('). Ce n'est pas que la notion d'une cause intellectuelle ait été étrangère aux philosophes avant Anaxagore ; il est impossible à l'esprit de spéculer sur l'ordre, même dans le domaine matériel , sans reconnaître un principe indépendant de la matière. Heraclite, Xénophane et déjà le premier initiateur de la philosophie,Thaïes avaient cherché une cause première de l'existence et du mouvement des corps H; mais les témoignages unanimes de l'antiquité attestent qu'Anaxagore fit un pas nouveau dans cette voie. Ses contemporains le surnommèrent XEsprit, pour marquer que lui le premier attribua la formation et l'ordre du monde, non plus au hasard, ni à la nécessité, mais à l'intelligence (') Il rejeta la fatalité comme un vain mot qui cache notre ignorance(*)-Ce n'est pas sans raison que les anciens ont célébré Anaxagore pour la découverte de cette vérité, car elle change la face du monde et de l'humanité; en reconnaissant l'existence d'une loi universelle qui régit les rapports de Dieu avec la création, les relations des hommes et celles des peuples. Il faudra des siècles de travaux et de méditations pour

(1) r?a<. , Phscd., 97, C.

(2) Rilter, I, p. 309.

(3) Plutarch., Pericl., c. 4. — Brandis, T. I, p. 248, note 4.

(4) Phitarch., De Placit. Philos., I, 29. — Ritter, I, 308.

LlTTÉnATURE. 377

rechercher ces lois; mais le principe une fois admis, l'application n'est plus qu'une question de temps. Anaxagore est-il sorti du domaine de la spéculation pure? a-t-il embrassé dans sa pensée les cités et les nations? C'est à peine si nous savons qu'il s'occupa de politique. Plutanjue nous apprend qu'il compta parmi ses disciples le plus grand homme d'état de la Grèce : PéricJès, au dire de son biographe, devait au philosophe toutes les qualités qui faisaient de lui l'objet de l'admiration universelle ('). Ces liaisons prouvent, comme le dit Bayle, qu'Anaxagore ne se livra pas exclusivement à la philosophie spéculative; mais quels furent ses sentiments politiques? Celui qui avait marqué la main de Dieu dans l'organisation de l'univers, médita-t-il sur la constitution qui pouvait assurer à sa patrie l'unité et la force? Nous l'ignorons. Les conjectures que nous pourrions fonder sur l'intimité qui régnait entre le philosophe et l'homme d'état, ne sont confirmées par aucun fait historique. Anaxagore ne parait pas sur la scène; Périclès seul l'occupe.

La philosophie ionienne atteignit son plus grand développement avec Anaxagore; partie de la contemplation de la nature, elle finit par reconnaître dans l'organisation du monde matériel et du monde moral l'œuvre d'un ordonnateur suprême. Dès lors les hommes échappent au joug de la fatalité pour se soumettre volontairement aux lois émanées du Créateur; si le spectacle du mal attriste leurs regards, la philosophie leur enseigne que le mal même fait partie de l'harmonie universelle qui règne dans la création. Les principes reconnus par les philosophes ioniens étaient vrais, mais ils avaient négligé un élément essentiel de la nature humaine, le sentiment : un philosophe, né dans l'Ionie, mais nourri d'autres idées, développa cette face de la vie.

S II. Pijthafjorc.

Pythagore est une des grandes figures de l'anticpiité. La tradition a placé son nom plus haut que ceux de Socrate et de Platon; elle en a fait un révélateur. Fils d'A])ollon, il est en commerce

(1) Vlutarch., l'eiicl., c. 3.

intime avec la Divinité; il a pris la forme humaine pour corriger la vie des mortels, en leur faisant don de la lumière vivifiante de la philosophie. Toute son existence est miraculeuse : il entend l'harmonie des sphères : ses paroles sont des oracles : il exerce sur les hommes un empire irrésistible. Imputerons-nous ces fables à Pylhagore et dirons-nous, atec un savant historien ('), qu'il fut un charlatan? Plus intelligente et plus équitable, la science moderne s'est refusée à voir un imposteur dans l'homme qui le premier prit le nom de philosophe, le litre de sage lui paraissant trop superbe (-). Les récits fabuleux que l'admiration et la crédulité ont accumulés sur la tête de Pythagore sont l'expression exagérée de son génie et du caractère de sa doctrine. Ces contes n'ont pu prendre cours que sur un homme profondément religieux, tel que les témoignages unanimes de l'antiquité représentent Pythagore. La philosophie grecque fut d'abord une science de la nature; avec Pythagore elle change de caractère, elle s'occupe de l'homme et delà société^; si elle traite de l'harmonie universelle du monde, c'est du point de vue moral. Celte nouvelle tendance de la spéculation prépara l'avènement de Socrale qui fit descendre la philosophie des cieux sur la terre {*). Mais ce qui distingue les dogmes pythagoriciens des enseignements du sage d'Athènes, c'est leur empreinte religieuse : Pythagore est le fondateur d'une secte plutôt que d'une école. Les sociétés qui portent son nom ressemblaient à des communautés religieuses ; elles célébraient un culte particulier qu'elles tenaient de leur maître ("). Cependant ces associalions ne se livrèrent pas exclusivement à la contemplation ; elles

(1) Briicker, Hist. crit. philos., Pars II, lib. Il, cap. 10, § 10 :« Et Pythagoram quidem ipsum impostorem fuisse, nulli dubitamus asserere. »

(2) Cicer., Tuscul., V, 3.

(3) J?/«er, I, 355, ss., 191,651.

(4) Cicer., Tuscul., V, 4 : « Socrates primus philosophiam devocavit e cœlo, et in urbibus collocavit, et in domos otiam introduxit, et coegit de vita, et moribus, rebusque bonis, et malis quaerere. »

(5) Herod., II, 81. — Comparez Jakobs, Vermischte Schriften . T. III, p. 64, 336. —Croie, Ilistory of Greece. T. IV, p. 534.

LlTTl':UATl!I\E. 579

avaient un but politique et social : elles voulaient agir sur les hommes pour les réformer et les élever.

Nous savons peu de chose de la doctrine de Pylhagore : les sentiments qu'on lui attribue sont ceux de l'école plutôt que ceux du maître, mais qu'importe? Il imprima la direction, il fut l'initiateur; ses disciples ne firent que suivre la voie qu'il ouvrit. Nous pouvons donc rapporter à Pythagore les belles maximes que Stobée nous a conservées : « Quel est le but de l'activité humaine? Les richesses sont une faible ancre, la gloire est une chose plus vaine encore; les magistratures et les honneurs n'ont aucune valeur réelle. Quelles sont les ancres solides? Les vertus de l'âme ; aucune tempête ne les ébranle. Tout le reste n'est que vanité. Telle est la loi de Dieu. L'homme doit éviter de faire le mal, même quand il est seul; ce n'est pas la crainte, ni le déshonneur qui doit le retenir, mais le respect de lui-même. Que sa manière d'agir ne prête pas même au soupçon » ('). Pythagore admettait, dit-on, comme principe de la justice le talion , conception barbare, mais qu'on retrouve chez les plus grands législateurs de l'antiquité. Cependant dans les relations individuelles il proscrivait cette sanglante doctrine: il voulait qu'on fit du bien à ses ennemis, pour changer leur haine en amitié (®). Ces sentiments approchent de la charité chrétienne.

Si l'on en croit les adversaires de Pythagore, sa politique n'aurait pas été inspirée par des principes aussi purs : ils l'accusaient de vouloir concentrer le gouvernement entre les mains de quelques oligarques et de traiter le reste des hommes comme un vil troupeau (^). Ces imputations ont trouvé de l'écho chez les philosophes et les historiens modernes (<). Il est certain que Pythagore favorisa

(1) Sfo6., Floril., I, 29, 15, 10.

(2) Jamblich.,Yila Pyth., p. 40 (c. 8).

(3) Javihlich., p. 260 (c. 35).

(4) « La réputation de la politique pythagoricienne, dit Cousin, est d'avoir penché fortement vers l'aristocratie; cette aristocratie était toute morale, je lo crois, mais enfin c'était une aristocratie, et d'autant plus redoutable qu'elle pesait sur les créatures humaines de tout le poids de l'idée sacrée de la vertu. » {Cours de l'histoire (le la plii/osopliic. Vil'' Icron). — Comparez Hcrmann, Griechische Slaalsallcrlhumer, § îtO.

o80 LA GRÈCE.

le régime aristocratique, mais le reproche doit s'adresser à toute l'anliquilé. Les anciens ne connaissaient pas la véritable égalité, ils ne la pratiquèrent que dans le sein d'une classe privilégiée. Obéissant à cette tendance universelle, les philosophes organisèrent leur état idéal d'après les mêmes principes. Pylhagore, dit-on, s'inpira de la constitution dorienne qui réalisait Tégalité, l'unité et la solidarité, au moins dans la cité dominante (^). Cependant l'aristocratie conçue par le philosophe était bien au-dessus de celle que le législateur lacédémonien trouva établie et qu'il dut respecter. Sparte, fondée sur la violence, ne se maintint que par l'abus le plus révoltant de la force. La société pythagoricienne ne procédait pas de la conquête; c'était une association qui avait pour âme la fraternité et la charité.

On connaît les sentiments de Pythagore sur l'amitié (-). L'amitié des Pythagoriciens devint proverbiale ('). Leur attachement ne se démentait pas dans les dangers extrêmes; il allait jusqu'au sacrifice de la vie : la touchante histoire de Damon et de Phintias est un des beaux traits qui honorent le genre humain (■*). Aux yeux de Pythagore, l'amitié était le lien de l'humanité et de la création tout entière (^^) : « La piété et la science rapprochent les hommes de la divinité; les spéculations de la philosophie établissent la liaison

(1) D'après 0. Millier, la philosophie de Pythagore serait l'expression de la vie dorienue (Die Dorier, II, 384-386). Telle est aussi l'opinion de Krische (Desocietatis a Pythagora institutae scopo politico, p. 32) et de Boeckh (Philolaus, p. 59- 42). Grote (Ilistory of Greece, T. IV, p. 540) dit que le rapport entre Pythagore et le dorisme est imaginaire.

(2) C'est Pythagore qui a dit le premier que notre ami est un autre nousmêmes, et que tout est commun entre amis [Porphijr., Do Vita Pythag., 33).

(3) Un inconnu qui faisait connaître par un symbole qu'il appartenait à l'ordre, était sûr do l'appui de tous ses membres. On peut donc croire, ajoute le biographe du philosophe, que les hommes de bien sont amis, bien que dispersés sur la terre entière. Jam6/<c/t., De Vita Pyth., p. 230, 237 (c. 33). — Cf. Porphyr., De Vita Pyth., c. 33.

(4) Jamblich., p. 234-236 (c. 33). — Porphyr., c. 60, 61.

(5) nâvTuv 7rp6; âVayraç. Jam6/<c/i., 229 (c. 33). — Selon les Pythagoriciens, toutes les vertus ne sont que des routes pour arriver à l'amour (Procli Commentar. in Platon. Alcib., p. 221).

(les dogmes , celle de rame et du corps. Les hommes entre eux sont unis d'une manière plus ou moins étroite; Tunion des époux, des frères, des enfants, des parents est une communion indissoluble; une saine législation fait des citoyens un seul corps; la nature nous montre des semblables et des frères dans les étrangers. Les animaux eux-mêmes ne sont pas exclusde cette immense société dont la nature et la justice sont les fondements » ('). On conçoit que celte amitié universelle se soit changée en une sainte intimité entre les membres d'un ordre liés par des croyances communes. Mais la fraternité pythagoricienne n'empêchait pas le lien de l'amitié de s'étendre aux étrangers; l'amitié elle-même n'était, dans la doctrine de Pythagore, qu'une des faces de l'humanité, qui embrasse tous les êtres {■).

L'amitié resta-t-elle pour les Pythagoriciens un sentiment individuel , ou s'élendit-elle aux cités et aux relations des peuples? Parmi les dogmes attribués à l'école de Pythagore, on trouve les plus beaux préceptes sur les rapports qui doivent exister entre les magistrats et les citoyens. La politique de ces philosophes , que l'on accuse d'être des oligarques, avait pour principe non l'obéissance passive, mais l'amour. Ils recommandaient la bienveillance aux supérieurs, l'affection aux citoyens; la crainte leur paraissait une faible barrière pour contenir les mauvaises passions, tandis que l'amour a une puissance sans bornes ('). La charité est de sa nature un sentiment universel ; elle comprend tous les êtres. Mais il y avait dans les croyances de l'antiquité un obstacle presque insurmontable au développement de ce sentiment; la notion de l'unité du genre humain lui manfjuait. Dans leur isolement, les cités nourissaienl pour les étrangers la haine ou le mépris nés de l'orgueil elde l'ignorance. On sait combien était j)rofonde la séparalion entre Grecs et Barbares. II a falki à Pythagore un elforl de charité pour s'élever au-dessus d'un préjugé universel. Il ne dis-

(1) Jamblich., p. 229 (c. 33] ; cf. p. 09 (c. 10'.

(2) Jamhlicli., p.40 (c. 8). — Cominenlairu d'Iliéroclos sur les vers do Pythagore, V. 9.

(.3) Stob., Floril., XLIII (41), 49; XLVllI (46), 20.

lingue pas les hommes d'après leur naissance, mais d'après leur vertu; il fait plus de cas d'un étranger, homme juste, que d'un citoyen et même d'un parent; l'éducation rend à ses yeux le Barbare supérieur au Grec('). Fidèle à cette doctrine, il admit les étrangers dans sa société (■). Celte fraternité entre Hellènes et Barbares est d'autant plus remarquable que l'ordre de Pythagore était une communauté religieuse. Un étranger aurait souillé par sa présence les mystères du paganisme; le Barbare et le Grec participaient au même culte dans le sein delà société pythagoricienne. A ce point de vue la politique de Pythagore est supérieure à celle de Platon etd'Aristote. Comme sa philosophie est essentiellement religieuse, l'égalité des Grecs et des Barbares devait avoir un principe religieux; or nous n'en connaissons point d'autre que l'unité des hommes en Dieu. Il faut donc croire que Pythagore s'est élevé à une idée qui a manqué à l'antiquité païenne. S'il en est ainsi, il mérite toute l'admiration qui lui a été prodiguée.

Quelles furent les opinions des Pythagoriciens sur les relations des peuples, sur la paix et la guerre? Les cités grecques étaient déchirées par des discordes continuelles; l'anibilion les poussait à accroître leur puissance; ni dans les combats, ni dans les traités, elles ne respectaient la foi jurée. Pythagore conseilla, dit-on, aux républiques de la Grande-Grèce de maintenir l'égalité entre elles, parce que l'égalité n'engendre pas la guerre; il voulait que la justice et la bonne foi présidassent à leurs rapports, parce que sans la bonne foi toute société entre hommes et entre peuples est impossible, et que la justice est si nécessaire que rien ne peut subsister sans elle, ni dans le ciel, ni sur la terre, ni dans les enfers ['). La justice seule légitimait la guerre aux yeux du philosophe (*). Toute sa doctrine était empreinte d'un esprit pacifique; il chercha à le développer même par les habitudes de la vie journalière. Le célèbre précepte de l'abstinence de la viande était fondé.

(1) Slob., X, 37. — Jamblich., p. 4i- (c. 8).

(2) Jamblich., p. 241 (c. 34). — Porphyr., c. 10. (.']) Dacier, Vie de Pythngorc, p. 86, ss.

(4) Diodor.,XU, 0.

entre autres motifs, sur le désir d'inspirer Tliorreur du sang et le goût de la paix; il pensait que celui qui était habitué à considérer même le meurtre d'un animal comme une action criminelle, reculerait à plus forte raison devant le carnage des hommes, que la guerre qui se nourrit de sang lui paraîtrait la chose la plus injuste et la plus révoltante ('). La tradition fait de lui un pacificateur; nonseulement il maintint la concorde dans l'intérieur des villes où sa réputation appela ses disciples au commandement, il parvint même à établir l'harmonie entre des républiques rivales (').

L'auteur du voyage d'Anacharsis(') fait de l'influence de Pythagore en Italie un tableau séduisant : « A ses exhortations, les nations grecques établies dans cette fertile contrée mirent leurs armes à ses pieds et leurs intérêts entre ses mains. Devenu leur arbitre, il leur apprit à vivre en paix avec elles-mêmes et avec les autres. A l'aspect de tant de changements, les peuples s'écrièrent qu'un dieu avait paru sur la terre (*) pour la délivrer des maux qui raflligenl. «Les écrivains modernes sont loin d'être aussi favorables à Pylhagore. M^ Cousin lui reproche d'avoir fait de la cité une espèce de couvent('). Un historien allemand, frappé de la ressemblance entre la société pythagoricienne et les communautés catholiques, a voulu la flétrir en la comparant à l'ordre des jésuites (^). On aurait pu trouver une comparaison plusjuste dans une association célèbre qui honore Pythagore comme un de ses grands-mailres. Le but du philosophe comme celui des francs-maçons était de faire le bien de tous les hommes : c'est le cosmopolitisme le plus sublime. Il s'est trompé sur les moyens; comme Lycurgue et Platon, il n'a pas sulïisammenl respecté les droits de l'individu. Mais ce reproche retombe sur l'auliquilé tout entière; législateurs et philosophes

(1) Jamblich., p. 186 (c. 30). — Cf. Plutarch., De Placit. Phil., I, 1, '2.

(2) Jnmblich., p. 34 (c. 7), — Porphyr., c. 22. (3; Barthélémy, ch. 7S.

(i) Dion. Chrysost., Or. XLIX, p. '6'2i B (cd. Morell.) : Fl-jOa'/ooaî Trapà toi; a'ÀAoi; OLTzaTfj avOo'ifTroi;, u-'/wj-'i rjï iiiu.'/.i TZîrA zr,'j 'l-zoù.iv.v, STtuKTo ô>; Osô;.

(■J) Cousin, Cours de l'histoire do la philosophie, 7" leçon.

(6) Raumer, Vorlesungen, XXVI (T. Il, p. 189). Grotc a reproduit celte comparaison (History of Greece, T. IV, p. 5550).

absorbaient l'homme dans rétat. Le monde moderne est tombé dans un excès contraire; les droits de la société sont méconnus; l'individualisme domine et menace d'entraîner la dissolution du corps social. Il n'y a qu'un remède au mal : il faut qu'il y ait un lien entre le droit de l'individu et le droit de la société, et il n'y en a pas d'autre que la charité ou l'amitié tant exaltée par les Pythagoriciens. L'humanité peut donc encore aujourd'hui s'inspirer de l'idéal de Pythagore. Seulement, à force de vouloir l'unité, elle ne sacrifiera pas les droits de l'individu. Une expérience séculaire lui a appris à quoi conduit l'unité absolue, alors même qu'elle s'inspire de la charité. L'unité catholique, malgré la charité chrétienne, aurait conduit la société à la mort, parce qu'elle anéantit le principe de l'individualité sans lequel il n'y a point dévie. Les Germains ont donné au monde moderne le principe qui faisait défaut à l'antiquité, celui de la liberté. La liberté nous sauve du despotisme qui se trouve au fond de toute doctrine politique fondée exclusivement sur l'unité ou sur l'égalité. Mais aussi la charité ou, comme dit Pythagore, l'amitié doit nous sauver de l'individualisme excessif qui naît de la liberté.

I IIL Démocrite.

A peine la philosophie a-t-ellc fait son apparition dans le monde , qu'elle semble convaincue d'impuissance. Anaxagore proclame en vain l'existence d'une loi universelle unissant tous les êtres, en vain Pythagore pose les bases d'une organisation de l'humanité d'après le principe de l'association : voici un des grands penseurs de l'antiquité qui nie Dieu et enseigne le matérialisme, et à sa suite viennent une foule d'hommes d'esprit qui confondent la justice avec le droit du plus fort. INous ne mettons pas la ligure sérieuse de Démocrite sur la même ligne que les sophistes ('). Cependant la tradition (jui fait de Prolagoras, le premier sophiste, un disciple de Démocrite (-), a un sens profond. Sa théorie des atomes conduit

(1) lUlterVix trop déprécié. Voyez Brandis, Gesch. der Griech. Rom. Phil., T. I, p. 302, ss. — Zeller, Ptiilosophie der Griechen, T. I, p. idb, ss.

(2) Gell., Noct. Att., V. 3.

logiquement au matérialisme ; les anciens ont déjà rattaché Épicure à Démocrile, tout en plaçant le philosophe (rAbdère bien au-dessus de son disciple ('). Le but qu'il assignait à la vie, c'était de connaître la nature des choses ('); cette connaissance devait procurer à l'âme la tranquillité qui constitue le bonheur du sage. Il ne confondait pas le repos avec la volupté, comme les Épicuriens (^) ; mais, en définitive, il arrivait au même résultat, l'égoïsme. Comme les agitations de la vie publicpie, les malheurs et les chagrins inséparables de la vie de famille, compromettent la sérénité de l'âme, les philosophes, d'après lui, devaient s'en abstenir autant que possible(*). Démocrite ruinait par là la base de la société. Il ajoutait à la vérité que le sage qui s'en trouvait la force, pourrait se livrer aux luttes des pnrtis(^). Mais l'amour de la patrie est détruit, dès que le citoyen n'agit que selon ses goûts ou ses intérêts, et qu'il recule devant les dangers de la vie politique par prudence. Quand la cité n'a plus les affections du sage, son instinct de sociabilité s'étend sur le monde entier: de là le cosmopolitisme de Démocrile (^). Ce n'était plus la philanthropie ardente des Pythagoriciens qui leur faisait désirer et rechercher le bonheur de tous les hommes, c'était le détachement de la pairie. Ainsi conçu, le cosmopolitisme est en opposition avec les desseins de Dieu. L'homme est uni à ses semblables par divers liens, plus ou moins étroits, mais tous également sacrés : la famille, la cité, l'humanité ont des droils à son alVection et à son concours; détruire l'un de ces éléments au profit de l'autre, c'est mutiler la création et ruiner le fondement de l'association humaine.

Nous n'avons pas à apprécier le système philosophique de Démocrite. Les préceptes qu'il donne sur la nïorale sont d'une grande

(1) Cicer., De Nat. Deor., I, 4." : « Democriliis, vir magiius in priniis, cujus fontibus Epicurus hortulos suos irri;^avit. »

(2) Ciccr., DoFin., V, 29.

(3) Dio(j. Laerl., IX, 7, 12.

(4) Scncc, DtiTranq. Anirn., c. 12. — Stob., Floril., F,X\VI (7'i), 17, I."). 13.

(5) S/ofc., Floril., cm (lUI), 20.

(G) Id., XL (38), 7.

LA GRf.CE.

élévation, mais ils sonten contradiction avec ses principes('). Chose singulière! C'est clans la doctrine des philosophes qu'on remarque le mieux comhien il y a d'inconséquence dans l'esijrit humain. La théorie atomislique contient eu germe le matéiialisme, et le matérialisme ruine la morale dans sa hase, car il détruit la notion du devoir. Cependant la morale de Démocrite est aussi pure que s'il avait professé le spiritualisme. En conclura-t-on que les théories importent peu et que la religion comme la philosophie doivent se restreindre à des règles pratiques? Ce serait une dangereuse erreur. Rien de plus funeste qu'un faux principe : si le philosophe qui le met en avant ne l'applique pas, il se trouvera des esprits moins élevés et plus logiques qui en tireront les dernières conséquences. C'est ce qui arriva au philosophe d'Ahdére. Les Épicuriens et les sophistes s'emparèrent de sa doctrine, les uns pour en déduire le matérialisme, les autres pour prêcher l'indilTérence politique.

§ IV. Les Sophistes.

Le polythéisme portait en lui le germe de sa mort. Avec les progrès naturels de la raison humaine, la croyance de la pluralité des dieux devait disparaître. Dès que les philosophes se furent élevés à la notion d'une première cause, ils comhattirent la religion populaire (-). Ils essayèrent de remplacer les erreurs qu'ils détruisaient par des dogmes plus purs; mais n'îyjercevant qu'une partie de la vérité, ils n'eurent pas la puissance de rallumer en faveur de leurs conceptions la foi expirante ("). La chute de la religion devait entraîner celle de l'état, et conduire à la décadence de la société,

{\) Brandis, T. I, p. 336, ss.

(2) Xénophane se distingua dans cette lutte; aucun philosophe n'établit avec autant de force l'unité et la spiritualité de Dieu {Eiiseb., Pra^p. Evang., XIII, 13). A ce point de vue, le polythéisme homérique devait lui paraître tout ensemble faux et impie {Sext. Empir., Adv. jMathem., IX, 193 ; I, 289). Aussi tous les penseurs sortis de l'école éléatique, les Pythagoriciens, Heraclite et Anaxagore s'éloignèrent des vieilles croyances [Rilter, 1, 579, ss.).

(3) Brandis. I, 519.

LITTKRATLRE. 587

car la politique, la morale et la religion étaient étroitement unies. L"anli((uilé ne reconnaissait pas de lien de droit entre les peuples; c'est à peine si elle admettait la justice dans l'intérieur des états. Chez les Grecs la force dominait, la cité était un champ de halaille. Si les citoyens se traitaient en ennemis, que devaient être les rapports des nations? Les Athéniens qui représentent l'élément intellectuel de la nationalité hellénique, proclamèrent ouvertement le droit du plus fort. L'idée de justice s'ohscurcit, les sentiments moraux s'altérèrent, la Grèce tomba en dissolution.

Du sein de cette désorganisation sociale sortirent les sophistes. Mettant en théorie les maximes (ju'ils voyaient pratiquer, ils professèrent hardiment que le droit se confondait avec l'utile, la justice avec la force (').«Que l'on voie comment les choses se passent dans tous les étals, disaient-ils, monarchicjues, aristocratiques ou populaires; partout c'est le i)lus fort qui gouverne et chacun fait des lois à son avantage, le peuple des lois populaires, les monarques des lois monarchiques et ainsi des autres; ce sont ces règles émanées de la force et établies pour l'utilité des plus forts qui constituent la justice : ainsi la justice et ce qui est avantageux au plus fort sont une seule et même chose (-). Il ne faut pas que le opinions vulgaires sur le juste et l'injuste donnent le change. Si les hommes blâment l'injustice, ce n'est pas parce qu'ils craignent de la commettre, mais parce qu'ils craignent de la souffrir. Celui qui a le pouvoir d'être injuste impunément n'a garde de pratiquer la justice; ce serait folie de sa part. QuJ loue la justice? Ceux qui sont dans l'impuissance de nuire aux autres et de se venger des injures qu'ils souflïent ('). » Les sophistes attribuaient cette dégradante doctrine auxdicuxeux-mémes.Se prévalant de la distribution inégale des biens et des maux dans celte vie, mystère incompréhensible, ils disaient que les dieux n'avaient souvent pour les hommes vertueux que iWs maux et des disgrâces, tandis qu'ils comblaient les méchants de

(I) Plat., DeRep-, I, p. 338, C.

(-2) Id., p. 338, D. E, p. 330, A.

(3) /(/., p. 331. C; II, p. 3oO,R, C.

ppospérilés ('). Les^sophisles appliquaient leur lliéorie à toutes les relations, publiques et privées : « Voyez, disaient-ils, la tyrannie; c'est d'après les vieux préjugés, rinjusticc parvenue à son comble. On punit le vol et le brigandage ; or, les tyrans sont les plus grands criminels; néanmoins, lorsqu'ils se sont rendus maîtres de la personne et des^biens des citoyens, on ne les traite pas de sacrilèges, de ravisseurs, de brigands, on les comble d'éloges; ceux-là mêmes qu'ils ont réduits en esclavage les regardent comme des hommes heureux (-). » Dans cet ordre d'idées, la conquête est la chose la plus légitime : c'est l'expression naturelle du droit du plus fort'; aussi les sophistes déclaraient-ils bons et sages les hommes qui étaient [assez puissants pour s'emparer des villes et des empires (^).

Cette justification de la violence et des passions égoïstes est plus désastreuse que les abus de la force. Les excès dont les individus ou les peuples se rendent coupables ne sont que des malheurs passagers, tant que la conscience humaine proteste en faveur du droit. Mais quand rinlelligence elle-même prend parti pour la violence, quand elle nie le sentiment du juste que le Créateur a gravé dans nos âmes, alors il n'y a plus aucun espoir pour la société; elle doit périr. Tel fut le sort du monde ancien ; fondé sur le droit du plus fort, il succomba sous les coups de la force. 11 y a aussi de ces sophistes au dix-neuvième siècle. Nous entendons tous les jours des hommes d'esprit s'évertuer à légitimer la force. L'un d'eux, vrai sophiste d'Athènes, a écrit un ouvrage ex professa pour diviniser le droit du plus fort(^). Nous ne lui ferons pas le plaisir ni l'injure de le combattre. En le prenant au sérieux, nous oublierions que l'Ironie est la muse qui l'inspire, et nous prendrions pour une doctrine ce qui n'est qu'un paradoxe dont l'auteur lui-même se moque. Que si nous supposions que le célèbre écrivain croit à ce qu'il dit, nous devrions le placer au rang des esprits de bas étage

(1) P/af., Rcp., II, p. 364,i,B.

(2) P/a«., Rep., I, p.'344, A-C.

(i) Proudhon, la Guerre et la Paix, 2 vol. Paris, I8G1.

LITTÉIIATL'UE. 589

auxquels le sons moral fait défaut. Nous aimons mieux constater le |)roi:;rès qui s'accomplit jusque dans le domaine de la sophistique. La plupart des sophistes modernes n'ont plus le courage de leur opinion; ils n'osent pas professer ouvertement que la force fait le droit, ils voudraient faire accroire que la force n'est plus la force, qu'elle se trouve légitimée par nous ne savons quelle délégation de la souveraineté nationale. Les Grecs étaient plus francs; ils appelaient les hommes qui se disaient les organes du peuple souverain des tyrans. Ceux qui conservaient le sentiment de la liberté maudissaient la tyrannie, tandis que les sophistes y applaudissaient. Que le sort de la Grèce serve de leçon aux peuples modernes! 11 n'y en a pas qui soit mieux doué que la race hellénique, cependant elle périt, et elle périt, non par les victoires de Philippe et d'Alexandre, non par les conquêtes des Komains, mais par le vice intérieur qui la rongeait. Kt quel était ce vice? Le mépris du droit et le règne de la force.

Après cela, nous avouons volontiers que ce n'est pas aux sophistes qu'il faut imputer la ruine de l'antiquité; ils ne furent que le symptôme du mal qui la longeait. Mais si les sophistes sont excusables, la société qui les écoutait fut d'autant plus coupable : aussi porta-t-elle la peine de sa faute. Les sophistes n'aperçurent pas même les conséquences de leurs funestes doctrines; grâce à l'heureuse inconséquence de l'esprit humain, ils valaient mieux cpie leur philosophie. S'ils furent les organes de la dissolution morale de leur époque, ils lepréscntaient aussi ce qu'il y avait d'éléments progressifs dans la société grecque. Ces apologistes de la force brutale étaient des hommes humains qui traitaient leurs esclaves avec une douceur i)aternelle (^). Ces défenseurs (le l'intérêt, dont les enseignements conduisaient à l'égoïsme en morale et à l'isolement en politique, étaient frappés des maux (jue l'individualisme et la division causaient à la Grèce; ils pi'êchèrent en toute occasion l'union aux (irecs : c'était l'objet habituel de leurs discours aux jeux olympiques (-). Ils avaient le

(I) Plut., Sympos., 175, B.

(■J) isocrat., Pancp;., § 3, 15 : oi'7à'Tzov7iv w; yj/r, oia/vTafyivciu; rà; rpo; /ijJiâ; vj-T'jj; i/Jipv.z ïri tov f'y/.o^licf.p'i'j Toa-iîOa'., /.ai riiilirj/'jJTy.i zv.; ~s îvy/fopà; tv.Ç

pressentiment de la tâche glorieuse que la Grèce devait remplir en répandant sa civilisation sur l'Orient et le monde entier. Ils se firent les missionnaires de la guerre contre les Barbares. Leur génie pénétrant devina le rôle que la puissance macédonienne était appelée à jouer dans cette dernière phase de la vie hellénique. Élevés au-dessus du patriotisme mesquin qui divisait les cités de la Grèce, ils enflammèrent l'ambition de Philippe et excitèrent les Grecs à le suivre en Asie, en cherchant à concilier la gloire de leur patrie avec la liberté ('). Le plus célèbre des sophistes, Gorgias, se distingua dans cette espèce de croisade; son discours olympique servit, dit-on, de modèle à celui qu'Isocrate écrivit sur le même sujet H- S'accommodant aux passions de ses auditeurs, il parla ouvertement à Olynipie de la nécessité de mettre fin aux divisions qui déchiraient la Grèce; quand il vint à Athènes, il se rappela que la cité de Minerve avait des prétentions à l'hégémonie; il flatta le peuple en exaltant la gloire qui rallendait dans une expédition contre les Mèdes, mais il chercha aussi à épurer son ambition : « Les victoires sur les Barbares, dit-il, méritent d'être célébrées par des hymnes, celles que des Grecs remportent sur des Grecs doivent être pleurées comme des malheurs »(').

Toutefois ces tendances cosmopolites n'étaient qu'une faible conjpensation pour la doctrine que les sophistes enseignaient à la jeunesse. La Grèce, patrie de l'intelligence, ne pouvait pas accepter une philosophie qui niait le droit et légitimait la force brutale. En réduisant en système les maximes d'une fausse politique, les sophistes mirent à nu ce qu'elles recelaient de dangereux et de dissolvant; ils provoquèrent par là une violente réaction. A la théorie de l'intérêt, Socrate et Platon opposèrent celle du beau et du juste.

Ivi Toû 7ro).£^Qu ToO TTQoj àÀ),V2)iou; '/ip-îv yîyvjYi^.vjCf.ç xai rà; M'fsleiuç zoo; ex 7'r,i azpoLZî'irx; zriç stt' £x.£Ïvov stropiévaç.

(1) Philostrat., De Vit. Soph., II, 3.

(2) Id., 1,9, 2; 0^1,-17,3.

(3) Id., I, 0, \.

LirnlRATt ri:. 51)1

S V. Sacrale.

Les noms de Socrate et de Platon sont inséparables; mais le nuiilre n'ayant rien écrit, il est difficile de préciser la part qui lui doit être attribuée dans la doctrine de son disciple. Que rinduence do Socrate ait été toute-puissante sur tout ce que la Grèce comptait d'esprits élevés, nous n'en pouvons pas douter; Platon s'est chargé de constater la fascination que cet bomme extraordinaire exerçait sur ses auditeurs : « Qu'un autre parle, dit-il dans le Banquet, lïil-ce le plus babile orateur, il ne fait pour ainsi dire aucune impression sur nous; mais que tu parles toi-même, ou qu'un autre répète tes discours, si peu versé qu'il soit dans l'art de la parole, tous les audileurs, hommes, femmes ou adolescents, sont saisis et transportés. Quand je l'entends, ajoute le divin philosophe, le cœur me bat avec plus de violence qu'aux corybantes; ses paroles me font verser des larmes, et je vois un grand nombre de personnes éprouver les mêmes émotions. » Platon Unit par dire qu'il pourrait ciler à la louange de Socrate bien des faits admirables : « Peutêlre cependant trouverait-on à en citer de pareils de la part d'autres hommes; mais ce qui rend Socrate digne de toute admiration, c'est de n'avoir son semblable, ni chez les anciens, ni chez nos contemporains »('). La postérité n'a pas taxé cet éloge d'exagération; elle a plutôt renchéri sur l'enthousiasme des anciens. Parmi les témoignages sans nombre que nous pourrions accumuler, nous nous bornerons à celui d'un philosophe et à celui d'un chrétien. Montaiyne dit que l'àme de Soci'atc est la plus parfaite (jui soit venue à sa connaissance (-). Neander, le digne historien du christianisme, répétant les paroles de Ficin, dit (|ue Socrate est un prop!ièle avant-coureur de .Jésus-Christ, comme Jean-Baptiste (").

Le sage d'Athènes a-t-il apporté une idée nouvelle dans le droit international? On doit faire remonter à Socrate le cosmopolitisme

(1) Plat., Sympos., 2lo, D, E; 221, C. Nous suivons les ti;iikuliijiis Je Cousin et do Scliwalhô.

(2) Montaifjiir, lîssai;«, II, II.

(3) Neander, tieschiclitc tler tliiistliciion ttcligion, T. I, p. 30.

des stoïciens, qui, entendu dans son véritable esprit et développé dans toutes ses conséquences, changera la face de la terre. Déjà avant Soerate, l'esprit philosophique avait franchi les bornes de la cité.Anaxagore était citoyen de la Grèce entière plutôt que de Clazomène. Pythagore, dit-on, ne fit aucune différence entre les Grecs et les Barbares dans l'organisation de sa société; il embrassait la création entière dans son amour. Démocrite se proclama citoyen du monde; mais son cosmopolitisme était plutôt l'indifférence d'un sage qui cherche à se soustraire aux tourments de la vie politique qu'une doctrine. Les sentiments de Pythagore étaient plus élevés; c'était une philanthropie universelle d'où pouvait sortir la théorie véritable des rapports qui unissent les nations à l'humanité ; elle inspira peut-être Soerate qui le premier sut concilier les devoirs du citoyen avec ceux de l'homme.

« On demandait à Soerate, dit Cicéron, quelle était sa patrie. Toute la terre, répondit-il, donnant à entendre qu'il se croyait citoyen de tous les lieux où il y a des hommes »('). En s'élevaut audessus du patriotisme étroit qui régnait chez les Grecs, Soerate n'entendit pas se séparer de la cité à laquelle la naissance l'avait attaché; il ne crut pas que sa qualité de citoyen du monde le dispensait de remplir ses devoirs de citoyen d'Athènes. Bien qu'il plaçât les institutions de Lycurgue au-dessus de celles de Selon, il manifesta toujours une prédilection particulière pour sa patrie (-). 11 est vrai qu'il ne prit aucune part aux atTaires publiques; c'est son démon, cette voix qui se fit entendre chez lui dès son enfance, qui l'en empêcha, dit-il dans son Apologie ("). Inspiration vraiment

(1) Cicer., Tuscul., V, 37. — Cf. Phttarch., De Exil., c. 5. — Epictet., Dissert., I, 9, 1. — Diogène Laërce (il, 31) rapporte une autre réponse de Soerate qui révèle les mêmes tendances. Quelqu'un lui disait qu'Antislliène était fils d'une femme originaire de Thrace : « Est-ce que vous pensiez, dit-il, qu'un si grand homme devait être issu de père et mère athéniens? »

(2) Dans le dialogue de Criton, Soerate rappelle à son ami qui lui propose de fuir Athènes, qu'il ne sortit jamais des murs de sa ville natale que pour aller à la guerre, que jamais il n'entreprit aucun voyage, comme c'est la coutume des autres hommes :« Preuve évidente, dit-il, que pas un Athénien n'a aimé comme moi sa patrie » [Plat., Grit., 52, B, C).

" (3) Plat., Apolog., 31, D.

LITTÉIIATLIU:. 595

divine! Socrate avait une plus haulc mission que celle de paraître à la tribune; il devait propager une philosophie nouvelle: «Son occupation était de persuader à tous, jeunes et vieux, que les soins du corps et l'acquisition des richesses ne doivent point passer avant leur àine et son perfectionnement, que la vertu ne vient pas des richesses, mais que tous les biens viennent aux hommes de la vertu » ('). Quoiqu'il restât étranger au gouvernement, le sage d'Athènes avait pour les lois un respect plus profond que les politiques. Il se présenta une occasion solennelle où la justice violée semblait le dégager de ses obligations envers sa pairie. Socrate résista aux séductions de l'amilié ; il vit d'un œil ferme qu'il fallait mourir(-) : « Si au moment de nous enfuir d'ici, les lois de la république se présentaient devant nous et nous disaient : Socrate, que vas-tu faire? L'aclion que tu prépares, tend-elle à autre chose qu'à renverser nous et l'état tout entier, aulant qu'il dépend de toi? Ou te semble-t-il possible qu'un état subsiste et ne soit pas renversé, lorsque les jugements rendus n'y ont aucune force et sont foulés aux pieds par des particuliers? Que répondrions-nous, Crilon, à ce reproche?» En vain son disciple lui ohjecta-t-il l'injustice de sa condamnation; le philosophe lui répondit par une magnifique exaltalion des devoirs que la patrie impose : « Le citoyen est l'enfant de la patrie; s'il ne lui est pas permis de rendre à ses parents injure pour injure, il n'a pas plus de droit envers les lois. Aux yeux des dieux et des hommes sensés la patrie est un objet plus précieux, plus respectable, plus auguste et plus sacré qu'une mère, qu'un père et que tous les aïeux. II faut soulTrir, sans murmurer, tout ce qu'elle ordonne de souffrir, soit qu'elle nous fasse charger de chaînes, soit qu'elle nous envoie à la guerre pour y être blessés ou lues; notre devoir est d'obéir, il n'est permis ni de reculer, ni de lâcher pied, ni de quitter son i)oste ; mais dans les combats, devant le tribunal et partout, il faut obéir aux ordres de la patrie. »

Tous les disciples de Socrate, même ceux qui s'écartèrent le plus des opinions de leur maître, professèrent sou cosmopolitisme:

(1) l'ial., Apolog.. 30, B.

(2) l'Ial., Crit., 30, A, H, D, E; 51, A, B, C.

LA GRKCE.

les uns, les Cyniques, l'exagérèrenl: dans les mains d'Arislippe et de l'école cyrénaïque, ridée de Socrale dégénéra en un système d'indiiïérence universelle. Le sage qui combattit pour la liberté d'Athènes et qui préféra mourir que de violer les lois de sa patrie, n'est pas responsable de ces déviations ('). Sa conception trouva des organes plus dignes dans les philosophes de l'Académie; mais à en juger par le témoignage de Cicéron, ceux-ci ne développèrent qu'une des faces de la doctrine de leur maître: « Ils voyaient dans l'homme, dit-il, le membre d'une grande cité et de l'espèce humaine tout entière, et le regardaient comme lié avec tous les hommes par les liens d'une certaine société universelle. » Ilsdisaient « que nous sommes nés pour nous réunir à nos semblables et former en commun la société du genre humain » ('). En exposant la théorie de l'ancienne Académie sur le souverain bien, Cicéron revient sur celle liaison des hommes, qui conduit à l'association de tous les peuples :« De tout ce qui est honnête, rien n'a plus d'éclat et ne s'étend plus loin que l'union des hommes avec leurs semblables; cette société et celle communauté d'intérêts, cet amour de l'humanité naît avec la tendresse des pères pour leurs enfants, se développe dans les liens du mariage, puis embrasse les parenls, les alliés, les amis, les relations de voisinage, grandit avec le titre de citoyen, se répand sur les nations alliées et attachées à la nôtre, enfin se consomme par l'union de tout le genre humain »(^). L'époque où parut Socrate était peu favorable au développement de la véritable théorie des rapports entre les nations et l'humanilé. Déjà les cités tombaient en dissolution; les esprits supérieurs aimaient à se consoler des ruines qui s'accumulaient autour d'eux en reportant leur alTeclion sur une patrie qui ne pouvait périr, la république du genre humain. Mais la tendance avait un écueil ; la patrie risquait de disparaître dans la société universelle. Socrale

(1) Socrate lui-même a combattu le cosmopolitisme d'Arislippe. Xenoph., Meraor., II, 4,4 3, sqq.

(2) Cicer., Acad., II, 5; De Finib., IV, 2; cf. IV, 8.

(3) Cicer., De Fin., V, 23. —Varroti explique le cosmopolitisme de l'Académie dans le même sens [Aitguslin., De Civit. Dei, XIX, 3).

LITTl'UATLnE.

ne s'engagea point dans celte fausse voie. Si nous osions faire un repioche au sage (rAlhènes , nous dirions qu'il resta trop attaché à l'idée antique de la patrie; il oublia la qualité d'homme dans les ennemis, en déclarant digne des plus grandes louanges celui qui leur faisait le plus de mal , et en trouvant qu'il était juste de les réduire en esclavage (')• Les philosophes subissent toujours l'influence du milieu dans lequel ils vivent; la guerre et l'esclavage qui s'y liait dans l'organisation sociale de l'anliquilé, étaient un fait tellement universel qu'il domina même le génie de Platon. Mais la paix et l'égalité n'en sortirent pas moins de la doctrine socratique : elle tend en effet à unir toutes les nations en une seule famille; elle contient par suite le germe de la fraternité et de la charité, bases de l'association universelle. Sans doute les philosophes grecs n'ont pas aperçu toutes les conséquences de leur idée; mais un principe une fois né se développe et grandit sous Tinspiralion de Dieu. Les stoïciens s'emparèrent du cosnioi)olitisme de Socrale; grâce à l'imposant spectacle que présenta lempire romain, les derniers représentants de leur secte eurent le pressentiment de l'unité humaine; le christianisme en lit un dogme religieux; c'est aux siècles futurs à l'appliquer aux relations des peuples.

%\l. Platon.

X° t . La politique Idéale.

« On ne s'approche de Platon, dit un philosophe français, que comme on s'approche du Christ, avec respect et amour »(-). Le disciple de Socrate est un des beaux génies qui honorent l'humanité. Les anciens l'appelaient l'Homère ('), le Dieu des philosophes (*);

H) Xenoph., Memor., II, 3, li; II, 2, 2.

(2) Leroux, dans Y Encyclopédie Nouvelle, an mot Égalité.

(3) Cicer., Tascul., I, 32.

(4) Panaetius, ap. Cicer., Brut., 21 . — Cicéron l'appelle Dcus illc nostcr{Cicer., nd Attic, IV, 6). — ,\illeurs il dit :« .Xudiamus l'iatonem, quasi quemdam Dcum phUosophorum >■ (Divin., II, l'i).

ô% LA GRÈCE.

ils (lisaient que si Jupiter voulait parler, il parlerait comme Platon ('). Le philosophe grec, au dire de iî/ow^fl/V/ne, a emporté par un consentement universel le surnom de divin que personne n'a essayé de lui envier. Par le fond de ses doctrines il est le précurseur du christianisme (^); la ressemblance est si grande que les néoplatoniciens accusèrent les chrétiens de s'être emparés des dogmes du philosophe, et que les Pères de l'Eglise, pour s'expliquer cette parenté, supposèrent que le fondateur de l'Académie avait eu connaissance des saintes Écritures (^).

Les sentiments de Platon sur le droit et la société sont développés dans cet admirable dialogue de la République, « auquel toutes les muses semblent avoir travaillé de concert »(*). On a considéré la République, tantôt comme une utopie, tantôt comme un système d'éducation ou un plan de gouvernement. Le philosophe a pris soin d'expliquer lui-même le but de son œuvre : ce n'est ni un rêve, ni une constitution, mais un idéal. Il trace le modèle d'un état parfait, sans se dissimuler que cet état n'existe pas et ne peut pas être réalisé (^) : «Si dans l'exécution, dit-il, on rencontre une chose impraticable, on la laissera de côté, en s'attachant néanmoins à ce qui approche le plus du beau et du vrai »(^). Quelle est la pen-

(1) Cicer., De Nat. Deor., IF, 12.

(2) Les Pères de l'Église, nourris de? idées platoniciennes, les confondaient presque avec la doctrine de Jésus-Christ. Saint Clément dit que l^latoii connaissait la fraternité chrétienne (Stromat., V, 14, p. 705, sq., éd. Potter); il trouve chez lui le dogme fondamental du christianisme, la Trinité (ib , p. 710). A ses yeux, la parenté de la philosophie et de la religion s'étend jusqu'aux détails du culte; il croit que le disciple de Socrate avait le pressentiment de la sainteté du dimanche (ib., p. 712).

(3) Voyez le T. IV de mes Études.

(4) P. Leroux, dans VEncyclopédie Nouvelle, T. IV, p. 626.

(5) Plat., Rep., V, 472, D, E. — Platon se compare à un artiste qui peint une figure idéale; lui fera-t-on un reproche de ce qu'il n'existe aucun homme qui réunit tous ces traits de perfection? De même on ne peut pas demander à celui qui trace le modèle idéal d'un état, d'organiser une cité parfaite.

(6) Plat., Legg., V, 746, B, C — Cf. Rep., V, 475, A. — « N'exige donc pas de moi, dit Socrate, que je réalise d'une manière absolue le plan que j'ai tracé ; mais

sée qui inspire Platon dans la conception de sa société idéale? A l'époque où il vivait, Athènes marchait vers une rapide décadence. Le spectacle des convulsions impuissantes de la démocratie alhétienne dut faire une vive impression sur le génie d'un penseur, porté par sa nature vers les idées d'ordre et de hiérarchie plus que vers les sentiments de liberté et d'indépendance. Or, il y avait en Grèce une cité où dominait l'esprit aristocratique ; Platon appelle Lycurgue un homme divin ('); en écrivant sa République, il a sans cesse les yeux fixés sur le législateur de Sparte. Le philosophe athénien avait aussi étudié les institutions de l'Orient dans les temples d'Egypte (-); les idées orientales devaient sourire à un homme doué d'une ardente imagination et qui, dégoûté des excès de la démagogie, était disposé à se jeter dans l'immobilité d'une organisation théocratique. C'est sous cette double influence que Platon conçut sa République et sa théorie du droit inicrnalional.

%o s. L'i-;;nli(é.

11 y a une liaison intime entre les rapports des habitants d'une cité et les relations de cette cité avec les autres peuples. Si la cité est fondée sur l'égalité, elle verra des égaux dans tous les hommes et elle reconnaîtra à toutes les nations des droits et des devoirs égaux : voilà les bases véritables du droit international. Dans cette théorie, la paix sera l'état normal des peuples. Que si la cité est fondée sur l'inégalité, elle ne verra plus des égaux dans les étrangers, elle ne les traitera plus en amis, mais en ennemis : la loi des relations internationales sera la guerre. Les anciens n'ont pas connu 1 égalité; aussi leur droit des gens n'est-il autre chose que l'empire de lu force. Platon part du même principe, et 11 doit nécessairement arriver à la même conséquence. Que ceux (jui ont des doutes sur le dogme de la perfectibilité comparent le monde actuel avec

si nous parvenons à gouverner un étal d'une manière qui en approche, dès lors noire bul est atteint. »

{i) Plat., Le2g.,III,60l,E.

(2) Diogen. Lacrl., III, G.

toules ses misères à la société idéale de Platon. Aujourd'hui le principe de l'égalité est reconnu et par suite le règne du droit dans les rapports des nations. Dans l'anliquilé, le plus grand philosophe, se proposant pour hulde formuler un idéal d'organisation politique, ne trouva d'autre base à son édifice que l'inégalité, c'est-à-dire la domination de la force.

L'idéal de Platon est une législation qui rende l'état parfaitement un, « de sorte que les choses mêmes que la nature a données en propre à chaque homme deviennent en quelque sorte communes à tous autant qu'il se pourra, comme les yeux, les oreilles, les mains, et que tous les citoyens s'imaginent qu'ils voient, qu'ils entendent, qu'ils agissent en commun, que tous approuvent et blâment de concert les mêmes choses, que leurs joies et leurs peines roulent sur les mêmes objets »('). Aristole critiqua la théorie de son maitre, et la science moderne lui a donné raison (-). Platon absorbe entièrement l'individu dans l'étal, de manière à ne laisser subsister aucune action, aucun sentiment particuliers. C'est vouloir l'unité aux dépens de l'individralité; or l'unité n'a d'autre l)Ut que de favoriser le développement des forces individuelles. L'unité n'est donc pas l'idéal : elle n'est qu'un moyen ; le véritable but, c'est le développement de l'individu, et celui-là n'est possible que si son individualité est respectée. Ce n'est pas à dire que l'unité n'ait aucune valeur dans l'organisation sociale; il n'y a i)as de société possible sans unité, et la société est un milieu nécessaire pour que l'individu puisse se développer. 11 y a donc deux éléments dont la science politique doit tenir compte, l'unité et l'individualité. Si elle sacrifie l'individualité à l'unité, comme le fait Platon, elle détruit toute liberté, et par suite l'égalité même est viciée; la cité devient une œuvre factice sans vie véritable. Mais aussi si elle ne donne aucune place à l'unité, si elle ne voit dans la société que la coexistence d'individualités indépendantes, elle aboutit à l'anarchie

(1) Plat., Legg., V, 739, C, D.

(2) ArisL, Polit., II, 2, 9. — Cousin, Argument des lois de Platon (OEuvres de Platon, T. VII, p. LII-LIX). — Hegel, Yorlesungen iiber die Geschielite der Philosophie, T. II, p. 253-261 (2<' édition).

LIÏTÉRATIRE. 599

Cl par suite riiornine ne peut accomplir sa mission. 1/unilé, si clière à Platon, a donc son prix. Voyons comment le philosophe a essayé de Tétahlir.

Le point de départ de Platon étant faux, parce qu'il est exclusif, il a dû sacrifier à chaque instant les droits des individus à son unité idéale. Il y a dans riiutnanilé deux catégories d'êtres qui, quoiqu'étant un en essence, diffèrent par leur organisation physique, leurs facultés et leur mission, l'homme et la femme. En parlant des femmes , Platon semhie avoir en vue la société lacédémonicnne : il veut qu'elles s'exercent à la guerre, il leur donne part aux repas communs ('). Voilà en apparence la femme déclarée régale de l'homme : c'est ce que les utopistes modernes appellent l'émancipation de la femme. Il ny a pas de doctrine plus fausse que celle qui veut assimiler des êtres essentiellement différents; vouloir faire de la femme un homme, c'est entreprendre de changer l'œuvre du Créateur. Aussi l'égalité que Platon reconnaît à la femme conduit-elle à la plus révoltante inégalité. La femme, considérée comme homme, étant nécessairement inférieure à celui-ci, le philosophe déclare qu'elle a moins de dispositions à la vertu que rhomme (-). A l'entendre, la différence est si grande entre les deux sexes, que la femme semble être un intermédiaire entre l'hoininc et l'animal. En parlant de la mélempsychose, Platon dit ({ue les âmes des hommes qui n'ont pas satisfait à leur destination dans cette vie, passent d'abord dans des corps de femme, et si répreuve n'est pas satisfaisante, dans un corps d'o/t/ma/('). L'on comprend maintenant pourcjuoi Platon s'est si grossièrement trompé sur le mariage : il n'y voit (lu'une institution pour la reproduction de l'espèce, cl il l'organise comme s'il avait à réglementer un haras. Les anciens admettaient encore une autre classification dans le genre luunain. Platon s'occupe à peine des esclaves dans sa liépub(if/Ho, quoique déjà de son temps la légitimité de la servitude fût

(1) Plnt., Rop., V. 451, E, 452, A ; 4o7, A. — I.egs.,Vn, 804 E; YI, 780, 15.

(2) Plat., Legg., VI, 781, 13.

(1) Plat., Tim., 531, E ; cf. 552, B.

mise en doute, comme nous l'apprend Aristole ('). Le philosophe de l'idéal pas plus que le philosophe de la réalité ne songe à attaquer l'esclavage. Cependant on dirait que Platon éprouve une espèce d'emharras en traitant ce sujet. Il remarque que beaucoup d'esclaves ont montré plus de dévouement que des frères ou des fils, mais que d'un autre côté l'on dit qu'il n'y a aucun fond à faire sur un esclave; il cite ce mot profond d'Homère que «Jupiter prive de la moitié de leur âme ceux qui sont réduits en esclavage». Mais il ne se demande pas si la dégradation des esclaves ne devrait pas être imputée aux maîtres; il ne se dit pas que si le poète a raison , les lois qui sanctionnent la servitude ont tort. Le philosophe avoue que l'homme ne consent qu'avec une peine infinie à se prêter à cette distinction de libre et d'esclave, introduite par la nécessité et il conseille aux maîtres de bien traiter leurs esclaves, surtout dans leur intérêt f). Mais celle dernière recommandation prouve que Platon , pas plus qu'Arislole et l'anllquilé tout entière, n'avait conscience du droit de l'homme à la liberté. Aussi ne resle-t-il pas fidèle à ses conseils d'humanité; les lois qu'il propose sur l'esclavage semblent dictées par un Spartiate pour des ilotes : « Si un esclave, dans un mouvement de colère, lue son maître, les parents du mort feront souffrir à cet esclave tous les traitements qu'ils jugeront à propos. Si un esclave lue un homme libre en se défendant contre lui, il sera sujet aux mêmes peines que le parricide. Si un esclave blesse son maître à dessein formé, il sera puni de mort. Quiconque aura tué un esclave, si c'est le sien, en sera quitte pour se purifier; si c'est celui d'un autre, et qu'il l'ait tué par colère, il dédommagera le maître au double »(^).

Quand on voit Platon, malgré quelques hésitations, revenir au droit le plus dur sur les esclaves, on peut prévoir quelle est l'égalité qu'il établit dans sa cité modèle; c'est l'égalité dans le sein

(I) Arist., Polit., I, 2,3.

, (2) Plat., Legg., VI, 776, D, E; 777, A-E.

(3) Plat., Legg., IX, 868, A, B; 869, D; 877, B. — Comparez les lois sur l'esclave qui frappe une personne ïthve (Plat., Legg., IX, 879, A; 882, A); sur resclavc qui s'empare d'une chose trouvée (/rf., XI, 914, B).

d'une aristocratie d'hommes libres, l'égalité telle qu'elle réguail à Sparte. Le philosophe dit à ses citoyens qu'ils ont été formés au sein de la terre, eux, leurs âmes et tout ce qui leur appartient; qu'ils doivent regarder la terre comme leur mère et leur nourrice et traiter les autres habitants comme leurs frères ('). Ainsi Platon reconnaît la fraternité, mais il la borne aux membres de la cité, et dans le sein même de sa république idéale, la fraternité n'a i)as pour conséquence l'égalité.» Vous êtes tous frères,.» dit Socrate à ses citoyens, mais il ajoute : « Le dieu qui vous a formés a fait entrer l'or dans la composition de ceux d'entre vous qui sont propres à gouverner les autres, aussi sont-ils les plus précieux. II a mêlé l'argent dans la formation des guerriers, le fer et l'airain dans celle des laboureurs et des autres artisans »('). C'est la reproduction du système des castes. Il y a sans doute un progrès dans la Rt'publif/iie de Platon : il n'admet pas l'hérédité des diverses classes sociales, de sorte que le (ils d'un laboureur peut devenir un philosophe. Mais ces classes n'en sont pas moins des êtres de composition diverse, or la fraternité et l'égalité n'existent qu'entre des êtres de même iiatnre.

La distribution des citoyens en trois classes présente encore un autre danger qui compromet singulièrement l'égalité. Au fond, le droit des philosophes à gouverner la cité est le principe de l'aristocratie, en prenant l'aristocratie dans le sens grec comme synonyme du gouvernement des meilleurs. iMais le prétendu régime des meilleurs aboutit dans les cités de la Cirèce à une oligarchie de race ou d'argent, llien de plus naturel, car l'aristocratie tend ])ar la force des choses à rhérédité. Comment Platon échappet-il à cet écueil? Le lemède qu'il imagine est pire ([ue le mal, c'est la communauté des femmes. La mère ne connaîtra |)as son enfant. Les enfants ap|)artiennenl à l'état; cest lui (jui les classe d'après les faenllés dont Dieu les a doués. La communauté des femmes joue un giand rôle dans la Ui'imbUijue de Platon; c'est à ses yeux le moyen le plus sur d'établir l'unité et l'égalité :« Pour <|ue l'étal jouisse d'une paifaile harmonie, dit Socrate, il fnut

(() Plal., Hep., m, ili. I).

(2) ///., Wo, A.

402 LA r.RKCE.

que tous soient touchés des mêmes choses. Quel meilleur moyen de créer celte solidarité que la communauté des femmes et des enfants. Tous les citoyens seront parents; ils verront des frères et des sœurs dans ceux dont Tàge se prèle à celle illusion , des pères et des aïeux dans ceux qui seront nés avant eux, des fils et des petits-fils dans ceux qui seront venus après. Les citoyens ne seront pas parents de nom seulement; le législateur exigera que les actions répondent aux paroles. Ils participeront tous en commun aux intérêts de chacun d'eux, qu'ils regarderont comme leur étant personnels; leur union sera telle qu'ils se réjouiront et s'affligeront tous des mêmes choses. A quoi atlrihuer tant d'admirables effets, si ce n'est à la communauté des femmes et des enfants? » (')

11 y a une singulière ressemblance entre la théorie de Platon et la coutume d'un peuple barbare. Hérodote nous apprend que les femmes sont communes chez les Agathyrses, « afin qu'étant tous unis par les liens du sang et ne faisant tous pour ainsi dire qu'une seule et même famille, ils ne soient sujets ni à la haine, ni à la jalousie » (^). Ainsi des peuples à moitié sauvages et la plus haute philosophie se sont rencontrés dans la même erreur ! C'est en hésitant, presque en tremblant que Platon propose son opinion sur la communauté des femmes; il a comme un pressentiment que la postérité protestera contre celle partie de sa doctrine. Il est inutile de prouver que Platon s'est trompé : la conscience humaine s'est prononcée et son arrêt ne sera point révoqué. Remarquons seulement que l'aberration du grand philosophe tient à tout son système : c'est parce qu'il n'a pas conscience du droit individuel de l'homme qu'il arrive à voir l'harmonie dans une affreuse confusion. Il ne s'aperçoit pas que son harmonie est imaginaire, car l'affection ne peut exister que dans des liens particuliers; elle s'effacerait entièrement dans la communauté de Platon. Le philosophe détruit donc l'individualité humaine, sans pour cela atteindre son idéal d'unité. C'est que son idéal est tout aussi faux que le moyen qui doit le réaliser.

(1) Plat., Rep., V, 462, 463, 405, A. — Cf. Tim., \S, C, D.

(2) Frerod.,\Y, 104.

JV" 3. lia paix et la giiorre.

Plalon mcconnail régalilé dans rinlérieui* de la cité; il la conçoit encore moins dans les rapports des cités entre elles. Tous les peuples anciens se croyaient des races élues et traitaient les étrangers de barbares ou d'ennemis; les Grecs eux-mêmes, bien qu'unis par le sang, vivaient entre eux dans un état permanent de guerre. Le philosophe athénien s'élève au-dessus des passions de sa nation; il a un sentiment profond de la nationalité hellénique, mais il n'a pas conscience de l'unité humaine. Il partage Ihumanité en Grecs et Barbares. Les Grecs sont frères; ils sont donc amis par nature; s'il survient un différend entre eux, c'est une maladie, semblable à la discorde qui nait dans un état. Mais entre Hellènes et Barbares il n'y a aucune parenté, ils sont naturellement ennemis ('). L'idée de division, de caste qui a empêché Plalon de réaliser son idéal d'unité dans sa République, vicie également sa théorie des relations internationales. Cependant la fraternité qu'il admet entre Hellènes aurait dû le conduire à la fraternité de tous les peuples. Si les Grecs avaient la terre pour mère et pour nourrice, il en était de même des autres nations, à moins de croire que la terre helléni(iue fut |)lus noble que les autres pays. C'était bien là la [)ensée de Platon comme de tous les Grecs. Au lieu de chercher l'origine dos hommes dans la lerre, le christianisme la place en Dieu , et lunilé en Dieu devient la base inébranlable de la fraternité humaine.

L'opposition hostile que Platon établit entre Grecs et Barbares conduit logiquement à un état permanent de guerre, mais le philosophe recule devant la conséciuence de ses principes. 11 commence par constater le fait de la guerre universelle : « Chaque étal, dit-il, est environné d'autres étals cpii le menacent sans cesse comme des

(1) Plat., Rcp., 470, C : çp/;u.t yào ro pi:v 'E//./;vt/.ov yâvo; aùro «vtm otxstov ei.-jy.i y.oii. c/j'/yrA;, rw «Je (Sapjîapi/.'f) ôOvîîôv tî zal à),/'JTOiov... "E).)"/;va; jxvj aoa |5ypj5àpoiç y.v'i. 'j'/.r/li'j.rj'i'j^ "ï,'ù:r,ii Tz'i^îfiîlj au/jjy.i'jryj; zî ^/iToa-v /ai 7ro).î i/io-jç o'j'jît âivcci, /'/i. — '//.ïritov zr/j ï/J)y/.'j zrt.jzrrj /.)./3tÉov. "V't^r,'j(/.;, '7ï "KAA/jTtv, orav z'i. TotoOro oyoTL, cpvïii f/.iv cpi/o-j; sTvat, votsîv c^'Èv t';) toioJtm tc'j 'K)."/à'7a /.y.'i

vagues » ('). Cet horrible speclacle de dévaslalions et de meurtres inspira déjà aux anciens la désespérante théorie de Hobbes, que l'homme est un loup pour l'homme : « Il y a, dit Clinias dans les Lois, une guerre toujours subsistante entre toutes les cités (-); ce qu'on appelle communément paix n'est tel que de nom; en fait, sans qu'il y ait aucune déclaration de guerre, chaque cité est naturellement tonjours armée contre toutes celles qui l'environnent» (^). Les plus grands législateurs, Minos, Lycurgue, fondèrent leurs institutions sur cet état de guerre. Platon, qui d'ordinaire se laisse entraîner par leur autorité, nie que l'état naturel des peuples soit la guerre; il attaque l'esprit guerrier et l'ambition des conquêtes; il soutient que le but de la société est la justice et la paix. Comment le philosophe s'est-il élevé au-dessus de la puissance accablante des faits? Si les penseurs étaient logiques dans leurs déductions, Platon aurait dû pousser les Hellènes à la guerre contre les Barbares. L'idée de l'unité absolue conduit à la monarchie universelle. Platon qui sacrifie les droits de l'individu à l'État, ne pouvait pas hésiter à sacrifier les droits des nations à l'unité du genre humain. Mais on n'aperçoit chez lui aucune trace de l'ambition qui entraîna Alexandre en Orient. Son idéal reste la cité telle que les Grecs l'aimaient. C'est cette tendance du génie hellénique qui a sauvé le philosophe des excès de sa doctrine. Réduite à un petit espace, la république idéale de Platon ne pouvait pas songer à devenir conquérante. Il est vrai que Sparte, tout en étant circonscrite dans des limites très étroites, était organisée pour la guerre; mais le disciple de Socrate, le philosophe qui considérait la justice comme la base de toutes les relations, ne pouvait pas donner la guerre, c'est-à-dire la force, pour base à la société.

La guerre, dit Platon, est une des faces du mal; elle a sa source dans les besoins factices des hommes, insatiables de richesses, et dans leurs mauvaises passions; aussi voit-on les tyrans toujours en

(1) Plat., Legg., VI, 758, A,

(2) Ib., I, G25, E.

(3) Ib., I, G26, A;625, E.

guerre ('). Si la guerre lient aux plus bas inslincts de riiommc, comment la valeur guerrière scrail-ellc la première des vertus? D'après Platon, le courage physique n'est qu'une parlie de la vertu et encore la moins estimable (') :» il y a une vertu plus haute qui se manifeste dans les agitations intérieures des cités, et qui remporte autant sur le courage du soldat que la justice, la tempérance et la prudence jointes à la force, l'emportent sur la force seule )>(^). Bien des siècles devaient s'écouler avant que celte idée fût acceptée par l'humanité. Ciccron ose à peine soutenir la prééminence des vertus civiles sur celles du guerrier {*). La force brutale continuera à peser sur les peuples et, tout en subissant la violence, ils prodigueront l'admiration aux héros. Il faudra que les philosophes du dix-huitième siècle organisent une espèce de croisade contre les conquérants pour qu'enfin les hommes sentent qu'il y a une gloire supérieure à celle de dévastateur du monde. Platon prit l'initiative de cette réaction contre l'esjjrit guerrier. Le but du législateur, ditil, ne doit pas être d'élendre la domination de la cité; il doit avoir en vue de la rendre très-vertueuse et par là très-heureuse (''). Tels ne sont pas les conquérants qui ne cherchent qu'à s'emparer des villes et des royaumes; ce sont les plus injustes des hommes, car la plus grande injustice consiste à attenter à la liberté d'autres états, cl à les tenir en esclavage. Platon représente comme un excès des gouvernements des|)oli(iues la conduite des rois de Perse « qui ne pensent qu'à agrandir leur empire, à qui il ne coule rien de renverser des villes et de porter le fer et le feu chez les nations amies, lorsqu'ils croient qu'il leur en reviendra le moindre avantage » f).

(1) Plat., Rep., H, 373, D, E; VIII, 56G, E; 5G7, A.

(2) Plat., Lcgg., I, 630, B : « Parmi les soldats morccnairos, prosqno lous insolents, injustes, sans mœurs, et les plus insensés de lous les hommes, ne s'en trouve-t-il pas beaucoup (jui, selon l'expression de Tyrtée, se préscnlenl au combat avec une contenance fiére et vont au-devant de la mort? »

(3) Plat., Legg., I, 030, A, IJ.

(t) Voyez le Tome III de mes Éludes.

(o) r/a«., Lcgg., V, 742, D.

(Il) Plat., Kcp., ', 3ol, H; 358, D. - Legg., III,o!>7, \).

iOG LA GRÈCE.

La République de Platon n'est pas organisée pour la guerre : « C'est en vue du plus grand bien que tout législateur doit porter ses lois; or le plus grand bien d'un état n'est pas la guerre, mais la paix et la bienveillance entre les citoyens. Quiconque aura pour objet principal les guerres du dehors, ne sera jamais un bon politique ni un sage législateur : il faut régler tout ce qui concerne la guerre en vue de la paix, plutôt que de subordonner la paix à la guerre »('). Comment maintenir la paix dans un âge de violence? La République, répond le philosophe, jouira d'une paix inaltérable si elle est vertueuse (^). Ce moyen de conserver la paix paraîtra ridicule aux esprits positifs; mais qu'ils n'oublient pas que nous sommes sur le terrain de l'idéal et que, pour compléter la pensée de Platon , il faut supposer toutes les cités formées sur le plan de sa République : or si les états étaient organisés de manière à ce que la justice y prévalût , qui doute que la paix ne fût assurée? Celte idée n'est pas une utopie. Ce n'est point se bercer d'illusions que d'espérer que les passions ou les intéréls particuliers ne domineront pas toujours sur la volonté des peuples. L'humanité s'avance vers une organisation sociale qui donne dans le sein de chaque état la prépondérance aux intérêts généraux, à la justice, au droit. Ce sera la plus forte garantie de paix, la seule que l'on puisse attendre des progrès réguliers du genre humain. Si l'on va au-delà, l'on entre dans le domaine de l'utopie. Est-il possible d'organiser l'humanité de façon que le droit entre nations soit assuré comme l'est le droit entre individus dans le sein de chaque état? Bien des utopistes l'ont cru et ont imaginé, les uns une monarchie universelle, les autres une confédération générale. Le germe de celle dernière idée se trouve chez Plalon. Dans le tableau qu'il trace de la célèbre Atlantide, il suppose que les rois sont liés entre eux par une espèce de fédération, qu'ils se réunissent pour juger leurs dilîé-

(1) Plat., Legg., I, 628. — C'est parce que Thémistoclc et Périclès s'occupèrent exclusivement de lagrandissemenl d'Athènes, qu'ils encourent le blâme sévère du philosophe. Il va jusqu'à dire dans le Gorgias que ces grands hommes sont les auteurs des maux de leur patrie.

(2) Ptat., Legg., VJli, 829, A.

litiéhature. 407

rends et qu'il leur est défendu de se faire la guerre ('). Si la paix peut être garanlio, c'est évidemment par Tassociation des peuples plutôt que par une monarchie universelle (-).

Platon ne se fait pas illusion sur la paix qu'il désire : c'était à l'époque où il écrivait une utopie plus irréalisable encore que celle de l'abbé de Saint-Pierre. Aussi le philosophe veille-t-il à la défense de sa République par rinslilulion d'une caste de guerriers, et il porte sa pensée sur les droits que la guerre accorde aux combattants. L'humanité n'est pas la vertu de l'enfance des sociétés. Engagés sans cesse dans des luttes sanglantes, où leurs biens, leur liberté, leur vie sont en jeu, les hommes contractent des habitudes qui les rendent insensibles au spectacle des atrocités de la guerre. Les historiens anciens racontent les actions les plus^'cruelles avec une indilTérence qui nous révolte. Platon, doué d'une âme de poëte unie à une puissante intelligence, lit le premier entendre la voix de l'humanité au milieu de la barbarie générale. Les Grecs étant frères, il n'est pas juste qu'ils réduisent en servitude des villes grecques ; ils doivent au contraire reconnaître comme maxime d'épargner la nation helléni(iue, de peur qu'elle ne tombe dans l'esclavage des Barbares. La République de Platon n'aura pas d'esclaves grecs et conseillera à tous les Hellènes de suivre cet exemple. Ses guerriers ne dépouilleront pas les morts :« N'est-ce pas une bassesse, s'écrie le philosophe, et une ignoble cupidité, de dépouiller un mort? N'est-ce pas une |)etitesse d'esprit qui se pardonnerait à peine à une femme, de regarder comme ennemi le cadavre de son adversaire, après que l'ennemi s'est envolé, et qu'il ne reste plus que rinstrumenl dont il s'est servi pour combattre? Que nos guerriers s'abstiennent donc de dépouiller les morts et qu'ils ne refusent pas à l'ennemi la permission de les enlever. » Le philosophe législateur ajoute : « Nous ne porterons pas dans les temples des dieux les armes des vaincus, surtout des Grecs, pour peu (pie nous soyons jaloux de la bienveillance des autres Hellènes. Nous craindrons plutôt de souiller les temples, en les ornant ainsi des dé-

(I) Crilias, 11'.», C; I2U,C.

{'!) Voyez rinlroduclioii du Toiiif 1 de mes L'/«c/c'4.

pouillcs de nos proches » ('). Les guerriers de Platon, reconnaissant la Grèce pour leur patrie commune, se comporteront dans leurs différends avec les Grecs, comme devant un jour se réconcilier avec leurs adversaires : « Ils les réduiront doucement à la raison, sans vouloir, pour les châtier, ni les rendre esclaves, ni les ruiner. Ils les corrigeront en amis pour les rendre sages, et non en ennemis. Puisqu'ils sont Grecs, ils ne porteront le ravage dans aucun endroit de la Grèce, ne brûleront pas les maisons, ne traiteront pas en adversaires tous les habitants d'un état, hommes, femmes et enfants, sans exception, mais seulement le petit nombre de ceux qui ont suscité le différend ; en conséquence, épargnant les terres et les maisons des habitants, parce que le plus grand nombre se compose d'amis, ils combattront seulement jusqu'à ce que les innocents qui souffrent aient tiré vengeance des coupables » . Telle sera la conduite de la cité de Platon envers des ennemis grecs; mais dans les guerres avec les Barbares, «la République cw usera comme les Hellènes font aujourd'hui entre eux»(^).

Si nous jugeons cette théorie du droit de guerre avec les senlimentsdu dix-neuvième siècle, nous trouverons ces premiers accents d'humanité bien timides; nous condamnerons la distinction du philosophe athénien qui recommande la charité aux Hellènes entre eux, et sanctionne de son autorité la dévastation, l'esclavage et le meurtre, quand les Barbares en sont les victimes. IMais si nous considérons que le principe de lunité humaine était inconnu à la philosophie, qu'un politique traité d'utopiste n'avait pas même réalisé la fraternité entre les citoyens, que la servitude était la base de l'organisation sociale, que l'opposition entre Grecs et Barbares était aussi grande que celle d'homme libre à esclave, alors nous comprendrons que Platon ait créé pour les Hellènes un droit des gens humain, sans vouloir l'appliquer aux Barbares. Mais là même où sa doctrine est incomplète, elle est le point de départ d'une révolution. Telle est sa théorie internationale; elle se borne à conseiller la paix aux Hellènes, parce qu'ils sont frères; mais bieii-

(I) /'/a/.,Rep., V, 409, B-E.

(2) Ib.jrid, C-E;47'l, A, B.

LITTLIWTIRK. AOd

loi l'idée de fraleruilé grandira et une religion nouvelle dira aux peuples : vous êles lous frères, la charilé est votre loi suprême. Le dogme chrétien n'est que l'extension, le développement de l'idée de Platon.

K° 4. Relations lulernationales.

Le philosophe athénien est également enchaîné par les préjugés de l'antiquité, quand il s'agit des relations des états pendant la paix. Tous les peuples anciens vivaient plus ou moins isolés; cet isolement, suite du peu de développement qu'avaient pris les idées et les sentiments, devint une espèce d'idéal pour les législateurs et les philosophes. A l'exemple de Lycurgue, Platon isole sa Republir/ue des nations étrangères; il en donne pour motif que « l'effet naturel du commerce fréquent entre les habitants de divers étals est d'introduire une grande variété dans les mœurs, par les nouveautés que ces rapj)orls avec les étrangers font naitrc nécessairement : ce qui est le plus grand mal que puissent éprouver les étals i)olieés par de sages lois »('). Celle théorie que Moïse, Lycurgue et Platon ont voulu pratiquer, tenait à l'ignorance où étaient les anciens du principe de perfectibilité. Quand on se place au point de vue du progrès, l'on doit désirer que les peuples aient entre eux les relations les plus nombreuses, afin que le contact des mœurs et des idées dissipe leurs préjugés et élève leurs sentiments. IMais dans les républiques de Moïse, de Lycurgue et de Plalon, il ne pouvait être question de progrès; leurs lois étaient l'expression d'un idéal de société; or comment lidéal serait-il changé, perfectionné? Le l)hilosophe défend toute innovation dans la constitution qu'il imagine (-), parce qu'il la croit parfaite. Dès lors il devait aussi la mettre à l'abri de toute altération, en empêchant le contact avec des états mal gouvernés (^). Pour prévenir la corruption des lois et des mœurs, Platon veille comme Lycurgue à ce que tout commerce soit

H) Plat., Lcgg., XII, 949, E; 930, A.

(2) Plat., Rep.,lV, 42i, 13, C.

(•■{) y»/a<. , Legg., XII , 950, A.

exclu (le sa République. C'est surtout le négoce maritime qui l'incjuièle, parce qu'il « amène toutes sortes de mœurs bigarrées et vicieuses : l'appât du gain qu'il présente et les marchands forains qu'il attire de toutes parts donnent aux habitants un caractère double et frauduleux, de sorte qu'ils se montrent sans charité et sans foi et entre eux et à l'égard des étrangers »(^). '\^oilà pourquoi Platon ne veut pas que sa cité soit trop près de la mer. Par la même raison, il ne veut pas que le pays soit assez fertile pour qu'il y ait des produits à exporter et il désire que la bonté du sol fournisse à toutes les nécessités de la vie (-). Les citoyens de sa République pouvant se passer du commerce extérieur, Platon le défend, sauf pour les besoins de l'état [^). Le philosophe voudrait, s'il était possible, bannir toute spéculation d'argent, toute industrie; il défend aux citoyens d'exercer une profession mécanique, sous peine d'infamie; ils ne doivent pas même s'occuper d'agriculture, la culture de la terre est abandonnée aux esclaves {*).

L'antipathie de Platon pour le commerce tient encore à d'autres idées. 11 avoue que les fonctions de marchand sont par elles-mêmes très-honorables : il conçoit un idéal de commerce, consistant à distribuer, d'une manière proportionnée aux besoins de chacun, les biens de toute espèce qui en fait sont partagés sans mesure et sans égalité. Les marchands qui rempliraient cette mission seraient les bienfaiteurs des hommes; si leur profession est réputée vile, c'est que pour s'enrichir ils traitent les citoyens comme des ennemis et des captifs, en exigeant d'eux une rançon exorbitante et injuste {^]. Or le but du législateur ne doit pas être la richesse, mais la vei tu , et les grandes richesses sont incompatibles avec la vertu : « L'or et la vertu sont comme deux poids mis dans une balance,

(1) Plat., Legg., IV, 704, D; 705, A.

(2) Ib., 704, B, C; 705, B. — Dans son antipathie pour la mer, Platon va jusqu'à dire que la guerre maritime ne développe pas le véritable courage et le véritable mérite; il ajoute que ce n'est pas à la bataille de Salamiiie, mais aux. victoires de Marathon et de Platée que la Grèce doit son salut (/&., 707, C).

(3) Ib., VIII, 842, D; 847, D, E.