XI, 915, B

(o) .Ib.,Yï, ICA; B; VII, 794, B. 8IG, E ; IX, 833, D, 8o4, D.

LITTERATLTxE.

vers»('). Mais Platon ne déduit pas les conséquences politiques qui dérivent de ce système moral. Le cosmopolitisme se produit dans sa philosophie sous une autre forme. Quel est le lien qui unit les hommes et qui les rattache à leur auteur? Telle est la formule la plus générale du prohlème. Ainsi posée, la question est fondamentale, car elle touche à la conception de Dieu. Les anciens ne voyaient dans la Divinité que la puissance; pour les philosophes, la cause première était surtout un principe intelligent; Moïse seul conçut Dieu comme amour. C'est ici qu'il est vrai de dire que Platon est le Moïse de la Grèce (-). Le Dieu de Platon n'est pas seulement une Intelligence, il est aussi Amour. Son plus haut caractère, c'est d'être bon. S'il forme l'univers, ce n'est pas par un caprice de sa toute-puissance, ou par une nécessité de sa nature, c'est par une en'usion de sa honte. Quand il voit le monde s'agiter sous sa main, il frémit de joie(^). C'est cette sublime théologie qui a fait dire à saint Augustin :« J'ai eu deux maîtres, Platon et Jésus-Christ. Platon m'a fait connaître le vrai Dieu : Jésus-Christ m'a montré la voie qui y mène »(*).

Du dogme que Dieu est Amour, découle toute une théorie des relations humaines. Platon l'a entrevue,sansladévelopper, mais ilen a jeté les bases. L'amour est aux yeux du philosophe le lien universel de la création, lien des hommes entre eux et des hommes avec la divinité : « C'est l'amour qui donne la paix aux hommes, qui les rapproche et les empêche d'être étrangers les uns aux autres; principe de toute société, de toute réunion amicale, il préside aux fêtes, aux chœurs, aux sacrifices. Il enseigne la douceur et bannit la rudesse. Il est prodigue de bienveillance et avare de haine. Etilin il est la gloire des dieux et des hommes, le maitre le plus beau et le meilleur ))(^). Les stoïciens empruntèrent ces sentiments au disciple

(1) P/a<., Legg., X, 903, C.

(2) Numenius, philosophe pythagoricien, disait de Platon: ri y/.o ètti. \\'i//-wj, ô Mmtcç ùrzi/.iZwj; {Clem. Alex., Strom., I, 22, p. 411, éd. l'oltor).

(3) Plat., Tim., 29, E;30, A, B,37, C.

(4) Nous empruntons cette appréciation de la tiiéologie de Platon à Snissrl (lievue des deux Mondes, 1847, article sur Gionlano liruno).

(o) Plal., Sympos.,197, A-E. — Gorgias, 508, A : y/Tr 'J'u'i Toyot, vm'i u'jo'jmvj.

(le Socrale; mais leur esprit avait trop de raideur, pour donner au principe de l'amour, lien du monde, la place qui lui est due dans la philosophie. Ce n'est qu'à la fin de l'antiquité que Cicéron, Sénèque et Marc-Aurèle firent entendre des paroles dignes de Platon. Ces sentiments reçurent un immense développement dans le christianisme sons le nom de charité. Mais la charité est-elle la loi unique des relations humaines? Le christianisme n'en connaît point d'autre : de là les maximes sur la perfection évangélique qui ahoutissent à l'ahdicalion de tout droit individuel. Ainsi entendue, la doctrine de Platon et celle de l'Évangile sont fausses; car en dépouillant l'homme de son individualité, elles conduisent à la destruction du genre humain. La charité n'est que l'un des éléments des rapports sociaux; elle représente le principe du devoir, mais la notion du droit est tout aussi essentielle ; ce n'est que sur l'harmonie du droit et du devoir que l'on peut élever une théorie des relations politiques et internationales.

La critique que nous faisons du dogme de la charité s'adresse à l'Évangile plutôt qu'au philosophe grec. Platon n'a pas négligé le droit; il a formulé une théorie de la justice qui lui a valu le surnom de divin. Chez les Grecs le principe de la justice n'était pas même admis dans l'intérieur des cités, bien moins encore dans les relations des peuples. Platon, le premier, a établi l'idée du droit sur une base philosophique. Les notions les plus fausses, les plus dangereuses régnaient de son temps sur le juste cl l'injuste. Les uns disaient que la justice consiste à faire du bien à ses amis et du mal à ses ennemis(').Socrate tourne cette définition en ridicule:» Il paraît, dit-il à son interlocuteur, que tu as puisé ta philosophie dans Homère qui vante beaucoup l'aïeul d'Ulysse, parce qu'il surpassa tous les hommes dans l'art de voler et de tromper »(-). A ce compte, en effet, la justice n'est autre chose que l'art de dérober pour le bien de ses amis et pour le mal de ses enenmis ; en d'autres

■/.ai 7v;v xat Gïoù; xa'i àvGpw;rrju; zrrJ y.OJ.vwviav çuvi^^îtv xat ^i)iav zat zoTfAi&TVîT'/. /al o-w'jjpoo-ûvflv zat (Jizaiôr/jira, zal. to ô/ov toOto âtv. raÛTa /.o'xp.ov zaAo-JTiv.

(1) P/aL, Rep., I, 332, D.

(2) Ib.., 33i-, A, B.

termes, elle serait synonyme de friponnerie. Mais est-ce le propre (le riiommejustcde faire le mal? Platon prouve que les hommes injustes à qui l'on fait du mal en deviennent plus injustes; par conséquent il n'est pas de l'homme juste de nuire à qui que ce soit : « Si donc quelqu'un dit que la justice consiste à rendre à chacun ce qui lui est dû , et s'il entend par là que l'homme juste ne doit à SCS ennemis que du mal, comme il doit du hicn à ses amis, ce langage n'est pas celui d'un sage» (').J)'autres confondaient la justice avec le droit du plus fort ou avec l'utile. La théorie des sophistes excite l'indignation de Platon : Socrate déclare « qu'il ne souffrira pas qu'on attaque la justice devant lui, sans la défendre, tant qu'il lui restera un souffle de vie et assez de force pour parler, qu'il ne pourrait le faire sans éire impie'>(^). A l'avilissant système de l'utile, le philosophe oppose la doctrinede l'identité du beau et du bon, qu'il a développée dans plusieurs dialoguesO. Il dit que les gouvernements fondés sur la force sont indignes de ce nom, que ce qu'on y appelle justice n'est qu'un mot. Le droit est un élément tellement essentiel des sociétés que même « les états conquérants, tout comme une troupe de brigands, ne pourraient exécuter leurs desseins injustes, s'ils n'observaient pas la justice dans leur intérieur; car la justice est le lien qui unit les hommes, tandis que l'injustice est une cause l)crmancntc de division et de dissolution »(^).

La théorie de la justice est fondamentale dans la philosophie de Platon; il déclare que, s'il était législateur, il n'aurait point de châtiments assez grands pour punir quicon(iue oserait dire que l'utile est une chose et le juste une autre ('). C'est parce que les poêles semblent donner une fausse idée de la justice que le philoso|)he les exclut de sa Répuhliqiic. Il blâme Homère pour avoir dit que ce fut à l'instigation de Jupiter et de Minerve que les Troyens violèrent et rompirent la trêve. 11 ne veut pas croire qu'Achille ait traîné le

(1) Plat., Rcp.. I, 335, B-E.

(2) Ib.. M. 3G8, C.

(3) La République, Le premier Alcibiade.

(4) Plat., Rep., I, 3ol, C, D; 332, C. (o) P/a(.,Legg.,II, 662, B, C.

cadavre d'Hector autour du bûcher de Patrocle, ni qu'il y ait immolé des captifs : « Quel homme ne justifiera pas à ses yeux sa méchanceté, lorsqu'il sera persuadé qu'il fait ce que faisaient les enfants des dieux »(')? On voit par ces exemples que Platon entendait appliquer ses principes aux relations internationales, mais il n'a pas insisté sur ce sujet, parce que les temps n'étaient pas venus. Jésus-Christ ne songea pas davantage à réaliser son idéal de justice ici-bas; il abandonna la terre à César, et remit à un autre monde l'accomplissement de ses promesses. Même après quinze siècles de christianisme, un célèbre écrivain donna pour base à sa politique le principe de l'intérêt. Le machiavélisme régna longtemps dans les relations des états chrétiens; aujourd'hui cette funeste doctrine, si elle est encore suivie dans la pratique, est du moins condamnée en théorie. Une grande part dans cet immense progrès appartient à Platon.

La théorie de la justice est la gloire de Platon. Son idéal de l'unité et de l'égalité est faux, parce qu'il ne tient aucun compte de la liberté et de l'individualité; il pousse l'oubli de cet élément essentiel de la nature jusqu'à vouloir réglementer ce qu'il y a de plus intime dans les relations humaines, le mariage, et ce qu'il y a de plus indépendant, le commerce. Il est vrai que ce reproche tombe sur l'antiquité tout entière; Platon, en exagérant les vices de la politique grecque, les a mis au grand jour. Sa République peut servir de leçon aux utopistes qui dans leurs rêves méconnaissent les lois que Dieu a données à l'humanité : là où le plus beau génie de la Grèce a échoué, les socialistes et les communistes ne peuvent espérer de réussir. Mais tout en répudiant les erreurs du grand philosophe, nous devons notre admiration aux sentiments qui l'ont inspiré. A ce point de vue, il est le précurseur du Christ. Chose singulière! la doctrine du philosophe et celle du révélateur concordent jusque dans leurs défauts. Le christianisme exagère aussi le principe de l'unité, au point de détruire toute individualité. Heureusement que Dieu envoya la race germanique dont l'indomptable personnalité tint l'unité chrétienne en échec et la força à

(\) Plat., Rcp., II, 370, E; III, 391, B, E.

LITTÉRATURE. 4-i9

respecter les droits de l'individu, La fraternité des chrétiens est supérieure à celle du philosophe, en ce sens que, fondée sur Tunilé des créatures en Dieu, elle s'étend à tous les hommes; mais en fait la dilTérence n'est pas aussi grande qu'on le suppose : Vinfidèle est aux yeux de l'Église ce que le barbare est aux yeux de Platon. Il y a un principe dans la philosophie platonicienne qui lui assure même une inconteslahle supériorité sur le christianisme : l'idée du droit est étrangère à rKvangile, tandis que la justice occupe une place considérable dans la République. La doctrine de Platon peut encore servir d'enseignement aux peuples modernes : il flétrit la force dont les sophistes voulaient faire la base de la société : il flétrit l'utile dont les sophistes voulaient faire la base de la politique. Nous recommandons la doctrine du philosophe athénien aux sophistes du dix-neuvième siècle.

§ VIL Aristote.

yi" t. L'arintocriHie. I.c règne de Ih fnree.

La force est le principe du monde ancien ; elle règne dans la famille, dans la cité, dans les rapports des peuples. Quel fut le rôle de la philosophie dans cet état de la société? Il se trouva des hommes qui élevèrent le fait universel à la hauteur d'une théorie et qui proclamèrent hardiment le droit du plus fort comme loi de l'humanité. La conscience humaine protesta contre la dégradante doctrine des sophistes par la bouche de Platon. Mais Tidéalisme platonicien s'adressait à l'avenir plutôt qu'au présent; c'était comme l'avantcourcur de la religion qui sortit des ruines de Tanticiuité. Platon eut pour disciple un philosophe (|ui par les tcndaticesde son esprit harmonisait mieux avec la société ancienne que son maitre. Aristote est un des grands génies de la Grèce, mais il manque d'idéal. Ce sont les phénomènes extérieurs qui surtout le préoccupent; la République (le Platon lui inspire presque du dédain : « Il ne suflit pas, dit-il, d imaginer un gouvernement parfait; il faut un gouvernement qui puisse être pratiqué, en partant de l'état actuel dos

choses »('). Au lieu de concentrer sa pensée en lui-même pour découvrir les principes d'une organisation sociale plus parfaite que celle qui régissait les cités grecques , Aristote se mit à étudier les constitutions de tous les peuples, même celles des Barbares ("-]. C'est aussi dans cet esprit de curieuse investigation qu'il écrivit l'ouvrage sur la Politique qui nous est resté. 11 y expose les raisons des institutions, alors même qu'il les réprouve : il condamne la tyrannie et cependant il s'occupe des meilleurs moyens de la maintenir f). Le fait qui dominait dans la société ancienne, l'inégalité, frappa le profond penseur; il ne s'abaissa pas, comme les sophistes, jusqu'à légitimer la force physique, mais il chercha le fondement de l'empire que l'homme exerçait sur la femme, le maître sur l'esclave, le Grec sur le Barbare, et il le trouva dans la supériorité de l'intelligence. Nous allons voir que, dans celte doctrine, c'est toujours la force qui reste la base de la société; seulement elle .change de caractère : de brutale, elle devient intellectuelle.

Tout être est composé d'une âme et d'un corps, faits l'une pour commander, l'autre pour obéir. L'obéissance de la partie matérielle à la partie intelligente est dans la nature des choses; elle est utile au corps lui-même : l'égalité de pouvoir entre ces divers éléments leur serait funeste à tous. Cette loi est une loi universelle; dans toutes les relations, l'intelligence a droit au commandement et le corps a le devoir d'obéir. Tel est le principe de la puissance que l'homme exerce sur les brutes; cet empire est avantageux aux animaux, car ceux qui y sont soumis ont une condition plus favorable que les bêtes sauvages (*). Parmi les êtres intelligents il y en a également qui, tenant du corps plus que de l'âme, doivent obéir à ceux qui sont supérieurs en raison.

Aristote commence par appliquer cette loi à une moitié du genre

(1) Arist.,Vom., IV, 1,3. 4.

(2) D'après Diogéne Laërce (V, 27), Aristote recueillit les constitutions do 158 états, démocratiques, oligarctiiqucs, aristocratiques et monarchiques; il écrivit de plus un ouvrage sur les usages des peuples barbares.

(3) Arist., Polit., V, 9.

humain. L'homme est supérieur à la femme; le premier est né pour dominer, celle-ci pour obéir ('). Le sentiment de l'inégalité était si profond chez les anciens et le philosophe leur organe, que les différences secondaires des sexes leur paraissaient découler d'une diversité de nature. Tous les êtres féminins sont, aux yeux d'Aristote, imparfaits, mulilés, presque monstrueux. L'homme est donc appalé à commander à la femme par la même raison que l'être le plus accompli commande à l'être incomplet (^).

Tel est aussi le principe qui guide Aristote dans sa célèbre théorie de l'esclavage. Il y a des hommes esclaves par leur nature; ce sont tous ceux qui sont inférieurs à leurs semblables autant que le corps l'est à l'àme, la brute à l'homme. La matière domine chez eux; ils ne possèdent pas la raison en eux-mêmes, ils la comprennent seulement quand un autre la leur montre; leur organisation les place sur la même ligne que les animaux domestiques ; les uns et les autres nous aident, par le secours de leurs forces corporelles, à satisfaire les besoins de l'existence. Aristote rend le Créateur complice de sa fausse doctrine. La nature, dit-il , fait les corps des hommes libres différents de ceux des esclaves; elle donne à ceux-ci la vigueur nécessaire pour les travaux manuels, elle rend au contraire ceux-là incapables de courber leur droite stature à ces rudes labeurs, et les destine seulement aux fonctions de la vie civile. Donc les uns sont naturellement libres et les autres naturellement esclaves (^). Cependant en remontant aux sources qui alimcnlaieut la servitude, le philosophe est troublé dans la rigueur de ses déductions. C'est la guerre qui réduisait les vaincus en servitude : comment concilier ce fait universel avec la théorie de la supériorité naturelle du maitre? Le citoyen que le hasard des combats rend esclave, perd-il pour cela l'àme d'un homme libre? ou n'est-ce pas plutôt la force brutale qui engendre sa dépendance? S'il en est

(1) Arist., Polit.. I, 2, 12.— Dans sa Poùtitiue (c. 15), Aristote dit que la bonlci peut se trouver chez la femme et chez l'esclave, mais qu'en général l'une est inférieure et l'autre absolument mauvais (-6 uï-j yilwj^ ~ù rJi o/ç,j- yj-'Si.'j-j ï'7-i).

(2) ArisL, De gêner, anim., II, 3; IV, 3.

(3) /(/., \, 5, 1; I, 2, l3-lo.

ainsi , c'est une chose horrible que le plus fort, par cela seul qu'il peut employer la violence, fasse de sa victime son sujet et son esclave. On pourrait dire à la vérité que la victoire suppose toujours une supériorité, que la force n'est jamais dénuée de tout mérite, que par conséquent le pouvoir du vainqueur a sa source non dans la violence, mais dans la vertu : mais ces sophismes qui confondent le droit avec la force ne satisfont pas la haute intelligence d'Aristote. Il est disposé à reconnaître quelque valeur à l'usage général qui permet au vainqueur de réduire le vaincu en esclavage, mais il se refuse à y voir la justification de la servitude: la supériorité et l'infériorité naturelles sont la seule raison qui légitime à ses yeux la différence de l'homme libre et de l'esclave (').

La difficulté soulevée par Aristote est fondamentale ; quand on le suit à travers les embarras de son argumentation, il est facile de s'apercevoir qu'il n'y trouve aucune solution. Sa marche est plus libre et plus décidée quand il applique sa doctrine à l'organisation de la cité. Le but de la science politique est la justice ou l'utilité générale. L'opinion commune voit la réalisation de ce but dans l'égalité; le philosophe déclare que celte croyance est jusqu'à un certain point d'accord avec la théorie. Reste à fixer les limites de l'égalité et de l'inégalité (-). Aristote revient ici à son dogme de la souveraineté de l'intelligence, et sous l'influence de ce principe, l'égalité, admise en droit, va se changer de fait en aristocratie. 11 reconnaît à toute espèce de supériorité le droit de contribuer à la formation de l'État, à la noblesse, à la liberté, à la fortune, au nombre ('). Mais parmi les éléments qui se disputent la direction de la cité, il faut placer en première ligne la vertu et la science (^), la vertu politique l'emportant évidemment sur la naissance et sur les richesses (^). Quel sera donc l'idéal de l'organisation sociale? L'aristocratie, c'est-à-dire le gouvernement des meilleurs , des

(1) Arist., Polit., 1,2, 16-10.

(4) Ib., III, 7, 6.

citoyens vertueux ('). En apparence l'aristocratie d'Aristole ne blesse pas l'égalité, puisqu'elle repose sur le mérite et non sur un privilège de rang et de naissance. Mais en pénétrant au fond de la pensée du philosophe, on s'aperçoit que sa doctrine viole la véritable égalité. La supériorité intellectuelle a tant de puissance à ses yeux qu'elle élève les heureux mortels qui en sont doués au-dessus de la condition générale de l'humanité; ceux qui n'ont pas en partage la raison politique, sont relégués dans la classe des êtres qui n'ont d'homme que le nom ; en réalité ils sont placés sur la même ligne que les brutes. Supposons, dit-il, qu'un ou plusieurs individus l'emportent par leur intelligence sur tous les autres citoyens: «Ce serait leur faire injure que de les réduire à l'égalité commune^); de tels personnages sont des dieux parmi les hommes; la loi n'est pas faite pour eux ; ils sont eux-mêmes la loi»{^). Lors donc qu'une race ou un individu vient à briller de cette supériorité, la royauté, la suprême puissance lui est due(*).

Voilà l'intelligence déiliéc, et le genre humain dépouillé de tout droit devant la science et la vertu. Descendons de ces sublimes hauteurs La société ne vit pas seulement de vertu et de science; elle a des besoins moins élevés, mais tout aussi indispensables : quelle sera la place de l'agriculture, du commerce, de l'industrie, dans l'État d'Aristole? « Les citoyens s'abstiendront soigneusement de toute profession mécanique, de toute spéculation mercantile, travaux dégradés et contraires à la vertu. Ils ne se livreront pas davantage à l'agriculture; leurs loisirs seront employés à acquérir la vertu et à s'occuper de la chose publique »('). Tout homme étranger à ces nobles occupations, sera

H) Arist., Polit . IV, 5, 10.

(2) Cette égalité, aiouio Aristote, serait ridicule; c'est comme si les lièvres réclamaient l'égalité à l'égard des lions.

(4) 76., m, 11, 12 : ÔTav ovv h -/îvo; o).ov ri /.ai twv aA/wv k'va Ttvà (TUfx,3:S rjiy.fkoryjr'-/. yîvÉTOai xar' «oîtàv totoOtov ôWO' jrEfÀyjvj t^v èxetvou rf,; twv a/7.wv TràvTwv, totî (Jwatov rô ysvo; sTvat toOto fiv.TÔ.tv.rj-J xaî xvptov Tràvrwv /.«i ^ctTÙ.î'X Tov £va Tovrov.

(3) /6., VII, 8, 2 (traduction d>- Hartlidcm!/ S(iiiit-Hilaiir).

424 LA Gl\tCE.

exclu de la cité. L'artisan u'aura pas de droits politiques : les laboureurs seront ou des esclaves ou des Barbares ou des serfs. C'est, ajoute le philosophe, une conséquence évidente de nos principes (').

Voilà à quoi aboutit Arislote, après être parti du principe de l'égalité. Son aristocratie n'est que le droit du plus fort; à la vérité, ce n'est pas la force physique, c'est la puissance intellectuelle, mais en définitive c'est une domination qui peut devenir illimitée, et qui dépouille en tout cas la grande majorité des hommes de ses droits naturels, en les confondant avec les esclaves. Le philosophe qui a jeté un regard de dédain sur l'utopie de son maître, ne parvient pas plus que lui à réaliser l'égalité. Platon proclame la frateniilé des citoyens, et il fonde la constitution de sa cité modèle sur une différence de classes qui rappelle le régime des castes. Aristote arrive au même résultat, sans avoir d'aussi hautes aspirations. Son aristocratie de science et de vertu n'est qu'une transformation de la caste sacerdotale^; les laboureurs, les artisans et les commerçants représentent les castes inférieures, et pour qu'on ne s'y trompe pas, il prend soin lui-même de s'appuyer sur l'exemple de l'Egypte (^). Aristote ne pouvait se douter de la singulière application qui serait faite de sa doctrine bien des siècles après sa mort et sous l'empire d'une nouvelle civilisation. Les papes qui proclamèrent au moyen-âge que, comme organes du pouvoir spirituel, ils l'emportaient sur les rois autant que l'âme l'emporte sur le corps, ne firent qu'appliquer à leur profil la théorie en vertu de laquelle Aristote réclame la domination pour l'intelligence sur la matière, pour le maître sur l'esclave. Ils prétendirent être, sinon des dieux parmi les hommes, du moins les vicaires de Dieu, ce qui revient à peu près au même : leur infaillibilité ne les faisait-elle pas participer à un privilège de la nature divine ? Dès lors, la loi n était pas faite pour eux, ils étaient eux-mêmes la loi. Le clergé tout entier

(1) Arist., Polit., VII, 9, 5.

(2) Le système des castes est dans son essence la domination de rinlelligence. Voyez le Tome 1 de mes Études.

(3) Arist., Polit., VII, 9, 1.

LITTÉRATIRE. 4-25

avait part à cette doniîualion , car c'était lui qui constituait l'Église, et l'Église exerçait le pouvoir spirituel; la société laïque était donc à l'égard du clergé dans des rapports analogues à ceux qui existent entre la matière et l'esprit. A quoi aboutit cet empire de l'âme sur le corps? A la destruction de toute liberté chez les individus et chez les nations. L'arbre se juge d'après les fruits qu'il porte. Jamais principe ne fut mis à l'épreuve d'une plus solennelle expérience, et jamais expérience ne témoigna davantage contre la fausseté d'un principe.

9i° 9. Ta gnerrc et la conquête»

Quel sera dans cet ordre d'idées le système des relations internationales? Les rapports des peuples dans l'antiquité étaient essentiellement hostiles ; là dominait dans toute son énergie le droit du plus fort. Une philosophie qui se piquait de prendre appui sur la réalité, devait subir linfluence d'un fait universel. En parlant des divers modes par lesquels les hommes pourvoient à leur subsistance, Aristole place la piraterie sur la même ligne que la chasse et la péche('); il ne manifeste aucune réprobation contre ce brigandage. La guerre en général est aux yeux du philosophe un moyen d'acquérir. A ce point de vue il la considère comme une variété de la chasse. Rien de plus légitime que la chasse aux bétes fauves : or, il est des hommes qui sont nés pour obéir aussi bien que les brutes; s'ils refusent de se soumettre, la guerre contre eux est autorisée par la nature elle-même ("). Ainsi la guerre, sous sa forme la plus brutale, la chasse aux hommes, est justifiée par la philosophie.

Cependant Aristote avait entendu professer à son maître une théorie plus élevée, au moins sur les hostilités qui divisaient les Grecs. Platon reconnaît comme maxime fondamentale du droit des

(1) Arisl., l'olit., I, 3, 4.

(2) Ib., I, 3, 8 : (?to /.ai r, ro).£u.t/.À 'f'jTti ÂTriZUri ko»; ïrsrc/.i. 'll'/àp Gijpsyrizij fiipo; aÙT:Sc, 'h ""^îï /^pÂTOai 7:fj6; zi rà ficfJ"X, /aï twv àvOpr'onco'j '><Tot nvjtyït.ô-î; «p^c79at fj./; 9;>, ov7'.v, oj; 'fj'7ît oi/.v.ioj '''yj-.'J. toOtov tov T.<>>.i]J.'t'i.

gens que les étals doivent être organisés pour la paix, et il déclare les guerres entre Hellènes impies, parce qu'ils sont frères. Son disciple enseigne la même doctrine en lui donnant de nouveaux développements. Aristole avoue que la plupart des étals n'étaient constitués que pour la conquête. Il en était ainsi non-seulement chez les peuples barbares, mais même dans les républiques que les politiques grecs admiraient comme un modèle : à Lacédémone et en Crète, l'éducation et les lois n'avaient qu'un objet, la guerre('). Mais il est évident, dit-il, que les institutions guerrières ne sont pas le but suprême de l'État; elles ne peuvent être qu'un moyen pour l'atteindre. De même que pour l'homme la félicité consiste dans la vertu, de même l'état le plus sage sera aussi le plus fortuné, car les éléments du bonheur sont identiques pour les individus et pour la société; le législateur doit donc cherchera rendre les citoyens vertueux('). Arméde ce principe, Aristote n'hésite pas à proclamer que la paix doit être préférée à la guerre (') ; il condamne l'esprit d'usurpation. Le philosophe trouve étrange qu'un homme d'état ait jamais pu se proposer la conquête comme but; bien loin de procurer le bonheur à sa patrie, il lui prépare la servitude, car lorsque le législateur lui-même ne songe qu'à la domination, chaque citoyen ne pensera qu'à s'emparer du pouvoir absolu(*): parole profonde que l'expérience des siècles a confirmée. La gloire des armes peut faire illusion à l'observateur superficiel; tant qu'elle dure, la guerre soutient les peuples conquérants, mais la victoire leur est fatale : « comme le fer ils perdent leur trempe dès qu'ils ont la paix »(^). Les faits, continue Aristote, sont d'accord avec le raisonnement : « L'on a porté Lycurgue aux nues, parce que sa république a dominé sur la Grèce; mais aujourd'hui que la puissance de Sparte est détruite, tout le monde convient qu'elle n'est pas heureuse, ni son législateur irréprochable; en effet ses institutions subsistent, et néanmoins Sparte a perdu toute sa félicité »(^).

(J) Arist., Polit., VII, 2, 5. 6.

(2j Jb., VII, 2, <0; 2, 1.

(3) /b., VII, 13, 8; cf. VII, 13, 20.

(4) Ib., VII, 2,7; 13, 13.

(o) /^., VII, 13,15.

(6) Ib., VII, 13, 11.12.

LlTTERATLllK.

Celte appréciation de l'esprit de conquête est admirable; si Arislote avait embrassé Thumanilé entière dans sa pensée, la pbilosophie moderne ne trouverait rien à ajouter aux spéculations du Stagyrile. Mais rappelons-nous le point de départ du philosophe; il ne condamne pas la guerre en elle-même, il la trouve légitime, quand elle lend à réduire en esclavage des hommes nés pour obéir. Quels sont ces hommes? Tous ceux que l'orgueil des Hellènes qualifiait de Barbares, ainsi le genre humain presque tout entier. En écrivant sur le but de la législation, sur la paix et la guerre, Aristote ne songe qu'aux Grecs; il ne daigne pas s'occuper des Barbares. Ici revient le principe de la souveraineté de la raison : le (irec l'emporte sur le Barbare par l'inlelligence, comme l'homme libre sur l'esclave, car Barbare et esclave c'est tout un. Les poètes ne se trompaient donc pas en disant :

L'Hellène au Barbare a droit de commander (I).

La conquête, illégitime quand ce sont des Grecs qui veulent dominer sur des Grecs, devient légitime quTjnd les Hellènes portent les armes contre les Barbares.

Oui, la guerre contre les Barbares, du temps d'Aristole, était juste, parce que les Perses avaient pris l'initiative des hostilités et menacé de soumettre la Grèce au despotisme de l'Orient. Depuis lors la guerre fut permanente entre les deux mondes. Quand Alexandre porta ses armes au sein de l'Asie, son entreprise était aussi légitime que les guerres qui suivirent la coalition de l'Europe monarchique contre la révolution française; le droit ne les condamne que du jour où l'esprit de conquête s'en mêla. Telle qu'Arislole la concevait, la guerre contre les Perses n'était pas plus juste que celle que les peuples européens firent aux tribus sauvages de l'Amérique. Vainement dira-l-on avec Montesquieu que la propagande de la civilisation justifie la conquête. Nous ne nions pas que la guerre n'ait été dans l'antiquité un instrument de civilisation; mais autre chose est d'apprécier les conséquences de la conquête,

(1) Arist., Polit., 1, I, 5. — Le vers est d'Euripide (Iphig., 1400). Cf. Arist.. Polit., lll,f), 3.

autre chose est de la justifier. D'ailleurs le principe tle Montesquieu n'excuserait pas même la doctrine d'Aristote; en déclarant toute guerre contre les Barbares légitime, le philosophe ne songeait pas plus à les civiliser, qu'il n'entendait faire l'éducation des esclaves, en justifiant l'esclavage par la supériorité d'intelligence du maître. Aristole conseilla à Alexandre de traiter les vaincus «comme des brutes ou des plantes, «c'est-à-dire comme des instruments du vainqueur ('). L'on voit combien il est vrai que le principe aristocratique se confond avec la force. C'est en vertu de leur culture supérieure que les Grecs ont le droit de dominer sur les Barbares : et à quoi conduit cette domination? à la force brutale. Le héros macédonien s'éleva au-dessus des préjugés de la race hellénique; son ambition de conquérant l'inspira mieux que la philosophie d'Aristote : il voulut associer les Grecs et les Barbares, les unir en une grande famille.

Ho 3. Appréciation du principe aristocratique.

Nous avons suivi la théorie de la souveraineté de l'intelligence dans tous ses développements. L'humanité n'a point donné son assentiment à la politique du philosophe grec. Elle a rejeté l'inégalité qu'on voulait lui imposer au nom de la raison, aussi bien que le prétendu droit de la force brutale. Grande leçon pour les penseurs qui se laissent dominer par les faits, et qui en cherchant à justifier le présent, tendent à l'immobiliser. Voilà une des plus fortes intelligences qui aient paru sur la terre; le disciple de Platon cherche un principe d'organisation sociale; il proclame que c'est à la raison qu'appartient le commandement, et sa théorie tend à légitimer l'inégalité, la servitude de l'immense majorité du genre humain. Il n'a ni espérance, ni désir d'un avenir meilleur, il se complaît dans le présent. Aristote est le vrai type des politiques positifs; ils trouvent un fait établi, ils le respectent; que si des penseurs plus hardis opposent l'idéal à la réalité, ils les traitent d'utopistes, et puis tout est dit. Cependant, quoi qu'en disent les hommes de la

(I) Plularch., DeUlex. Virl., I, 6. — Slrab., II, p. 45.

LITTÉRVTIRE. 4211

réalité, les faits se modifient sous rinlluence de la pensée, car c'est la pensée qui régit le monde. Aristole en fournit la preuve la plus éclatante; les institutions qu'il a justiliécs, parce qu'elles étaient universellement admises, n'existent plus, tandis que l'égalité qu'il a niée parce que les anciens la méconnaissaient, règne partout.

La femme est reconnue l'égale de l'homme; la science a confirmé les inspirations du sentiment, en prouvant l'erreur du grand naturaliste sur l'infériorité physique de l'être féminin (*). L'esclavage était le crime de l'antiquité; ce que Ton peut reprocher à Aristole, c'est'de l'avoir justifié à une époque où déjà la conscience humaine commençait à le repousser. On disait, c'est lui-même qui nous l'apprend, que le pouvoir du maître est contre nature, que la loi seule et non le Créateur étahlit l'inégalité entre l'homme libre ei l'esclave , que la servitude est injuste, puisqu'elle est le produit de la violence (-). Le cri de l'âme l'emportait sur la raison des philosophes. Arislote, en voulant concilier le fait de l'esclavage avec la justice, tentait une chose impossible; aussi le profond penseur est-il d'une faiblesse étonnante sur cet important problème : il doute, il hésite, il se contredit à chaque pas. Après avoir fondé la servitude sur une différence de nature, il conseille aux maîtres de présenter la liberté à leurs esclaves comme prix de leurs travaux ('). Mais si l'esclave est naturellement inférieur à l'homme libre, comment pourra-t-il devenir son égal par l'affranchissement? Le législateur indien était plus conséquent en disant que l'homme ne peut pas changer l'œuvre de Dieu. On comprend rimmutabililé des castes; on ne comprend pas que le disciple de Platon alïirme que l'esclave ressemble à la brute; comment le grand métaphysicien at-il pu s'égarer au point de méconnaître que tout homme est doué de raison? que, s'il y a une différence, elle est dans le degré, mais qu'elle n'affecte pas l'essence de la nature humaine? Au milieu de ces tristes aberrations, la vérité se fait parfois jour. Aristote se demande si l'esclave peut être notre ami : comme

(1) Legouvé, dans l'Encyclopédie Nouvelle, au mol Femme, T. V, p. 227 his.

(2) Arist., Polit., 1. 2, 3.

(3) //;., VHJO, 9.

esclave, non, dit-il, mais comme homme ('). Le philosophe oublie sa théorie : Tesclave est une brute, et la brute peut-elle être homme et ami ?

L'aristocratie d'Aristote est l'expression des sentiments de toute l'antiquité. Il a fallu que le Christ vînt dire aux philosophes étonnés : Heureux les simples d'esprit, le royaume des deux leur appartient, pour révéler au monde un dogme ignoré des anciens, celui de l'égalité. Mais le principe chrétien n'a pas encore pénétré dans les profondeurs de la conscience humaine; l'orgueilleuse théorie de la souveraineté de la raison a encore ses partisans parmi des politiques qui voudraient concilier l'aristocratie avec la liberté, et, chose plus étonnante, au sein d'une école qui prétend réformer la société en lui imposant une organisation nouvelle, dans laquelle la direction suprême, les honneurs et les richesses, seraient assurés à la capacité. Doctrinaires etSaint-Simoniens ne se sont pas aperçus qu'ils ressuscitaient une erreur d'Aristole, condamnée définitivement par le droit et par la religion. La démocratie moderne repousse la tyrannie de l'intelligence; elle lui reconnaît des devoirs supérieurs, mais elle ne lui accorde pas d'autres privilèges qu'aux simples d'esprit. La division de l'humanité en Grecs et Barbares découlait également de ce génie aristocratique qui règne dans toutes les manifestations de la société ancienne; elle est tombée devant le dogme chrétien de la fraternité et plus encore devant le sentiment du droit individuel inhérent à la race germanique. La fraternité chrétienne n'a pas empêché la distinction des fidèles et des infidèles, qui à bien des égards reproduit la division des Grecs et des Barbares; elle n'a pas empêché la guerre à mort entre les croyants et les non croyants. Si aujourd'hui l'égalité est reconnue, au moins en théorie, dans le domaine des relations internationales, c'est grâce à l'avènement du principe des nationalités, et ce principe est dû à l'influence de l'élément germanique.

La critique que nous faisons d'Aristote s'adresse à l'antiquité tout entière. Platon, tout idéaliste qu'il est, s'est trompé sur l'éga-

(1) Elhic.,\Ul, 13. Comparez la discussion de la question, si l'esclave est. capable de vertu (F, 5).

lilé aussi bien que le philosophe de la réalité. Ce qui fait la grandeur du maître et de son disciple, c'est que l'un et l'autre ont prolesté au nom du droit contre la force, au moins dans de certaines limites. Platon, inspiré par Socrate, écrit sa magnifique théorie du juste. Arislote l'applique à la conquête. Platon proclame que les Hellènes sont frères, et qu'ils doivent se traiter comme tels, alors même que la guerre les divise. Aristote reproduit l'idée de la fraternité sous une forme plus générale, l'amitié. Le philosophe était digne de traiter ce sujet; sa liaison avec lïermias atteste qu'un cœur généreux battait dans sa poitrine, et que l'intelligence n'avait pas absorbé chez lui le sentiment. Ce qu'il dit de l'amitié est une des belles pages que l'antiquité nous ait léguées : « L'amitié est le plus grand bien de la vie; il n'est personne qui désirât de vivre, eùt-il tous les biens en abondance, s'il n'avait pas d'ami. A quoi servent la fortune, la gloire, la domination, quand nous ne pouvons pas en faire part à ceux que nous aimons? L'amitié est le guide du riche et du puissant, le consolateur du pauvre et du malheureux, le conseiller de la jeunesse, l'appui des vieillards; clic double les forces de l'homme. La nature elle-même inspire ce sentiment; il n'y a pas jusqu'aux êtres dépourvus de raison qui ne le ressentent, mais l'homme surtout est un ami pour son semblable. L'amitié n'est pas un lien purement individuel; elle est le principe de l'association politique aussi bien que des relations particulières. La cité est pour tous ses membres ce que l'ami lié est pour quelques-uns. L'ainillé l'emporte en puissance sur la justice; quand les hommes s'aiment entre eux, il n'est plus besoin de justice, tandis que là même où la justice existe, elle ne peut se passer de l'amitié » ('). Les anciens ont exalté l'amitié beaucoup plus que les modernes. L'amitié était pour eux une religion. C'est la première manifestation de la fraternité : ce sentiment avait d'autant plus d'énergie qu'il se concentrait dans un cercle plus borné. Mais il était destiné à dépasser les limites étroites des liaisons individuelles. L'amitié devint l'àme des sociétés pythagoriciennes; Aristote en fille principe de la cité; elle finira par embrasser le monde cnlier.

(I) Ethic.,\\\l, I. Cf. VIII, 4.

I VIII. Les Cyniques.

Socrale ne fonda pas d'école, mais il imprima un mouvement puissant à la pensée humaine. Les systèmes les plus divers procédèrent de cette révolution intellectuelle ('). Platon s'inspira de Socrate; mais génie original, il créa la théorie de l'idéalisme. D'autres disciples prétendirent représenter plus fidèlement la doctrine de leur maître, en s'attachant au côté pratique de la philosophie. Parmi eux brillent au premier rang les Cyniques. Blessés par leurs âpres remontrances, les contemporains comparèrent ces disciples de Socrate aux animaux hargneux qui poursuivent les passants de leurs aboiements. Les Cyniques réclamaient une descendance plus noble et plus méritée : ils se rattachaient à Hercule. Le héros délivra la terre des monstres qui l'infestaient; à son exemple, les Cyniques firent* une guerre acharnée à toutes les mauvaises passions f ).

Les Cyniques ne touchent à l'objet de nos Études que par leur esprit cosmopolite. Socrale, tout en se disant citoyen du monde, ne s'était pas cru dégagé des obligations que lui imposait sa qualité d'Athénien. Son cosmopolitisme changea de caractère entre les mains de ses disciples, Antisthène élail en quelque sorte cosmopolite par naissance. Il naquit à Athènes d'une mère étrangère; on lui en faisait un reproche : la mère des dieux, répliqua-t-il, était bien de Phrygie. Il humilia l'orgueil des autochlhones en disant que la gloire d'être issus de l'Atlique leur était commune avec les limaçons et les sauterelles (^). Mais le philosophe ne se borna pas à faire la satire du patriotisme étroit des cités grecques; il détruisit l'idée de patrie en soutenant que le sage ne se réglait pas dans la

(1) Cicer., De Orat., III, IG : « Cum essent plures orti ferc a Socrate, quod ex illius variis, et diversis, et in omnem partem diffusis disputotionibus alius aliud appreheiiderat, proseminatœ sunt quasi familiaB dissenlientes inter se... quum tameu omnes se philosophi Socraticos et dici vellenl, et esse arbitrareutur. »

(2) Lucian., Vitar. auct., 8; Cynic , 13. — Cf. Brucker, Hist. crit. Pbilos., rars.II, lib.II, c. 8, § 1.

(3) Diogcn. Laert., VI, 1. — Plutarch., De Exil., il.

LITTÉUATURE. 455

pratique des devoirs civils d'après les lois établies, mais d'après la verlii ('). Conséquenls à leur principe, les Cyniques s'affranchirent de tous les liens sociaux ; ils ne se contentèrent point de mépriser honneurs, gloire, richesses; ils étendirent leur dédain à des choses plus sacrées, la patrie, la fanfille elle-même. Telle fut la doctrine professée par le plus célèbre des Cyniques, celui que Platon compare à Socrale, et (pie les Pères de TEglise n'ont pas craint d'admirer {■). Citoyen du monde, Dioyène traitait le mariage, la procréation des enfants et la patrie de futilités (^). Le philosophe cosmopolite se rencontra avec un conquérant cosmopolite; le héros macédonien déclara, dit-on, que s'il n'était Alexandre, il voudrait être Diogène. Le but que poursuivaient ces deux hommes également grands était le même, mais leurs voies différaient : l'un voulait constituer l'unité humaine par la conquête, l'autre unir les hommes par la vertu.

Le cosmopolitisme resta un caractère distinctif des Cyniques. Un disciple de Diogène osa prêcher la paix au conquérant de l'Asie; il lui dit dans son âpre langage : « Aime la gloire, mais ne ressemble pas à la peste ni à quelque grande maladie; sois plutôt pour les hommes la Paix et la Santé » (^). L'idée de paix fit germer dans l'esprit d'un Cynique la première utopie philosop!n(iue dont l'histoire ait gardé le souvenir :« Il y a une ville qui se nomme Besace, écrivait Cratès; jamais un parasite n'y aborde, ni un voluptueux. Elle produit du thym , de l'ail, des figues et du blé, biens pour lesquels les habitants ne sont jan>ais en guerre les uns contre les autres. On n'y |)rend point les armes, ni par avarice, ni par ambition »(').Le compilateur grec auquel nous empruntons ces vers, les qualifie de burlesques; nous y voyons un témoignage remarquable des instincts de l'humanité. Il y a un trait (pii donniie dans

(1) Diorjcn. lMerl.,\l II.

(2) Baijle, au mot Diogène.

(3) Liician., Vilar, auct., 8, srj,

(4) Aelian., XIV, 11.

(o) Diof/cii., VI, 8'j. — Croies navail pas une pramlo psliino pour les coiiquélaiils :« .Appliquez-vous à la i)iiilosophie, disail-il, jusipia co que vous icsardicz lus généraux d'armée comme des conducteurs d unes. »

la cité imaginaire des Cyniques, c'est que la paix y règne; elle règne aussi clans la République des Oiseaux, imaginée par Aristophane ('). Les désirs de l'humanité, exprimés par les philosophes et les poêles, sont une prophétie de son avenir.

On a porté des jugements divers sur le cosmopolitisme des Cyniques. Les uns y voient une opposition chagrine contre les constitutions de la Grèce (-). D'autres le glorifient, en attribuant aux philosophes grecs des sentiments qui ne prirent naissance que dans les temps modernes : « Diogène, dit un célèbre écrivain ('), appréciait ce que le patriotisme des Grecs avait d'étroit : ce qui était vertu et héroïsme à Sparte, était réputé vice et injustice à Thèbes ou à Athènes. Le sage doit s'élever au-dessus de ces préjugés, de ces petites passions, faire abstraction des différences accidentelles que le climat, la langue, les institutions créent parmi les peuples et considérer tous les hommes comme ses concitoyens ou plutôt comme ses frères. » Ce dernier mot révèle le penseur imbu d'idées chrétiennes; les anciens, tout en se proclamant citoyens du monde, n'avaient pas conscience de l'unité du genre humain : pour les philosophes grecs, le cosmopolitisme ne dépassait guère la Grèce. Le véritable cynisme a trouvé un interprète fidèle dans l'antiquité; Épiclèle, le grand stoïcien, trace un idéal du philosophe cynique : « S'occupera-t-il de l'administration de la république? Plaisante question! N'a-t-il pas la plus grande des républiques à administrer? Fera-t-il un discours à Athènes sur les impôts, sur les revenus, celui qui doit porter la parole auprès de tous les hommes, et chez les Athéniens, et chez les Corinthiens, et chez les Romains, non sur les finances, non sur la paix et la guerre, mais sur le bonheur et le malheur, la servitude et la liberté? Comment cet homme, administrateur d'une si grande cité, s'occupcrai-t-il des afiaires d'une cite particulière? (') « Le philosophe cynique, dit ailleurs

(1) Voyez plus bas, ch. III, § 6.

(2) Baiimer, Vorlesungen, T. II, p. 208.

(3) Wielancl, Nachlass des Dioger.es von Sinope. Die Republik des Diogcnes (T. XIX, p. 80-82 des OEuvres complètes, édit. de 1840).

(4) Epictct., Dissert., III, 83-85.

LITTÉnATL'RE. 4-5o

Êpktètc, est comme un envoyé de Jupiter, chargé d'inspecter les choses humaines ; il enseigne ce qui est bien, ce qui est mal, ce que les hommes doivent rechercher, ce qu'ils doivent fuir; les mains levées comme un acteur tragique, il rappelle aux hommes leurs vertus et leurs vices; il est l'instituteur, le médechi de l'humanilé»(').

Il faut juger les Cyniques d'après leur mission, si admirablement indi(iuée par Kpictèle. Leur philosophie et leur existence tout entière étaient une violente réaction contre la corruption et la servilité qui envahissaient le monde ancien à la veille de sa ruine. Ils enseignèrent qu'une vie vertueuse était le bonheur suprême, que la vertu consistait à bien agir, qu'elle n'avait besoin ni de beaucoup (le paroles, ni de beaucoup de science; à leurs yeux, tout ce qui n'est ni vertu ni vice était chose indilîérenle (-). En pratiquant ces maximes, les Cyniques entrèrent en guerre avec la société corroml)ue au sein de laquelle ils vivaient. En face des Grecs dégénérés (jui n'avaient plus qu'une passion, la satisfaction des jouissances iiialériclles, ils revêtirent l'habit du puuvi'e et vécurent comme des mendiants, en se nourrissant d'eau et d'herbes (^). Ils prêchèrent la l'éforme des mœurs, en reprochant aux hommes leurs vices, en leur e\|)li(iuant la théorie du vrai bonheur, en cherchant à les guérir de leurs maladies morales (''). Leurs remontrances prenaient jjarfois un caractère d'àpreté qui ressemble à la folie : on vit des disciples de Diogène prendre la ligure d'une furie et parcourir les cités en criant qu'ils venaient des enfers pour observer ceux qui faisaient le mal, et les dénoncer aux démons ('). l'^videmment ce n'était pas là une école philosophique; les Cyni(|ues n'ont jamais eu la prétention de former une secteC^^). (^omme doctrine, il faudrait

(I) Epictcl., Dissert., HF, 22; IV, 8.

{•!) Diofjen. Laerl., VI, loV, II, lO.j.

(3) Ib.,\l, 13.

(4) Dion. ClirysosL, Orat. VIII.

(Ij) Diofjcii. Lacrt., VI, 102.

(()] Julian., Orat. VI, p. 187. — Driiclar, llist. crit. IMiilos., Pars. II, lib. II, r. 8, 53, II" I.

condamner le Cynisme, car il conduit à la dissolution de la cité et de la famille,' mais le cosmopolitisme des Cyniques n'est pas une théorie des relations internationales : c'est plutôt une prédication, une tentative faite par des hommes de cœur pour régénérer la société. Un écrivain moderne les compare aux ordres mendiants (') qui surgirent au treizième siècle. Il y a quelque ressemblance dans les allures extérieures, la pauvreté volontaire, la mendicité. Il y a encore quelque analogie dans la mission que se donnaient les Cyniques et les disciples de saint François : les uns et les autres furent des réformateurs. Mais les moines du moyen-âge se rattachaient à un idéal réputé divin; ils avaient la prétention de revenir à la perfection évangélique et de la pratiquer dans toute sa sévérité. Les Cyniques n'avaient pas de croyances religieuses sur lesquelles ils pussent s'appuyer. Leur destinée n'en est pas moins glorieuse. Ils furent les précurseurs d'une religion dont le fondateur, né dans une crèche, n'avait pas de toit pour reposer sa tête. Leur cosmopolitisme passa aux chrétiens avec ses défauts. Les disciples du Christ ne tenaient aucun compte de la cité ni de la patrie : leur cité était la céleste Jérusalem, leur patrie était au ciel. C'est le vice de toute doctrine qui se préoccupe exclusivementde la moralité individuelle, sans considérer que l'homme ne peut développer ses facultés que dans l'état de société, que la philosophie doit par conséquent s'occuper de l'organisation de la société, comme moyen du perfectionnement individuel.

^ ÏX. Le Stoïcisme.

Zenon était disciple de Cratès le Cynique. Les Stoïciens ne lenièrent pas leur filiation; ils disaient que le cynisme était un chemin abrégé pour parvenir à la vertu {'). Au fond l'espiit des deux sectes est le même; c'est la tendance pratique qui y prévaut. Il est

(1) Juste Lipse (Manuduct. ad Stoic Pliil., lib. I, dissert. 13) dit que les Cyniques étaient les Capucins de l'antiqu ité.

(2) Diogen. Laert., VII, 421.

LITTÉRATLRE. 4^57

vrai que les Stoïciens ont des allures plus scicnliriques; toutefois ce ne sont pas les hautes spéculations de la métaphysique qui les intéressent; la morale est à leurs yeux l'ohjet essentiel de la philosophie, le reste n'est qu'un accessoire, un moyen pour atteindre le but ('). Aucune école n'a placé aussi haut les exigences de sa doctrine :« Les hommes doivent aspirer à la perfection comme Dieu dont ils sont une partie; c'est dans la vertu seule qu'ils trouvent le suprême bonheur ('). Il n'y a d'autre mal que le vice. La vertu et le vice n'ont pas de degrés, les bonnes et les mauvaises actions devant être jugées d'après les intentions qu'elles supposent (^). » La conception morale des Stoïciens est aussi le principe de leur cosmopolitisme. « Ce n'est ni la famille ni la cité qui unit les hommes; ceux qui ne s'appliquent pas à la vertu, fussentils fi-ères, sont étrangers, ennemis les uns des autres; ceux qui l)ratiquent la vertu sont parents, amis, concitoyens, quels que soient le pays et la famille où ils ont vu le jour ["). L'homme comme tel n'est donc i)as un étranger pour son semblable. Le monde entier est une grande cité, dont chacun de nous est membre » (•^). C'est sur ces principes que repose la république du genre humain conçue par Zenon. Il ne tient aucun compte des nationalités; toute distinction de droits, de mœurs diverses disparaît; les hommes doivent vivre sous les mêmes lois, « comme un troupeau qui jouit de pâturages communs sous des lois égales » {'^).

Quelle sera la mission des sages dans l'humanité ainsi organisée? ?sous touchons au côté faible de la doctrine stoïcienne qui éblouit d'abord par sa grandeur. Les j)remiers travaux de la philosophie eurent pour objet le gouvernement et l'éducation des hommes; les

(1) Tennemann, Gcscliichtc der Philosophie, T. IV, p. 12, i;5, 19, 20.

(2) Ib., p. 69, 70. — Cicer., Academ., 1, 10; De finib., III, :].

(3) Cicer., De finib.. H, 4; Parad., 111, 1,

(4) Diogen.Laert., VII, 33.

(o) Cicer., De fin., IH, 19 : « Mumliim censcnt esse cpiasi coiDiniiDein iiibem et civilatem homimiin el Di'oiiim , et, iiFmmi|ii(iii(|U(' noslnmi eju!: iiiuruli es.«c prirtem. »

(•i) l'hilanh., De .\le.\. l'oit., 1. (i.