CHAPITRE IV

I I. Conception de la vie.

La religion de l'Inde, comme toutes les religions des pays où régnent les castes, diffère essentiellement chez les diverses classes de la société. La croyance populaire est un fétichisme qui offre des analogies remarquables avec le polythéisme égyptien (-). On ne peut contester au sacerdoce indien, comme on l'a fait pour l'Egypte, des dogmes supérieurs à ce culte grossier; mais il est dilTicile d'en suivre le développement et d'en déterminer le caractère dislinctif aux diverses époques. Certains traits sont cependant communs non-seulement à toutes les religions, à toutes les sectes de l'Inde, mais même aux spéculations philosophiques qui se sont produites à côté des dogmes. C'est ce caractère général de la sagesse indienne qui surtout nous intéresse.

Les misères de la vie ont fait une impression profonde sur l'esprit des Indiens. Comment concilier la répartition inégale des

(-l) Asiatic Research., T. VIII, p. 321. — Benfeij, dans VEncrjclopédie d'Ersch, seconde section, T. XVII, p. 271, 272. — RiUer, Asien, T. I, p. 3-19. (2) Von Boldcn, T. I, p. 489. — Benjamin Constant, De la religion, VI, î>.

biens et des maux entre les hommes avec la notion d'un Être suprême dont la qualité essentielle est la justice? Les brahmanes disent que si l'homme souffre, c'est qu'il mérite de souffrir ; que si sa vie actuelle n'explique pas la cause de sa punition, on doit la chercher dans une existence antérieure. Envisagée comme une déchéance et une expiation, la vie ne peut plus avoir d'attrait; elle est pour rhomme ce que la prison est pour le criminel. Le dédain de l'existence et le mépris de ce qui la concerne se révèlent dans tous les monuments de la littérature sanscrite. Écoulons le législateur de l'Inde antique parlant du corps humain : « Cette demeure, dont les os forment la charpente, à laquelle les muscles servent d'attache, enduite de sang et de chair, recouverte de peau, infecte, qui renferme des excréments et de l'urine, soumise à la vieillesse et aux chagrins, affligée par les maladies, en proie aux souffrances de toute espèce, unie à la qualité de passion, destinée à périr, qne cette demeure soit abandonnée avec plaisir par celui qui l'occupe ('). » Les passions, source intarissable de maux, sont les compagnes inséparables du corps : « Les habitants de ce corps, disent les Vèdas (-), sont la cupidité, la colère, l'avarice, l'erreur, l'inquiétude, l'envie, la tristesse, la discorde, le désappointement, la faim, la soif, la vieillesse, la maladie, la mort, les afflictions : à quoi sert-il de rechercher les plaisirs du corps? » Les Vèdas montrent ensuite la vanité et le néant de toutes choses : « Tout s'abîme et meurt, non-seulement les hommes, mais le monde; non-seulement les rois avec leurs armées et leurs éléphants, mais les astres mêmes. » L'auteur finit par s'écrier : « Excepté la science de Dieu, je ne vois rien qui soit désirable». Saint Paul, Saint Augustin, Innocent III n'ont pas parlé avec plus de mépris de la condition humaine.

On conçoit que le plus grand bonheur pour l'homme nourri de ces doctrines soit d'échapper à l'existence. Le désir de la mort est aussi vif chez les brahmanes que chez les plus mystiques des chré-

(1) Lois de Manon, VI, 7G, 77.

(2) Joncs, Works, T. XIII, p. 571. — 1 ou Bohlon, T. I, p. 168. — Wimlisvhmann, Die Philosophie im Fortgang dcr Wcllgeschichtc, T. I, p. fIGI.

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tiens (^). Mais la conception de Timmortalité à laquelle les uns et les autres s'attendent établit entre eux une différence fondamentale. Pour le chrétien, la Terre est un lieu de passage; quels que soient ses mérites ou ses fautes, la mort met fin pour toujours à la vie de ce monde. Pour l'Indien, la mort n'est que le point de départ d'une existence nouvelle; les maux qui l'attendent sont infinis comme les renaissances. Les méditations des brahmanes ne semblent avoir qu'un but, c'est d'imaginer un moyen de se soustraire à ces transmigrations. Cette idée est le fond de la religion de l'Inde (-); un philosophe français dit qu'on pourrait la définir « l'art d'échapper à la nécessité de la métempsycose » (').

L'Indien qui n'est plus soumis à la renaissance, s'unit avec Dieu. Les moyens d'atteindre ce but ont varié aux diverses époques du développement religieux de l'Inde. La religion des Vêdas consistait dans l'adoration des éléments de la nature (^). Le culte des types plus personnels représentant Brahmà, Vicbnou et Siva, remplaça le vêdisme. Dans la période des Pourànas, la religion n'eut plus d'unité; les diverses sectes accordèrent une importance exclusive à certaines divinités (^). A ces trois formes principales du brahmanisme répondent trois systèmes divers sur les moyens de parvenir à l'union avec Dieu et de se délivrer du mal de la renaissance : la science, les œuvres et la dévotion.

Le dogme de la science, considérée comme moyen d'échapper à la métempsycose, découle logiquement de la théologie brahmanique. Quelle est la cause du mal physique? C'est le mal moral, et

(1) « C'est un bonheur pour tous de quitter ce monde sans saveur, où l'on ne rencontre que naissance, vieillesse, maladies et chagrins. » Hitopadésa, IV, -12,87.

(2) C'est la promesse que les dieux font aux croyants {Bhâgavad-Guita, VIII, 15, éd. Schlegel). — Dans la Vis/inu Purâna, le dieu promet à Prahlada, son fidèle adorateur, comme suprême récompense, la libération de l'existence (I, 20, p. -144, éd. Wilson).

(3) P. Leroux, dans YEncyclopédie Nouvelle, au mot Brahmanisme.

(4) Telle est l'opinion de Wilson [Vishmi Pur., Translated from thc original sanscrit. Préface, p. ii). — D'après Colebrooke (voyez note 5), la religion des Vèdas consiste dans la croyance de Dieu.

(3) Burnouf, dans le Journal des Savants, 1840, p. 293-297. — Colebrooke, Asiat. llesearch., T. VIII, p. 3G9. — Wilson, Vishnu Pur., Préface, p. 1-4.

le péché a sa source dans rinfliieiice que les instlncls et les sens exercent sur ràine. Cet empire vient de l'ignorance dans laquelle riiomme se trouve sur son propre être. Pour parvenir au bonheur suprême, il faut qu'il arrive à la conscience de son essence divine. Alors il reconnaît que tout est en Dieu, que Dieu est en tout, il sait qu'il est Dieu lui-même; il ne craint rien, il ne désire rien, il n'espère rien, il ne hait rien ; la mort et la vie ne sont plus rien pour lui : il a atteint le bonheur suprême, la délivrance finale.

La science ne cessa jamais d'être en honneur chez les Indiens ; mais dans les grands poëmes épiques elle n'est plus qu'un moyen accessoire de préparer l'union avec Dieu. C'est par la pénitence, par les exercices ascétiques, que le brahmane ou le kchattriya se concilient la faveur des immortels. Ces pratiques solitaires ont trop souvent pour effet d'exalter l'orgueil du pénitent : chez les Indiens surtout, imbus du dogme de l'identité de ràmc humaine et de Dieu, la foi dans la puissance des œuvres prit un caractère monstrueux. L'ascète force les dieux à lui accorder l'objet de ses désirs : l'homme est supérieur à la divinité ('). La vie ascétique avec ses rudes pénitences finit par passer pour le moyen le plus efficace de parvenir au bonheur suprême.

Le système de la dévotion domine dans les Pourânas. Ils enseignent que le culte rendu à la divinité de chaque secte est le chemin le plus sur pour conduire l'homme à l'union avec Dieu (^). Le caractère distinctif de cette dévotion est une inaction absolue('). La foi seule suffit (^); l'idéal de la doctrine consiste à ne plus désirer même le salut éternel (^).

(1) Le sage acquiert « le pouvoir de se mouvoir aussi vite que la pensée, de disparaître, de pénétrer dans le corps d'un autre, de toucher les objets éloignés.» [Uhà(j avala Pur., V, 5, 35).

(2) Burnouf, Préf. du Bhâg. Pur., p. 111, note. — Le Bhâfj. Pur. déclare que la dévotion àBhagavat est la vertu la plus importante (Ili, 25, 19. 33. 44).

(3) Bhâg. Pur., IV, 23, 27; IV, 26, 59.

(4) Ibid., V, 6, il : « Le récit do la pure histoire de Bhagavat est fait pour efi'acer tous les péchés des hommes. » — IbicL, VI, 2, -l-l : « Le coupable ne se purifie pas aussi siîrement par les vœux et par les autres actes do i)énitence qu'ont indiqués les sages habiles dans le Vcda, qu'il le fait en prononçant les syllabes du nom de Ilari. » Comparez VI, 2, 14. 19. — Les autvcs Pourânas contiennent la même doctrine {Vishnu Pur., I, 15; II, 5).

(o) Ibid., VI, 18,73.

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Si le brahmanisme dans son développement successif a indiqué des voies différentes pour atteindre la perfection finale, il n'a jamais varié sur le hut de ses efforts. C'est l'union avec Dieu, non pas la contemplation du Créateur que la théologie catholique promet aux élus, mais l'absorption complète de l'individualité humaine en Dieu. Ainsi la perfection consiste à ne plus naître, à ne plus vivre. Le désir de l'anéantissement a poussé de tout temps les Indiens au suicide. L'armée d'Alexandre assista étonnée au spectacle d'une mort volontaire accomplie avec toutes les formes religieuses. Les Vêdas consacraient ce sacrifice de la vie. Encore aujourd'hui les veuves se brûlent sur les tombeaux de leurs maris, et les plus exaltés des croyants se noient, se font enterrer vivants, ou se jettent sous les roues d'un char sacré ('). Cette soif de la mort s'est aussi manifestée chez les peuples de l'Occident. On trouve dans la Gaule des suicides religieux qui rappellent les sacrifices de l'Inde (-); les Druides avaient inspiré aux Celtes la même impatience de mourir. Mais quelle profonde différence entre les deux doctrines! C'est la distance immense qui sépare l'Orient de l'Occident. L'homme du Nord cherche de préférence une mort héroïque sur les champs de bataille ; le prix qu'il en attend est une vie nouvelle, une immortalité de combats, de plaisirs et de fêtes. L'homme du Midi aspire à l'anéantissement : une éternelle apathie , une absence complète de toute individualité est la récompense qu'il désire. L'Européen s'attache à la vie par le travail, les besoins et les dangers qui lui offrent à chaque instant une lutte à soutenir. L'Indien se fatigue de l'existence sous le plus beau ciel, au milieu de toutes les jouissances. C'est que l'homme n'est pas fait pour le repos, mais pour l'action; il ne peut accomplir sa destinée qu'eu luttant avec la nature physique, avec ses propres passions et avec celles de ses semblables. Or, on ne peut agir et lutter sans souffrir.

{]) Colebrooke, Philosophie des Hindous, trad. par Paui/jter, p. ilS-liG. — VonBohlen,!:. I, p. 286-290.— Cantu, Hist. univ., T. I, p. 276-279. — Le suicide des veuves n'est pas prescrit par les Vèdas ; il a une origine plus récente {VonBohlon, p. 293-302).

(2) Reynaud, dans VEncyclopédie Nouvelle, au mot Druidisme.

La souffrance devant laquelle recule la mollesse indienne, est donc de l'essence de la nature humaine (').

L'anéantissement de l'homme, présenté comme but suprême de ses efforts, tel est en dernière analyse le fond du brahmanisme. Les spéculations des philosophes aboutissent au même résultat que les inspirations de la foi (^). L'âme n'est pas dans la doctrine des Indiens, comme dans celle des Grecs, un principe agissant qui domine la matière et qui cherche à réaliser l'ordre et l'harmonie dans l'univers; n'ayant ni le goût ni la force de l'action, elle se replie sur elle-même dans une contemplation éternelle. Le but de la philosophie, comme celui de la religion, est d'assurer à l'homme une immutabilité permanente, c'est-à-dire de le délivrer de la nécessité de la métempsycose. Bien que divisées d'opinions, les sectes philosophiques sont unanimes sur ce point fondamental. Elles s'accordent également à considérer la science comme le seul moyen d'atteindre le but. Repoussant les œuvres comme impuissantes pour procurer le salut, la philosophie recommande la méditation et l'absorption de l'âme en elle-même , pour la préparer à la perfection finale. La science est une dévotion, un état extatique où Tàme, séparée entièrement du monde extérieur, se plonge et s'absorbe dans l'infini. Le bonheur suprême promis par les philosophes à leurs adeptes, est la même union avec Dieu que la religion fait entrevoir comme but aux croyants. Les écoles discutent sur la nature de cette union; les unes y voient un repos absolu, les autres l'anéantissement; mais elles avouent que, fût-ce le néant, il serait préférable à une transmigration éternelle. La philosophie de l'Occident conduit, dans ses enseignements les plus élevés, à une doctrine de vie; on pourrait qualifier la science indienne de doctrine de mort.

(1) Benjamin Constant, De la religion, IX, 7.

(2) Sur la philosophie des Indiens, voyez Colebrooke, Essais sur la philosophio des Hindous, trad. par Pauthier, 1833; Ritter, Geschichtc dcr Philosophie aller Zeit, T. IV. p. 363-444.

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§ II. Doctrine brahmanique sur les rapports des hommes.

L'aspiration vers Dieu semble rapprocher les brahmanes des chrétiens; toutefois une distance immense les sépare, c'est la notion de l'Être suprême. Les peuples de l'Occident ont le sentiment de la personnalité à un si haut degré qu'ils la maintiennent même en face du Créateur. Les Indiens admettent aussi l'unité de Dieu, mais pour eux Dieu et le monde se confondent dans un monstrueux panthéisme ('). L'âme universelle absorbe tout; la nature et les corps ne sont qu'une vaine apparence, l'eiïet de Vllhision (^). Quel prix la vie humaine peut-elle avoir dans une pareille doctrine? Depuis que l'homme a conscience de lui-même, il aperçoit le néant des choses terrestres ; mais si les poètes chantent que tout est vanité, c'est qu'ils ont devant eux l'idéal d'une existence plus sainte. Aux yeux des Indiens, toute vie, toute séparation de l'âme universelle est un mal (^). L'homme qui sait que le corps est le produit de l'ignorance, n'a rien de mieux à faire que de s'en détacher {*). Quitter la société de ses semblables, sera donc

(1) Burnouf, dans la Journal des Savants, i83'2, p. 712: «Si Brabma est appelé unique, c'est qu'une seule âme, dans laquelle retourneront toutes les âmes individuelles, anime et soutient la nature. Lïime individuelle n'est autre chose que l'âme universelle; l'âme de l'homme est Dieu lui-même. » — Bhâgavata Pur., VII, 9, 48 : « Tu es le vent, le feu, la terre, l'atmosphère, l'eau, les molécules élémentaires, le souffle vital, les sens, le cœur, l'intelligence, la conscience; tu es tout, Dieu multiple. »

(2) La Maya. « Ce n'est rien de plus qu'un nom que la chose désignée par le nom de Terre. » [Bhâg. Pur., V, 42, 9). La réalité ne se trouve pas plus dans le monde que dans un songe, où tout est vain. » [ib., III, 27, i). « L'existence et la non-existence, la vie et l'inertie sont autant de différences qu'a produites l'Illusion » {ih.,N,\-2,\Q).

(3) La poésie indienne abonde en images de la fragilité de l'existence humaine* « La vie ressemble au tremblement de la vague agitée par le vent » (Hitopadésa, III, 9, '140). « Elle est vacillante comme l'image de la lune dans l'eau » {ib., IVi 13, \T1). « Le monde est un brouillard qui s'élève des sables du désert, et que les animaux prennent de loin pour l'eau» {«6., IV, 13, 128).

(i) Bhûg. Pur., l\, 20, 5.

un devoir pour le sage : c'est le premier pas vers la délivrance définitive de l'existence, unique rêve de bonheur de l'Indien (').

Les ascètes de l'Inde sont les précurseurs de nos moines et de nos anachorètes : ils les surpassèrent de beaucoup par les tortures volontaires qu'ils s'infligeaient, i^îais la vie solitaire a des écueils. La préoccupation du salut conduit facilement à l'oubli des autres hommes et à l'égoïsme : il en fut ainsi de la dévotion brahmanique. L'isolement nourrit l'orgueil, même chez les chrétiens de la Thébaide; chez les Indiens, il devait avoir une influence d'autant plus funeste que leur doctrine ne leur montrait pas des frères dans les autres hommes, mais des créatures inférieures. A mesure que les brahmanes s'approchaient de Dieu, ils s'éloignaient de leurs semblables; preuve certaine de la fausseté de la voie dans laquelle ils marchaient.

L'idéal du sage, tel que le tracent les livres sacrés, a quelque chose de séduisant; de même que le disciple de Zenon, il est audessus des petites passions qui agitent les hommes ; la douleur ne raff"ecte pas plus que le plaisir, la honte pas plus que les honneurs, le blâme pas plus que la louange; il n'éprouve ni joie ni peine, il n'a ni regret ni désir; étranger à l'ambition, il ne trouble pas le repos du genre humain, et les agitations des peuples ne le touchent pas (*). Mais pour être sublime, cette apathie devrait s'allier à un amour actif des hommes, et chez les Indiens plus encore que chez les stoïciens, elle dégénéra en une indifl"érence universelle. « Le sage, dit le Bhàgavad-Guîtà ('), doit s'abstraire du monde, de même que la tortue replie sur elle tous ses membres. » La comparaison est caractéristique; c'est la solitude morale, l'insensibilité, même dans les relations les plus intimes, qui est l'idéal de la sagesse brahmanique : « Le sage ne doit avoir de l'afl'eclion ni pour ses enfants, ni pour sa femme » (*). « Que nul ne soit ni père, ni fils, ni frère ; que chacun soit à lui-même son père, sa mère, ses

(1) Lois de Manon, VI, il. — Vishnu Pur., IV, 2, p. 308.

(2) Dhâfjavacl Guîta, XII, -15-20. Cf. II, H'Ô-OO. (.3) Bhâg. Guîta, II, 58.

(4) Ibid., XIII, 9.

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parents, son devoir » ('). La pente est rapide de l'indifférence philosophique à régoïsme; les Indiens pouvaient d'autant moins s'y arrêter que leur doctrine de VlUusion conduisait logiquement à la négation de la solidarité humaine. Si les liens qui nous attachent à nos parents sont l'œuvre trompeuse deir«yrt,les sentiments les plus affectueux du cœur humain ne sont qu'une chose sans réalité : c'est comme un songe, dit le Bhàgavata Poitràna, dont le sage doit se détacher, de même que l'homme se détache à son réveil des rêves de la nuit. Quel est l'idéal de cette existence? C'est de ne plus aimer, de ne plus sentir: « L'homme sage doit au sein de la condition humaine, savoir renoncer à cette condition elle-même » (^).

Si une pareille théorie était jamais mise en pratique, elle conduirait à la destruction de la société. Les hrâhmanes eux-mêmes semblent avoir eu la conscience instinctive du mal qui résulterait de l'application universelle de leurs préceptes. Mégasthène dit qu'un des motifs pour lesquels ils refusaient d'initier les femmes à leur philosophie, était la crainte de les voir abandonner leurs époux ('). Ainsi dans le cercle des relations privées, le brahmanisme entraîne la dissolution de la famille, c'est-à-dire la mort de l'humanité. Les conséquences de cette doctrine dans le domaine de l'état et des relations internationales ne sont pas moins funestes.

§ IIL Doctrine brahmanique sur la société et sur les rapports

des peuples.

Le brahmanisme n'a pas conçu l'unité des hommes, parce qu'il s'est trompé sur la notion de l'Être suprême. Si les hommes ne sont pas un en Dieu, il n'y a pas entre eux de lien de fraternité ni de charité; il n'y a pas même de lien de droit, car le droit suppose

(i) Passage du Padma Purâna, cité par Burnouf, dans le Journal Asialiqtie, première série, T. VI, p. 98.

(2) Bhdg.Pur., VIII, 14, 4. 5.

(3) Megasth., ap. Slrab., XV, p. 490, cd. Casaub.

des êtres de même nature^ et les hommes des diverses castes sont d'une origine différente. Que rcste-t-il pour base à la société? La force. Un écrivain de génie, mais prophète du passé, a étonné le dix-neuvième siècle en proclamant que l'exécuteur est Thorreur et le lien de l'association humaine : « Otez du monde, dit de 3Iaistre, cet agent incompréhensible; dans l'instant même, l'ordre fait place au chaos, les trônes s'abîment et la société disparaît ('). » Ces paroles sont l'expression de la doctrine brahmanique. Écoutons le législateur indien :

« Le châtiment gouverne le genre humain, le châtiment le protège; le châtiment veille pendant que tout dort; le châtiment est la justice, disent les sages. »

« Si le roi ne châtiait pas sans relâche ceux qui méritent d'être châtiés, les plus forts rôtiraient les plus faibles, comme des poissons, sur une broche; il n'existerait plus de droit de propriété, l'homme du rang le plus bas prendrait la place de l'homme de la classe la plus élevée; toutes les classes se corrompraient, toutes les barrières seraient renversées, l'univers ne serait que confusion, si le châtiment ne faisait plus son devoir f ). » La pensée des brahmanes est la même que celle de l'écrivain catholique; mais il y a cette grande différence entre le législateur indien et le penseur du dix-neuvième siècle, c'est que le premier a fait des lois pour une société naissante, tandis que le dernier approchait de l'époque oîi l'office du bourreau sera repoussé avec horreur.

Les brahmanes, sentant leur impuissance de maintenir l'ordre et l'harmonie, appelèrent à leur aide la force représentée par les guerriers. « Ce monde privé de rois, dit Manou, étant de tous côtés bouleversé par la crainte, le Seigneur créa un roi, pour la conservation de tous les êtres. » L'idée que la royauté, comme dépositaire de la force publique, forme le lien de la société, est développée dans tout un chapitre du Rùmàyana ("') : « Dans

(I) De Maistre, Soirées de Saint-Pétersbourg, premier eulrelieu. (■>) Lois de Manou, VII, 18, 20-24.

(3) Ibid., VII, -i. — Mmdyana, II, 52.

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les états privés de rois, aucun homme n'est sur de ce quMl possède, pas même de son épouse; ni enfants, ni femme ne restent dans l'obéissance; tout devient anarchie; on ne trouve plus de vérité; les brahmanes eux-mcnies oublient leurs devoirs et n'offrent plus de sacrifices; les marchands ne peuvent fréquenter les grands chemins; personne ne peut compter sur sa vie; les hommes se dévorent les uns les autres, comme les poissons dans la mer; l'athéisme domine, la société tombe en dissolution. »

Si la force est la base des États, à plus forte raison doit-elle dominer dans les relations des peuples. La guerre est un fait aussi légitime qu'inévitable; les brahmanes cherchent à la sanctifier, pour exciter le courage des rois et des guerriers : « Les souverains qui, dans les batailles, désireux de se vaincre l'un l'autre, combattent avec le plus grand courage, vont directement au ciel après leur mort. » La guerre étant légitime, « il n'y a pas de crime pour un roi qui doit proléger son peuple, à tuer un frère ou des sujets ennemis (^). » Les mêmes recommandations sont adressées à tout l'ordre des kchattriyas; les mêmes récompenses les attendent, s'ils meurent sur le champ de bataille(^); les livres sacrés élèvent la mort du guerrier presque à la hauteur de celle du sage f ).

La force est effectivement légitime, quand elle est mise au service du droit, quand elle maintient l'ordre et la paix dans la société. Elle a même sa légitimité sur les champs de bataille; les hommes n'ont jamais pu croire que la force seule assurât le succès; ils se sont imaginé que Dieu intervient dans leurs contestations et donne la victoire à la justice. Ce n'est pas ainsi que les brahmanes conçoivent l'intervention de la force. Il y a un monument de la littérature indienne qui expose leur doctrine avec une sombre énergie : la Bhcujavad-Guita, dont le sujet est la querelle

(1) Lois de Manon, VII, 87-89. — Bliûg. Pur., I, 8, 50.

(2) Lois de Manou, V, 98.

(3) Bhàcj. Pur., VI, 10, 32. 33 : « Il est en ce monde deux genres de mort glorieux et difficiles à obtenir : l'une est celle que trouve l'homme absorbé dans le Yoga, lorsque, ayant dompté sa respiration en méditant sur Brûhma, il abandonne son corps; l'autre est celle que le guerrier qui ne tourne pas le dos, rencontre au premier rang sur la couche des braves. »

de deux tribus de la même famille, les Kourous et les Pàndavas. L'une a été chassée par l'autre et entreprend de rentrer dans sa patrie. Kricima prend parti pour la race exilée; il protège le jeune Arcljouna et l'accompagne sur son char. L'action s'ouvre dans la Bhàgavad-Guîta au moment où les deux armées sont en présence. Ardjouna contemple les rangs ennemis, et n'y trouve que des frères, auxquels il doit ôter la vie pour arriver à l'empire. 11 tombe dans une mélancolie profonde : « 0 Krichna, voici mes parents armés, debout, prêts à s'égorger. Vois! mes membres tremblent, mon visage pâlit, mon sang se glace; un froid de mort circule dans mes veines, mes cheveux se hérissent d'horreur... Quand j'aurai assassiné tous les miens, serai-je heureux? Fils et pères, oncles et neveux, amis et parents, non, je ne voudrais pas les voir périr sur le champ de bataille, à conquérant céleste, quand le triple monde serait le prix de leur mort! Et les égorger pour conquérir ce misérable globe! Non, je ne le veux pas; mieux vaudrait tomber sous les traits de mes ennemis, sans lutte, désarmé. » Ardjouna fait ensuite un tableau des guerres civiles ; il montre les sacrifices interrompus, les liens domestiques brisés, l'extinction des races nobles, le triomphe de l'impiété. Le guerrier dépose son arc et attend la réponse du dieu. Krichna lui reproche sa faiblesse ; il lui rappelle qu'il est kchattriya, que la guerre est son devoir, que s'il recule, il perd non-seulement la royauté, mais l'honneur. Ardjouna réplique, avec une mélancolie plus profonde encore ; il préfère une vie misérable à un empire gagné en versant le sang des siens. Alors krichna lui développe la théorie brahmanique de la mort et de la guerre :

« Ceux dont tu pleures la mort, ne doivent pas être pleures; il n'y a pas de différence entre la vie et la mort. Moi, toi, ces guerriers, nous avons toujours existé, jamais nous ne cesserons d'être. L'âme placée dans nos corps traverse la jeunesse, l'âge mùr, la décrépitude, et passant dans un nouveau corps, elle y recommence sa course... Le corps, enveloppe fragile, s'altère, se corrompt et périt; l'âme éternelle ne périt point. Au combat donc, Ardjouna! Ne recule pas devant le sang. Croire que dans les batailles, l'un tue, l'autre est tué, est une erreur; jamais nous ne naissons, jamais nous

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ne mourons; l'être immuable, inaltérable, éternel, n'est pas tué, quand le corps périt... Tomber clans la mêlée, égorger ses ennemis, qu'est-ce, sinon déposer un vêtement, ou l'enlever à celui qui le portait?,.. Sois donc sans crainte et sans compassion... Quand même la mort et la vie seraient des choses réelles, il ne faudrait cependant pas pleurer celui qui meurt. Car celui qui naît, doit mourir; à quoi bon gémir d'une chose inévitable? » Ce n'est pas l'homme qui tue, c'est Dieu : « Je suis le Dieu destructeur, venu ici pour détruire les hommes. Toute cette armée va périr. Excepté toi, nul de ces guerriers rangés en bataille ne survivra au jour qui s'écoule. Marche donc, combats, lève-toi, triomphe, écrase tes ennemis, sois roi. Cette armée est morte déjà, elle est ma victime, et toi, tu n'es que l'instrument du destin. Frappe, massacre tes ennemis, ils sont déjà vaincus(^). »

Qu'est-ce que la guerre dans cette doctrine? Un fait sans moralité, un jeu inexplicable, et par conséquent cruel, où un Dieu aveugle se plaît à immoler des victimes humaines : « Incréé luimême, dit le Bhàgavata Pourdna, le souverain des êtres crée, conserve et détruit les unes par les autres, les créatures créées par lui et soumises à son empire ; c'est un jeu auquel il ne donne pas plus d'attention que ne ferait un enfant (^). » Les hommes ne sont que des instruments; ils doivent, pour se mettre à la hauteur de leur impitoyable divinité, se faire également aveugles et impitoyables. Après cela, demanderons-nous si le brahmanisme a cherché à prévenir les guerres, s'il a eu l'idée, ou du moins l'instinct de la paix? Nous rencontrerons dans la philosophie grecque une secte dont les doctrines présentent une ressemblance remarquable avec les dogmes brahmaniques. Les stoïciens se trompaient comme les brahmanes sur la nature de l'Être suprême; comme eux, ils prétendaient élever l'homme au-dessus de l'humanité, et en faire un Dieu. L'individu seul et son perfectionnement les intéressaient; indilTérents aux maux de la société, ils raillaient les peuples sur les prétendues calamités de la guerre ; ils disaient qu'il

(1) Bhuyavad-GaUa, I, 2447 ; XI, 32-34.

(2) Bhâfj. Pur.,\\l, 15, 6.

n'y avait d'autre mal que celui qui résultait de nos passions. Il nous semble que si un brahmane avait été interrogé sur la paix et la guerre, il aurait répondu comme Épictcte. Le brahmanisme n'était donc pas, ce que toute religion doit être, un élément de paix; il devint même un principe de division et de haine.

Il faut se rappeler les passions furieuses et les guerres impitoyables que la religion a allumées en Europe, si l'on veut avoir une idée des antipathies que la diversité des sectes fait naître dans l'Inde : « Les hérétiques, disent les livres sacrés, sont impurs; on doit éviter tout contact avec eux; la conversation seule avec des schismatiques suffit pour faire encourir les peines de l'enfer; les cérémonies du culte, lors même qu'elles seraient accomplies avec zèle et foi, déplaisent aux dieux quand des apostats les souillent de leur présence » ('). Avec de pareils sentiments, la tolérance et la paix sont impossibles. Non-seulement les sectes ont l'une pour l'autre le plus profond mépris (^) ; les voyageurs parlent de collisions fréquentes, de batailles qui troublent régulièrement les fêtes (^j. L'histoire de l'Inde, si elle était mieux connue, nous montrerait sans doute les populations déchirées par des dissensions et des guerres, ayant leur source dans la haine que nourrit la diversité des croyances (*). Nous ne connaissons qu'un épisode de ces luttes : les longs combats des brahmanes contre le bouddhisme sont une des pages les plus sanglantes dans l'histoire des persécutions religieuses.

Les Indiens, peuple essentiellement théologique, faisaient intervenir la religion dans leurs guerres, alors même que la religion ne les avait pas provoquées. L'opposition religieuse entre les Indiens

(1) Vishnu Picrâna, III, 18, p. 342, 345.

(2) Les sectes de Vicbnou et de Siva ont tant de mépris l'une pour l'autre, dit Sonnerai (Voyage aux Indes, T. II, p. 13), qu'un Sivaito qui prononce le nom de Vichnou, court aussitôt se purifier dans lo bain (Comparez rauern/cr, Voyage des Indes, liv. I, ch. -16).

(3) En l'année 4760, il y eut une bataille en règle entre deux sectes, à la fête de Ilaridwara; la secte des Bairagis (adorateurs de Vichnou) perdit 18,000 hommes {lUUer, Asien, ï. Il, p. 911, 912).

(4) L'histoire de Ceylan est remplie de guerres religieuses et de persécutions sanglantes. Voyez les annales sacrées, intitulées Mahavanni [lUtlcr en a donné une analvse. Asicn, T. IV, 2'' Section, p. 23G et suiv.).

198 l'inde.

et leurs ennemis éclate avec naïveté dans les Vêdas. La race aryenne, à l'époque de l'occupation de l'Inde, se trouva en contact avec des populations barbares. Dans le récit des brahmanes, ces hostilités prennent un caractère religieux. Les Aryas, hommes purs, accomplissant les saintes cérémonies, demandent aux dieux la victoire sur les Bllètchas, hommes impurs, négligeant les sacrifices; les ennemis des Aryas sont aussi les ennemis des dieux; c'est donc aux dieux autant qu'aux i.r//as à combattre les Barbares. De là l'étrange aberration dont il reste des traces jusqu'à nos jours, c'est que la prière devient un appel à la destruction : « Fais une différence, />i(/r«('), entre ]es Aryas et ceux qui sont leurs ennemis, anéantis les perturbateurs étrangers aux cérémonies... ÇlvC Indra détruise en faveur des hommes fidèles aux rites ceux qui les repoussent, en faveur de ses adorateurs ceux qui lui refusent des louanges! Agni (^) aux brûlants rayons, écrase partout comme avec une massue, des ennemis ne faisant aucune offrande... Comme nous sommes tes soldats, il</m, que nous triomphions par ton secours... Fais-nous traverser nos ennemis comme un fleuve avec un navire » (').

Habitués à voir dans leurs ennemis les ennemis des dieux, les Aryens transportèrent cette croyance dans leurs guerres intestines* Le recueil des Vèdas contient les formules d'imprécation qu'ils lançaient les uns contre les autres. « Indra, viens vers nous avec tes secours variés, excellents. Mhagavan, à héros, sois propice î Celui qui nous hait, qu'il tombe abattu à nos pieds : et celui que nous haïssons, que le souffle de vie l'abandonne (^). »

(1) Indra est le roi du ciel.

(2) Agni est le dieu du feu {agni, ignis).

(3) Nève, Essai sur le mythe des Ribhavas, p. 1\9-\2,\.

(4) Ibid., p. 424, I2o. — Rotli, Zur Litcratur und Geschichtc des Weda, p. 101, lOSet suiv.

§ IV. Germes de charité et cVhumanité.

Wo 1. Douceur de lu race indienne. Humanité. Ciiarité.

Ainsi le brahmanisme conduit le sage à la personnalité ; il entraîne la dissolution de la famille; il devient un principe de haine et de guerre entre les hommes. Cependant nous donnerions une fausse idée de Tlnde, si nous n'ajoutions qu'à côté d'une doctrine d'égoïsme et de division germèrent des sentiments d'humanité et de charité. L'homme est doué d'une heureuse inconséquence; les plus détestables systèmes s'allient souvent dans le même individu avec les plus belles qualités de l'àme. Il en fut ainsi chez les Indiens. Peut-être aussi la douceur innée à la race sanscrite a-t-elle lutté contre le dogme religieux et philosophique du néant.

Les Indiens ont toujours passé pour les plus doux des hommes. Ce caractère, si étranger aux peuples anciens, frappa tellement les Grecs, qu'ils se firent illusion sur leur état social. Les voyageurs représentèrent les riverains du Gange comme une nation de justes; à les entendre, on croirait que l'Inde réalisait l'âge d'or (^) : « Le vol est chose inouïe, les portes des maisons ne sont jamais fermées; on ne sait rien de contrats ni de témoins; la bonne foi et la vérité sont des vertus générales; jamais mensonge ne sort de la bouche des Indiens ; par esprit de justice (^), ils ne font pas la guerre à l'étranger. » La douceur de la race indienne a seule pu inspirer ce tableau idéal. Tel est en effet le trait dislinctif de ce peuple.

L'horreur pour le sang se manifeste dans toutes les actions des Indiens; ils respectent tout ce qui a vie : « Celui, dit le Code de Manou, qui pour son plaisir tue d'innocents animaux ne voit pas son bonheur s'accroître, soit pendant sa vie, soit après sa mort(').»

(1) Megasthen,, ap. Strab., XV, p. 487, 488. — Arrian., Ind., c. 12, 9. — Aelian., Y. IL, 11,31.

(2) Atà oizKtÔT/;T«. Arriau., Ind., 9.

{■]) Lois de Manou., V, 45.

"200 l'inde.

Éviter de faire du mal aux créatures, leur laisser une entière liberté, est une des conditions requises, dans toutes les sectes, pour arriver à la pcr'fection (') : « Afin de ne causer la mort d'aucun animal, que le Sannyâsi (^), la nuit comme le jour, même au risque de se faire du mal, marche en regardant la terre. Comme ce n'est qu'en faisant du mal aux animaux qu'on peut se procurer de la viande, il doit s'abstenir de toute nourriture animale, même de celle qui est permise ('). » Les demeures des solitaires indiens s'annoncent par les animaux qui y sont entretenus et qui y vivent sans crainte. Quand les étrangers viennent les visiter, ils s'informent des arbres, des bêtes fauves, des oiseaux qui entourent leur habitation, aussi bien que de la santé des ascètes (''). Ce caractère est celui de la nation entière; les voyageurs rapportent des exemples d'humanité envers les animaux qui paraissent fabuleux.

La bienveillance des Indiens pour toutes les créatures tient à leurs croyances panthéistiques : c'est le beau côté d'une fausse doctrine. Tout ce qui existe est une émanation de la même âme universelle et en quelque sorte identique avec elle. L'homme est un avec la nature, avec le plus petit insecte, avec la plante la plus humble; tout ce qui existe a donc droit à la même affection. Cette bonté universelle n'est pas seulement un devoir du sage (^), c'est une obligation commune à toutes les castes (®) : « Lliomme, dit la Loi de Manou (^), doit désirer le bien de toutes les créatures. » La douceur indienne approche de la charité évangélique, dans cette belle prière du Bltùgavata Pourdna : « Bonheur au monde entier! Que le méchant s'adoucisse! Que les êtres ne songent dans leur esprit qu'à leur mutuelle félicité! Que leur cœur

(1) Lois de Manou.Yl, 39, kf), — Bhâgavad-GuUa, XI, 55; XII, 13; XVI, 1,2 et passim. — Vishnu Pur., III, 8, p. 291.

(2) Celui qui renonce au monde, le solitaire.

(3) Lois de Manou, VI, G8 ; V, 48, 49.

(4) Râmâyana, II, 42. 66.

(5) Vishnu Pur., HI, 8, p. 29! . — Nalus, Mahâbhâraîi Episodiiim, XVII, 44 : « Benignitas est summum ollicium. »

(6) Vishnu Pur., III, 8, p. 291. — Ililopadésa, I, 6, 140.

(7) Lois de Manou, V, 46.

aime le bien (')! » Les poètes de l'Inde ont trouvé de magnifiques images pour inculquer l'amour du prochain, amour qui s'étend jusqu'à l'ennemi : « Le bois de sandal n'imprégne-t-il pas de ses parfums la hache qui le blesse? L^arbre ne couvre-t-il pas de son ombre celui qui l'abat (-)? La lune n'éclaire-t-elle pas de sa lumière la hutte du tchàndàla? » Chez les chrétiens, la charité a sa source dans la conception de Dieu. Les anciens, si nous exceptons Moïse, ont plutôt compris Dieu comme puissance que comme amour. Dans les livres sacrés des Indiens, il y a des éclairs de la véritable doctrine. Le Bhàgavata Pouràna appelle Dieu un Océmi de miséricorde [^). Un dos^me qui contraste étrangement avec l'esprit de division et d'égoïsme des brahmanes se fait même jour dans les Pourânas, la solidarité humaine : « L'homme ne doit souhaiter du mal à personne, car il souffre lui-même du mal qu'il fait à autrui {*). » Dans cet ordre de sentiments, la charité est mieux qu'un devoir, c'est le bonheur suprême (*).

Ces sentiments de bienveillance et de charité ont-il exercé quelque influence dans les relations de la vie? Le législateur indien recommande la douceur dans des termes que l'Évangile ne désavouerait pas : « On ne doit jamais montrer de mauvaise humeur, bien qu'on soit affligé; il ne faut pas proférer une parole dont quelqu'un pourrait être blessé, et qui fermerait l'entrée du ciel à celui qui l'aurait prononcée (^). » La bienfaisance, si rare dans l'antiquité, est un des devoirs imposés parlesXois deManou: « L'homme riche doit faire des œuvres charitables, sans relâche... De même que les parents sont les amis de leurs enfants, et que

(1) Bhâg. Pur., Y, 18, 9.

(2) Asiatic Researches, T. IV, p. 107. — Ilitopadésa, I, 4, 52. 55.

(3) Bhâg. Pur., IV, 8, 46.

(4) Ibid., IV, 8, -17. — Ibid., VI, 10, 9 : « Voici l'immuable devoir que respectent ceux qui célèbrent les chants sacrés, c'est qu'ils soufj'rcnt ou se réjouissent suivant que les êtres éprouvent de la douleur ou de la joie. »

(5) Ilitopadésa, I, 7, 183.

(6) Loisde Manou, II, 461 Vishnu Pur., III, 8, p. 291. Parmi les tlevoirs

généraux de toutes les castes figurent : « Tenderncss towards ail créatures, patience, humility, gentleuessof speech, friendliiiess. »

202 L'iNDE.

la paupière est l'amie de l'œil, le maître de maison l'est des mendiants, le savant Vest des ignorants... Celui-là seul doit être loué parmi les hommes, celui-là seul est heureux qui écoute toutes les prières, qui ne refuse du secours à personne (^)... Celui qui par avarice ou par crainte repousse un suppliant, commet un crime égal au meurtre d'un brahmane. Les rois surtout doivent être secourables pour tous les êtres et compatissants pour les malheureux f ). »

Les Poiirânas nous offrent des portraits de rois et de sages , qui sont comme un type de la perfection de leur secte. Nous ne les donnons pas comme expression de la réalité : c'est un idéal, mais c'est l'idéal que nous cherchons.

« Un roi, après être resté deux jours sans manger ni boire, est au moment de prendre son repas. Viennent demander l'hospitalité un brahmane, un coudra, un homme avec des chiens affamés. Le roi leur donne tout, parce qu'il voit Dieu dans les hôtes. Il ne lui reste que de l'eau pour éteindre le feu qui brûle ses entrailles ; il la donne à un Pukkasa, en disant : Non, je ne désire ni la science suprême, ni V avantage de ne pas renaître^ ce que je désire, c'est d'habiter au sein de tous les êtres, pour y éprouver leurs maux, de manière qu'ils en soient exempts (^). »

« Prahrâda était religieux, doué de moralité, fidèle à sa parole, maître de ses sens ; il était à lui seul l'ami le plus affectueux de tous les êtres, qu'il chérissait comme lui-même. Il était comme un esclave aux pieds des personnages respectables ; il était dévoué aux malheureux comme à son père, affectueux pour ses égaux comme pour ses frères; ses parents étaient pour lui le Seigneur ; doué de science, de richesse, de beauté et de naissance, il était exempt de hauteur et d'orgueil (*). »

Les Pourânas ne nous disent pas si cette bienveillance univer-

(1) Lois de Manou, IV, 226. — Bhâgavata Pur., VI, 4, 12. — Hitopadésa, I, 7, 184.

(2) Hitopadésa, I, 7, 184. — Bliâg. Pur., IV, 16, 16.

(3) Bhâg. Pur., IX, 21, 12.

(4) /6trf.,VII, 4, 31, ss.

selle s'étendait jusqu'aux castes inférieures et jusqu'aux tchàndàlas. Nous voyons bien les coudras reçus à titre d'hôtes; mais nous voudrions savoir si le sentiment de l'égalité humaine ne s'est pas fait jour dans le sein du brahmanisme. Les Grecs et les Romains ne concevaient pas de société sans esclaves; cependant ils plaçaient le règne de l'égalité absolue dans leur âge d'or : c'était comme une protestation de l'idéal contre le fait. Les Indiens pouvaient encore moins comprendre un monde sans castes, puisqu'ils rapportaient les castes à Dieu. Mais telle est la puissance du sentiment de l'égalité native des hommes, que l'on en trouve des traces jusque dans l'Inde. Dans une de ces îles imaginaires que décrivent les Pourdnas, les hommes vivaient mille ans, dit-on, exempts de chagrin et de travail, et ils ne connaissaient point la distinction des castes et des ordres (*). Est-ce une tradition de l'âge d'or, ou est-ce une conception particulière à la secte de Vichnou? (-) Ce qui nous porte à croire qu'il s'agit d'une croyance générale, c'est le récit que font les voyageurs d'une fête de l'égalité : des milliers de pèlerins, disent-ils, visitent chaque année la pagode de Jaggernaut; les membres des quatre castes s'approchent indistinctement de l'autel de l'idole, et mangent les mêmes aliments (').

Il y a encore une vertu dont on fait honneur aux brahmanes : la tolérance religieuseet philosophique. Les écrivains du dernier siècle, heureux de trouver un pays où régnait la liberté de penser et où l'on voyait des prêtres tolérants, s'extasièrent sur la hauteur de vues des Indiens :« Ils ne voient dans les contrariétés des sectes, dit Raijnal, et dans la diversité des cultes religieux, qu'un des effets de la

(1) Vishnu Pur-, translated by VVilson, If, 4, p. âOl.

(2) Le sentiment de l'égalité est empreint dans le Bhâgavata Pourâna, le livre sacré des adorateurs de Bbàgavad : « L'homme de la plus basse extraction, sur la langue duquel ton nom se trouve, devient par là l'homme le plus respectable... Je ne vois pas, si ce n'est dans la pratique, le moindre fondement à cette opinion qu'il existe des différences entre les hommes... Alors Bhâgavad aborda les habitants de la ville, saluant tout le monde de la tète, de la voix, du sourire, en bénissant jusqu'aux tchàndàlas eux-mêmes (lilidy. Pur., III, 33, 7; V, 10, 13; I, 11,22. 23.

(3) Dernier, T. H, p. 103.— Tavernier, livre II, ch. 9.

204 l'inde.

richesse que Bralima a déployée dans l'œuvre de la création ('). » Le peu que nous savons de l'histoire de l'Inde doit nous tenir eu garde contre ces éloges exagérés : il y a eu des collisions sanglantes des sectes, il y a eu des guerres de religion. Cependant une chose est certaine, c'est que les écoles philosophiques, même les plus hostiles à l'orthodoxie brahmanique, jouissaient d'une parfaite liberté: et il en était de même des sectes religieuses. Le fait a paru tellement extraordinaire à un écrivain français, qu'il se borne à le constater, sans prétendre l'expliquer ('). Ne serait-ce pas parce que toutes les sectes philosophiques et religieuses étaient au fond d'accord sur le dogme capital du brahmanisme, la renaissance et la libération, et qu'elles n'attaquaient pas le pouvoir du sacerdoce? Qu'importait après cela aux brahmanes la diversité de doctrines? Si l'Église chrétienne a été intolérante, c'est qu'elle avait sa domination à défendre. Lorsque le bouddhisme ébranla l'empire de la caste sacerdotale, les brahmanes lui déclarèrent une guerre à mort, et leur intolérance fut tout aussi cruelle que celle des papes.

KO 2. Morale iudividuelle et internationale.

On a reproché et non sans raison aux théocraties de fausser la loi morale, en présentant des actes indifférents comme des péchés, et en exagérant la criminalité des fautes. Le brahmanisme n'est pas à l'abri de ces accusations ('). Cependant on trouve aussi dans les livres sacrés de l'Inde des préceptes de la morale la plus pure : « Il ne faut jamais nuire à autrui, pas même en concevoir la pensée... Dans quelque détresse que l'on soit en pratiquant la vertu, on ne doit pas tourner son esprit vers l'iniquité... L'iniquité commise dans ce monde, de même que la terre, ne produit pas sur le champ des fruits ; mais s'étendant peu à peu, elle ruine et renverse

(i) liaynal, Histoire philosophique des Indes, T. I, p. 43.

(2) Darthélermj Saint-IIilairc, dans le Journal des Savants, 4856, p. 172.

(3) Benjamin Constant, De la religion, IX, 8; XII, 11.

celui qui l'a commise » ('). La plus grande bonne foi doit régner parmi les hommes : le législateur indien flétrit le crime du mensonge avec une admirable énergie : « C'est la parole qui fixe toutes choses, c'est la parole qui en est la base, c'est de la parole qu'elles procèdent; le fourbe qui la dérobe pour la faire servir à des faussetés, dérobe toutes choses » (^). Autant le législateur flétrit le mensonge, autant leRâmâyana exalte la vérité. Ràma rappelle la parole du sage, disant « qu'un millier d'aschwa-médhas (') ont été mis en balance avec une parole vraie et une parole vraie l'a emporté sur mille aschwa-médhas. Pour cette raison, l'homme juste préfère la vérité à la vie; la vérité est la plus grande des puissances. Le soleil réchauffe par le moyen de la vérité, la lune rafraîchit par le moyen de la vérité, la vérité a produit les trois mondes. La vérité, c'est Dieu lui-même dans l'univers » {*).

Nous avons signalé la pente presque inévitable qui conduit le sage à l'égoïsme par l'indifférence. Mais l'idéal du brahmane a aussi son beau côté : « Il ne désire point la mort, il ne désire point la vie, il attend le moment fixé pour lui, comme un domestique attend ses gages. Il est résigné, muni d'une ferme résolution, il supporte avec patience les paroles injurieuses, il ne s'emporte pas à son tour contre un homme irrité ; si on l'injurie, il répond doucement. ))(^) Il est vrai que le détachement des hommes est une des conditions pour parvenir à cet idéal de sagesse; mais l'isolement moral est tellement en contradiction avec notre nature que les sectes, nées au sein du brahmanisme, l'ont répudié et en ont fait un crime aux brahmanes. Les adorateurs de Bhàgavad reprochent aux solitaires de se retirer silencieux dans le désert, désireux de se sauver eux-mêmes, sans songer au bien des autres; quant à eux, disentils, ils ne veulent pas se sauver. seuls, en abandonnant les malheu-

(1) Lois de Manon, U, 161; IV, 171,172.

(2) Ibid., IV, 2S6.

(3) Sacrifices du cheval, le plus puissant des sacriflccs, d'après la mythologie indienne.

(4) Ràmâijana, II, 47. 66.

(5) Lois de Manou, VI, 43-45, 47-49.

206 L'INDE. V

reux » ('). Aussi le Bhâgavata Poiirâna est-il loin de condamner rattachement à ses semblables d'une manière absolue, comme le faisaient les brahmanes : « L'attachement, dit-il, qui est pour l'homme une cause de retour en ce monde, quand il se porte par ignorance sur des méchants, conduit au contraire au détachement de toutes choses, quand ce sont des gens de bien qui en sont l'objet » C). Ainsi il est permis au sage d'aimer les bons; pour eux il doit tout sacrifier, même la vie (').

On a souvent remarqué l'analogie qui existe entre le stoïcisme et la doctrine brahmanique {*). L'idéal de Zenon est presque le même que celui de Manon. Les stoïciens exaltent la volonté de l'homme au point de l'élever au-dessus de la nature humaine (^); les Indiens avec leur imagination désordonnée ont poussé ces prétentions jusqu'à l'absurde. Cependant l'exagération de la puissance de l'homme, quand il est affranchi de ses passions, a un côté sublime. Contenue dans les limites de la raison, celte croyance conduit à la destruction du mal dans ce monde par les efforts du genre humain. Les stoïciens se distinguent parmi toutes les sectes philosophiques par leurs tendances cosmopolites et leur amour de l'humanité. On trouve quelques germes de cosmopolitisme chez les Indiens. UHitopadésa établit une échelle d'obligations : les devoirs envers la famille sont plus sacrés que ceux qu'on doit remplir envers un individu, la commune a des droits plus étendus sur nous que la famille, la patrie l'emporte sur la commune (^).

La conviction du néant de la vie est plus profonde chez les brahmanes que chez les stoïciens. Ce sentiment, combiné avec le caractère pacifique et doux de la race indienne, est peu conciliable avec l'amour de la gloire militaire. Dans l'intérêt de la conservation de l'ordre social, les brahmanes ont excité le courage des kchattriyas, et promis à ceux qui tombent sur le champ de bataille

(1) Bhâg. Pur.,Yl[, 9, 4i-.

(2) Ibid., III, 23, 55. Comparez III, 25, 20.

(3) Ilitopadésa. I,â, 38.

(4) Bobcrtson, Recherches historiques sur l'Inde ancienne.

(5) Épictète égale l'homme à Dieu (Dissert., 1, 43, 20).

(6) Jlitopaclésa, I, 6, iii.

une récompense dans le ciel; mais ils contiamnent Tambilion comme une mauvaise passion ('). Les poêles et les philosophes de rinde ont pour la gloire le même mépris que les stoïciens et les chrétiens. Il y a dans un de leurs livres sacrés une satire de l'esprit de conquête, comparable à ce que le stoïcisme et le christianisme ont inspiré de plus beau. Nous la rapportons comme une protestation de la conscience humaine contre les conquérants (^) :

Le Vie/mou Pouràna passe en revue les princes les plus célèbres qui ont régné sur l'Inde : « Le vaillant Prithou traversa l'univers partout triomphant de ses ennemis, et cependant le souffle du temps l'emporta. Kartaviryya vainquit d'innombrables peuples et conquit les sept zones de la terre; aujourd'hui il sert de sujet à un thème, à une dissertation ('). Tous ces puissants rois ont-ils réellement existé? Que sont-ils maintenant ? »Le poëte s'élève ensuite à une satire poignante de la vanité de leurs desseins ambitieux : « Aveuglés par le sentiment trompeur de la propriété, ils se disaient : « Cette terre est à moi, elle est à mon fils, elle appartient à ma dynastie »; et tous ces grands rois ne sont plus. De même ceux qui ont régné avant eux, ceux qui leur succédèrent ont cessé d'être, ou cesseront d'être. La Terre rit, comme si elle était émaillée des fleurs riantes de l'automne, en voyant ses maîtres Incapables de se subjuguer eux-mêmes; elle chante : Combien est grande la folie des princes qui se livrent à l'ambition, eux qui ne sont que l'écume d'une vague ! Ils ne peuvent pas se dompter eux-mêmes et ils veulent vaincre leurs ennemis ! Nous conquerrons, disent-ils, la terre baignée de l'Océan; et, tout pleins de leurs projets, ils ne voient pas la mort qui les presse. Qu'est-ce que la conquête du monde pour celui qui peut se vaincre lui-même? La libération de

(1) Bhâg. Pur., V, 13, 15 : « Les héros, en qui la prétention de posséder la terre allume la passion de la haine, doivent dominer sur le champ de bataille, mais ils ne parviennent pas au lieu qu'atteint celui qui, renonç^aut au sceptre, est exempt de cette passion. »

{2) Vishnu Pur., IV, 24, p. 487-489, éd. Wilson.

(3) Ce passage du Vishnu Purâna rappelle les vers célèbres do Juvénal sur

Annibal :

I, dcincns, cl sacvas curre pcr Alpes Ut pucris placcus, et dcclamulio fias.

208 L'INDE

l'existence est le fruit de cette victoire. Les rois doivent avoir l'esprit troublé, pour désirer ma possession, bien que leurs prédécesseurs aient dû la délaisser et que leurs pères n'aient pu la retenir. Il est frappé de folie le roi qui se vante: « cette terre est à moi, toute chose est à moi, elles seront pour toujours à ma maison » ; car il doit mourir. Quand f entends un roi déclarant à un autre par ses ambassadeurs : « Cette terre est à moi, abandonnez immédiatement vos prétentions »; je jette tin immense éclat de rire qui bientôt se change en compassion pour ce pauvre fou. Telles sont les stances que chante la Terre; en les écoutant, l'ambition s'évanouit, comme la neige devant le soleil. »

%\ . La moralité et l'humanité véritables manquent à F Inde.

Si l'on jugeait l'Inde par ces fragments de morale individuelle et sociale, on serait tenté de la placer au niveau de l'Europe moderne. Il est certain que la pratique des préceptes de bienveillance, de charité, de justice que l'on trouve dans les livres sacrés des Indiens, ferait du brahmanisme le pendant de la société chrétienne ('). Mais ici se révèle l'importance fondamentale du dogme. Dans le christianisme, la morale, la charité et l'humanité se tiennent et ne sont que l'expression d'une doctrine qui embrasse dans sa profondeur les rapports de l'homme avec Dieu et les rapports des hommes entre eux. Les sentiments d'humanité qu'on trouve dans l'Inde, se sont développés en dehors et pour ainsi dire malgré le brahmanisme; aussi n'ont-ils pas pris racine dans les âmes et ne se sont-ils pas incorporés dans la société.

L'Inde n'a pas connu la véritable moralité, parce qu'elle n'a pas conscience de la liberté humaine. Le principe de la liberté est par-

(1) La ressemblance a fait illusion aux premiers savants qui se sont occupés de rinde. Anquetil n'hésite pas à attribuer aux brahmanes les sentiments de fraternité et de charité qui distinguent le christianisme (Oupiiékhat, T. II, p. 659).

fois reconnu dans les écrits des bràlimanes. On lit dans VHitopadésa, que « c'est notre conduite dans une vie antérieure qui est le destin, qu'il appartient donc à riioniine de faire sa destinée, de même que l'artiste transforme la pierre en une œuvre d'art.» (')Mais cette manière de concevoir la vie ne trouva pas faveur; elle suppose une énergie de volonté dont la mollesse indienne n'est guère capable. On s'en tint aux doctrines plus faciles du fatalisme : « Ce qui ne doit pas être , ne sera pas ; si cela doit être , cela sera ; l'âge, la profession, les richesses, la science, la mort, sont déterminées irrévocablement dès la conception de l'homme» (-).Ces maximes restèrent l'opinion générale ('). La domination de la caste sacerdotale était un autre obstacle à la moralité. Là où le sacerdoce forme un corps puissant, il est presque impossible que son intérêt ne l'emporte sur le devoir. La conscience humaine trouve mille prétextes pour se faire illusion : que sera-ce, si elle peut se mettre à l'abri de la cause de Dieu? et la cause des prêtres n'est-elle pas celle de Dieu? Dans l'Inde, ce mauvais levain du sacerdoce ne prend pas même la peine de se cacher, ou de se voiler : il se produit avec une naïveté qui témoigne de la funeste influence du brahmanisme. Le Bhàgavata Pouràna flétrit avec une rare énergie l'homme qui en toute circonstance a recours au mensonge; il l'appelle un mort vivant. Mais il est avec le ciel des accommodements, sur les bords du Gange comme ailleurs : « On peut mentir dans l'intérêt des brahmanes, sans encourir de blâme » (''). Le Mahâbhârata investit les brahmanes d'une inviolabilité morale que les prêtres de toute croyance ont ambitionnée, mais que le brahmanisme seul a osé formuler : « Un brahmane ne doit jamais être méprisé, qu'il pratique le mal ou le bien » (^).

L'Inde ne s'est pas élevée à la véritable humanité, parce qu'elle ne connaît pas l'unité humaine. Le panthéisme indien semble faire

(<) Hitopadésa, Introduction, n» 32, s.

(2) Ibid., n"' 28, 2G. Comparez Rumûyana, I, 58, 22.

(3) Lasscn, Ind. Alt., T. II, p. 11, 12.

(4) lihâcj.Pur., VIII, 19, 43.

(o) Pavie, dans la Revue des deux Mondes, 1857, T. II, p. 827.

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un devoir de la bienveillance universelle pour tous les êtres. Mais c'est précisément cette confusion de l'homme avec la nature qui empêche la vraie charité de se développer: les animaux sont mis sur la même ligne que les hommes; le faux dogme des castes aidant, les brahmanes en vinrent à placer les animaux au-dessus de leurs semblables. Un célèbre philosophe reproche aux Indiens d'avoir des hôpitaux pour les bêles, et de n'avoir jamais songé à en fonder pour les indigents : ils se feraient un crime, dit Hegel, d'écraser une fourmi, et ils laissent périr les pauvres de misère (*). La charité et la bienveillance que les livres sacrés recommandent, ne s'exerçaient guère à l'égard des castes inférieures. Dans les poëmes épiques qui tracent un tableau idéal de la vie indienne, on voit les rois faire des libéralités fabuleuses aux brahmanes; si des pauvres y prennent part, c'est qu'ils appartiennent aux classes qui jouissent du bienfait d'une double naissance. Les coudras, les tchàndàlas ne sont pas l'objet des charités royales (^).

Voltaire s'est donc trompé en attribuant la douceur des mœurs indiennes à la doctrine de la métempsycose H- En apparence le dogme de la renaissance est le lien le plus fort de la solidarité humaine; mais cette doctrine est viciée chez les Indiens par la croyance si profondément enracinée dans leurs mœurs de l'inégalité naturelle des hommes : il ne peut pas y avoir de lien d'humanité entre des êtres inégaux par la volonté divine. Nous croyons que l'illustre écrivain est plus près de la vérité, quand il dit que le climat a une grande part dans la douceur indienne. L'influence du climat sur le caractère des peuples est devenue un lieu commun, depuis la brillante exposition que l'auteur de VEsprit des Lois a faite de cette idée. L'action est incontestable; Hippo-

(1) Hegel, Philosophie der Geschichte, p. '194 (seconde édition).

(2) Râmâyatia, II, 26 : « Ail my wealth is for the hrahmans. » — Ibid,, II, 27: « Rama having given much wealth to the brahmans. » — Ibid., II G2 : « The prince gave wealth, jewels and food in abondance to the brahmans, » etc.

(3) « Tous ceux qui adoptèrent cette religion, dit Voltaire, crurent voir les ûmes de leurs parents dans tous les hommes qui les environnaient; ils se crurent tous frères, pères, mères, enfants les uns des autres ; cette idée inspirait nécessairement une charité universelle; on tremblait de blesser un être qui était de la famille » {Philosophie de l'histoire, chap. de l'Inde).

crate Ta déjà remarquée. Toutefois pour que la théorie de Montesquieu ne dégénère pas en paradoxe, il faut l'entendre en ce sens que la Providence place les peuples comme les individus dans les conditions extérieures qui peuvent le mieux développer les qualités dont elle a mis les germes en eux, mais que cela n 'empêche pas les hommes de faire eux-mêmes leur destinée. Nous ne dirons donc pas que le climat seul a fait des Indiens ce peuple doux jusqu'à la faiblesse que les voyageurs décrivent; nous dirons que Thumanité des Indiens a en partie sa source dans une mollesse physique, résultat combiné de la race, du climat et des institutions religieuses. Ce manque d'énergie morale se trahit dans la vie privée et dans la vie publique. Si la douceur des mœurs indiennes est de la faiblesse, si elle va parfois jusqu'à la lâcheté C), comment peut-on la confondre avec la véritable humanité?

§ VI. Le brahmanisme est-il immuable? Germe de progrès dans le dogme de V incarnation.

Malgré la douceur ou la mollesse de leurs mœurs, les Indiens restèrent étrangers à la moralité et à l'humanité. L'institution des castes aggrava le mal, en inspirant aux deux fois nés l'horreur et le dégoût pour leurs semblables. D'un autre côté, la conception de la vie, universellement reçue, était un obstacle invincible à la modification de l'organisation sociale. La place de chaque homme dans la société lui est assignée par Dieu ; cette classification est irrévocable. Le Créateur seul peut la changer lors des renaissances de chaque individu; mais ces transformations particulières

(1) Ces généralités, appliquées à un pays aussi étendu que l'Inde, souffrent évidemment des exceptions ; il y a des tribus indiennes qui se sont distinp;uées par leur indomptable courage {Von Bohlen, Das alte Indien, T. I, p. 02-54. Comparez plus haut, p. i25, note 3). Mais il n'est pas moins vrai, comme le dit Montesquieu (De l'esprit des Lois, XV, 3), que « les enfants mômes des Européens, nés aux Indes, perdent le courage de leur climat ; jusqu'aux Persans qui s'y établissent prennent à la troisième génération la nonchalance indienne. »

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laissent l'ensemble de l'institution intact. Ainsi le dogme de la renaissance, qui contient en germe l'idée d'un développement progressif de l'homme et de l'humanité, conduisit dans l'Inde à l'im. mobilité la plus absolue. C'est que la doctrine indienne était faussée par l'alliage d'un fatalisme aveugle. La fatalité suit l'homme à travers toutes ses transmigrations : « Lorsque le souverain Maître a destiné d'abord tel ou tel être animé à une occupation quelconque, cet être l'accomplit de lui-même toutes les fois qu'il revient au monde. Quelle que soit la qualité qu'il lui ait donnée en partage au moment de la création, la méchanceté ou la bonté, la douceur ou la rudesse, la vertu ou le vice, la véracité ou la fausseté, cette qualité vient le retrouver spontanément dans les naissances successives. De môme que les saisons, dans leur retour périodique, reprennent naturellement leurs caractères spéciaux, de même les créatures animées reprennent les occupations qui leur sont propres ('). »

La division éternelle de la société en classes fondamentalement diverses, tel est le dernier mot du brahmanisme sur les destinées de l'humanité. C'est la négation de l'unité des hommes en Dieu, et de leur marche progressive vers l'accomplissement de leur mission. Faut-il donc prononcer une condamnation absolue sur le brahmanisme? ne s'y trouve-t-il pas un germe d'une doctrine plus vraie? n'y a-t-il pas eu une tentative pour constituer la société sur la base de l'unité et de l'égalité? S'il n'est pas donné à l'homme d'apercevoir la vérité tout entière, l'erreur complète est également impossible : il y a un côté vrai jusque dans les doctrines les plus fausses; la Providence ouvre toujours aux hommes un chemin qui les guide vers un meilleur avenir.

Benjamin Constant remarque avec raison que le dogme des incarnations, qui forme l'essence du brahmanisme, est favorable à la marche progressive de la religion ('). Lorsque la corruption et l'ignorance égarent l'homme. Dieu envoie une émanation de luimême pour lui rouvrir la route des cieux. Cet acte d'une provi-

(i) LoisdeManou, I, 28-30.

(2) De la religion, VI, 5 et 6 (T. III, p. 8'.., -1 63-1 70).

vidence bienfaisante se renouvelle toutes les fois que le monde en a besoin, et le monde, disent les Indiens, en a besoin sans cesse('). La croyance à des incarnations successives prépare l'imagination à contempler de nouveaux prodiges et la raison à recevoir des doctrines nouvelles. Considéré philosophiquement, ce dogme est identique avec la doctrine du progrès ; il en résulte en effet que la religion n'est jamais fixée définitivement : il reste toujours, au-delà de la loi présente, la possibilité et l'espérance d'une loi meilleure. Cependant les incarnations n'ont point affranchi l'Inde de la domination brahmanique. Il y a eu dans quelques sectes plus de douceur, plus de charité, mais l'organisation sociale n'en a pas été modifiée. Une seule révolution religieuse a profondément remué l'Inde. Le bouddhisme essaya de constituer l'Orient sur le principe de l'égalité; tentative glorieuse, bien qu'elle n'ait pas réussi entièrement. Le bouddhisme est la doctrine la plus avancée que le génie indien ait produite ; il mérite un examen spécial.

H) Bhâgavad Guîta, IV, 7-9. — Bhâg. Pur., IX, 24, 55 : « Toutes les fois qu'en ce monde dépérit la justice et s'accroît le mal, autant de fois le Seigneur naît sur la terre avec un corps mortel. »

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