LE B 0 U D D H I S M E
S I. Histoire du bouddhisme.
Le bouddhisme était à peine connu de nom à la fin du dernier siècle : la philosophie de l'histoire ne lui accordait aucune place dans ses considérations sur le développement de l'humanité. Cependant il s'agit d'une religion puissante qui pour le nombre de ses sectateurs est sur la même ligne que le christianisme(^). Il y a entre les deux religions des analogies si nombreuses, que l'on a appelé le bouddhisme un christianisme oriental. Le Bouddha, comme Jésus-Christ, prêcha une doctrine de charité, de fraternité et de paix ; si le christianisme régénéra le monde romain et civilisa les Barbares, le bouddhisme peut se glorifier d'une influence presque aussi éclatante dans l'Orient.
Le bouddhisme est une des conquêtes les plus importantes de la révolution qui s'opéra au dernier siècle dans la science, et que l'on a si bien caractérisée en la qualifiant de renaissance orientale. Dans cette découverte, comme dans tout ce qui tient à l'Orient, il y a encore des obscurités. L'avenir comblera les lacunes; dès
[\) Burnouf, Introduction à l'histoire du bouddhisme indien, 1844-. Idem, Considérations sur l'origine du bouddhisme (Bévue Indépendante, I™ Série, T. VIII, p. 232). Idem, le Lotus de la bonne Loi, 1832. — Barthélémy Saint- Hilaire, le Bouddha. — Lassen, Ind. Alt., T. II. — Nève, De l'état actuel des études sur le bouddhisme [Revue de Flandre, T. 1).
(2) D'après Ikrghaus (Grundriss der Géographie, Hulfs und Nachweisungstafeln , p. -122), le christianisme comprend 474,490,700 âmes, le bouddhisme 453,160,000.
LE BOUDDHISMFf. 215
maintenant la certitude règne là où, il y a cinquante ans, les hypothèses les plus étranges se faisaient jour. Pour les uns, le bouddhisme était une misérable contrefaçon du nestorianisme ; d'autres niaient l'existence du Bouddha et le prenaient pour une planète. Parmi ceux qui admettaient l'originalité du bouddhisme comme religion, les uns faisaient venir le Bouddha de l'Afrique, parce qu'on le représentait avec des cheveux crépus ; d'autres, de la Mongolie, parce qu'il avait les yeux obliques, ou de la Scythie, parce qu'il se nommait Çàkya; quelques savants retrouvaient le révélateur d'une religion de paix sous les traits d'Odin, le dieu de la guerre. Ceux-là mêmes qui croyaient à l'origine asiatique du bouddhisme, avouaient leur ignorance sur son histoire, et disaient qu'il se perdait dans la nuit des temps. Aujourd'hui ces doutes n'existent plus. Le Bouddha est un personnage historique ; l'opinion générale place sa naissance au sixième siècle avant Jésus-Christ. Il appartenait à la classe des kchattriyas. La vie solitaire qu'il embrassa lui fit donner le nom de Çàkyamouni('). Fils d'un rajah, il fut élevé dans le luxe et la mollesse; mais à Tàge de vingt-huit ans, un changement considérable s'opéra dans Ses sentiments ; il vit que les douleurs de la naissance, de la maladie et de la mort troublaient toutes les joies de la vie ; la misère des hommes l'émut et lui fit mépriser et haïr la gloire et la royauté. Il quitta le monde pour méditer dans la solitude sur les moyens de « délivrer les créatures de leurs douleurs ('). » D'abord il se fit disciple de solitaires brahmanes; mais le brahmanisme ne le satisfaisant pas, il se replia sur lui-même, et par la puissance de ses méditations, il acquit la connaissance suprême, la qualité de Bouddha[^).
{\) Le solitaire de la race des Çâkya. Lui-même s'appelait Çramana Gautama (ascète da la famille des Gautama, un richi des temps anciens). — Burnouf, Introduction, p. 155. — Lassen, T. II, p. 67.
(2) Mahâvansi, p. 2, v. H. — Lassen, T. II, p. 69.
(3) La racine sanscrite bitdh ëi^niiic parvenir à la connaissance, savoir; de là le mot de biiddha, celui qui est parvenu à la connaissance, le sage {Scholl, iibcr den Buddhaismus in Ilochasien und in China, dans les Jahrhliclier dcr lierliner Akademie, 184i, p. 102). — Comparez liurnouf, Introduction, p. 71, note. Comme le mot de Bouddha n'est pas un nom propre, on ne peut l'employer sans y joindre l'article.
216 l'inde.
On voit par ces traditions que le bouddhisme procède de la doctrine brahmanique. Le brahmanisme avait dégénéré. La caste sacerdotale, qui s'était réservé le monopole de la religion et de la science, se montra indigne de cette orgueilleuse usurpation. Les mœurs étaient relâchées ; l'ignorance, la cupidité et les crimes avaient pris la place des vertus recommandées aux brahmanes par les Lois de Manou. L'ordre civil se ressentait de la corruption qui régnait dans l'ordre moral. Le despotisme des rois était violent et sans contrôle; la politique qui dominait dans leurs conseils était celle de l'exploitation : « Le peuple, disait-on, est comme la graine de sésame, qui ne donne son huile que quand on la presse, qu'on l'écrase ou qu'on la grille » ('). Il y avait contradiction entre les prétentions de la caste sacerdotale à la possession exclusive de la vérité et ses mœurs, entre la doctrine brahmanique fondée sur la supériorité de l'intelligence et la société livrée à une tyrannie sans bornes. Il se forma une opposition contre le brahmanisme ; elle se manifesta d'abord dans le domaine de la pensée.
La philosophie connue sous le nom de Sànkhya rejeta l'autorité des Vèdas, fondement de la puissance brahmanique; elle professa qu'il ne fallait pas être initié aux livres sacrés pour atteindre la perfection, que la science était le moyen le plus efficace. Kapila, à qui l'on rapporte ce système philosophique, admettait avec les brahmanes que le but de la sagesse était de se délivrer de la loi de la renaissance et des existences successives ; mais il disait que le brahmanisme n'atteignait pas ce but. D'abord la religion enseignait que les dieux eux-mêmes étaient soumis à la renaissance : or, comment les hommes pourraient-ils arriver à la délivrance finale si les dieux étaient impuissants à se la procurer? Puis la religion établissait une inégalité révoltante entre les hommes : les riches pouvaient à la rigueur faire les sacrifices de cent chevaux qu'elle prescrivait, mais les pauvres? Le philosophe indien indiqua un moyen plus cllicace pour faire son salut, et un moyen accessible à tous, la science : se connaître soi-même, dit-il, se dis-
(1) Burnouf, Considérations, p. 233; Introduction, p. 143. — Denfeij, dans VEncxjclopédie d'Ersch, Sect. II, T. XVII, p. 38.
tiuguer de la nature et des choses, voilà ce qui constitue la philosophie et ce qui garantit à Thomnie qu'il ne reviendra plus dans ce monde de douleurs. Brahmane lui-même, Kapila n'attaquait pas l'institution des castes; mais sa doctrine la ruinait dans sa base. Si la science affranchit l'homme de la vie qui pèse tant aux Indiens, le tchàndàla et le mlêlcha pouvaient faire leur salut, aussi bien que les brahmanes, et sans leur intermédiaire : ils étaient donc fondamentalement égaux ('). Il est vrai qu'en fait l'égalité fondée sur la science restait une utopie : qui donc aurait communiqué aux déshérités de ce monde la haute science qui devait les libérer? La philosophie ne s'adresse forcément qu'au petit nombre. Voilà pourquoi la caste sacerdotale ne s'émut guère de ses spéculations. Mais cette indifférence témoigne que les brahmanes ignoraient la puissance des idées. Le dogme de l'égalité, professé par Kapila, était un germe déposé dans la société indienne ; le germe se développera et deviendra une puissante religion.
Pour achever la réaction contre le brahmanisme, il ne s'agissait plus que de faire descendre les doctrines nouvelles dans les masses, en appelant la nation entière au salut. Telle fut l'œuvre du Bouddha. Il n'attaqua pas ouvertement le brahmanisme ; il ne voulait pas détruire l'ancien ordre de choses, mais le transformer. Le réformateur, s'adressant à toutes les classes de la société, devait abandonner la voie d'initiation individuelle que les brahmanes pratiquaient dans leur caste ; il eut la gloire d'inaugurer le plus puissant instrument de propagande , la prédication : le Bouddha passa dix-neuf années de sa vie à prêcher la bonne loi (-).
Les apôtres du bouddhisme pouvaient, comme ceux du christianisme, se glorifier d'être porteurs de la bonne nouvelle : ne relevaient-ils pas l'immense majorité des Indiens de la dégradation qui pesait sur eux? Cependant celte conséquence du bouddhisme ne paraît pas avoir frappé les brahmanes dans le principe. Le
(1) Barthélémy Saint-IIilaire, Mémoire sur le système Sûnkhya, dans les Mémoires de l'Académie des sciences morales, T. VIII, p. ilb, 1^29-132, 428-430, 493-495. —Burnouf, Introduction, p. 21 1, 453, oH, 520.
(2) C'est ainsi que les bouddhistes appellent leur doctrine. — Lassen, T. II, p. 70, 71, 79. — Burnouf, Introduction, p. lo9, 194.
L INDE
Bouddha compta des disciples dans la caste sacerdotale; la secte nouvelle fut tolérée, comme toutes celles qui se produisent dans le sein du brahmanisme. Mais lorsque les brahmanes s'aperçurent que le bouddhisme ne tendait à rien moins qu'à bouleverser l'édifice de la société indienne, la tolérance fit place à une haine furieuse, implacable. Les bouddhistes trouvèrent d'abord des partisans parmi les kchattriyas, qui souffraient aussi bien que les castes inférieures de la tyrannie brahmanique; des rois se firent les ardents propagateurs de la doctrine nouvelle : mais la caste dominante finit par mettre les princes dans ses intérêts. Alors une guerre à mort fut déclarée aux paisibles bouddhistes : « Que du pont de Ràma, » disait un de leurs persécuteurs aux ministres de ses vengeances, « jusqu'à l'Himalaya blanchi par les neiges, quiconque n'immolera pas les bouddhistes, vieillards ou enfants, soit lui-même livré à la mort » ('). Ils furent entièrement expulsés d'un pays qui était le berceau de leur religion (^). Cette violente persécution tourna à la gloire de la bomie loi et au bien de l'humanité, en répandant le bouddhisme dans le nord de l'Asie.
Déjà avant leur expulsion, les bouddhistes avaient propagé leur croyance au-delà des limites de l'Inde. Un caractère distinctif du bouddhisme et qui établit un nouveau rapport entre cette religion et celle du Christ, c'est l'ardent prosélytisme qui anime ses sectateurs. Cet esprit de propagande, étranger au polythéisme gréco-romain, fut inspiré à la secte nouvelle par le Bouddha luimême. Les légendes représentent le grand réformateur animé de la haute ambition de convertir tous les hommes à sa croyance : Çakya, dit-on, demanda à son précepteur de lui apprendre toutes les langues, comme moyen de prêcher la bonne loi dans l'univers entier. Avant de mourir, il exhorta ses disciples « à instruire les hommes et à secourir les habitants des trois mondes qui n'étaient pas encore délivrés des peines de la transmigration. » (')
{i ) Vers du Sancara Vlgaja de Madhava, cités par Wilson. Sanscrit Dictionnary, Préface, p. xviii.
(2) Au septième siècle de notre ère {Nève, Revue de Flandre, p. 469).
(3) Klaproth, Vie du Bouddha [Journal Asiatique, I« Série, T. IV, p. 46, 47). — Deshauleraye, Recherches sur la religion de Fo («6., T. VII, p. 168).
Les disciples obéirent à la voix du maître. Un vif sentiment d'unité animait les premiers bouddhistes ; comme les chrétiens, ils se réunissaient dans des conciles, pour maintenir et développer leur foi. La troisième assemblée décida que des missions initieraient les peuples étrangers à la doctrine de l'affranchissement. L'année qui suivit le concile (245 avanlJésus-Christ), le bouddhisme fut porté à Ceylan : cette île devint le foyer actif d'une nouvelle propagande. Des succès plus étonnants attendaient la doctrine de Çakya dans un empire qui est resté inaccessible à toute influence étrangère, même à celle de l'Évangile. Dès le troisième siècle avant Jésus-Christ, des prêtres bouddhistes visitèrent la Chine; en l'an 61 de notre ère, la religion indienne fut reconnue ofliciellement par l'empereur Mingti. Les Chinois montrèrent un prosélytisme aussi ardent que leurs maîtres; ils propagèrent leur foi dans la Corée et au Japon. La persécution qui chassa les bouddhistes de l'Inde, devint le moyen providentiel d'une nouvelle extension : les proscrits trouvèrent un asile dans le Népal et dans le Tibet : le zèle religieux se fraya une voie dans des montagnes inaccessibles, et les couvrit de monastères consacrés à l'étude et à la pratique de la vie religieuse. Le bouddhisme pénétra dans l'Asie centrale et y convertit les hordes barbares descendues des glaces du nord, les Mongols et les Mandchoux : il se répandit jusque dans l'empire de Russie.
I IL Doctrine.
Xo I. Uouddhisnic et Brûbiuanisiue.
Nous empruntons à Burnouf un exposé succinct de la prédication du Bouddha : « Le monde visible est dans un perpétuel changement; la mort succède à la vie, la vie à la mort; l'homme, comme tous les êtres vivants qui l'entourent, roule dans le cercle éternellement mobile de la transmigration, passant successivement par toutes les formes de la vie, depuis la plus élémentaire jus(iu'à la plus parfaite; la place qu'il occupe dans la vaste échelle des
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êtres vivants dépend du mérite des actions qu'il accomplit dans ce monde ; ainsi l'homme vertueux renaîtra après celte vie avec un corps divin et le coupable avec un corps de damné. Mais les récompenses du ciel et les punitions de l'enfer n'ont qu'une durée limitée, comme tout ce que le monde renferme ; le temps épuise le mérite des actions vertueuses, tout comme il efface les fautes. La loi fatale du changement ramène donc sur la terre et le dieu et le damné, pour les mettre de nouveau l'un et l'autre à l'épreuve et leur faire parcourir une suite de nouvelles transformations. Telle étant la condition de tous les hommes, quel doit être leur plus ardent désir, sinon d'échapper à cette loi de la transmigration? Le Bouddha leur enseignait la loi de l'affranchissement » (').
On voit que Çâkyamouni prenait son point de départ dans le Lrâhmanisme. Les brahmanes aussi croyaient à la fatalité de la transmigration, à la répartition de récompenses et de peines; ils cherchaient aussi à échapper, d'une manière définitive, aux conditions perpétuellement changeantes d'une existence toute relative. Mais ce qui distinguait la doctrine du réformateur, c'est qu'elle était essentiellement morale, tandis que le brahmanisme consistait surtout en pratiques extérieures, en sacrifices pour l'accomplissement desquels l'intervention d'une caste de prêtres, intermédiaires entre l'homme et Dieu , était une nécessité. Les bouddhistes rejetèrent les Vêdas et les sacrifices, non-seulement les sacrifices sanglants, mais même celui du feu(^). Leur culte était une adoration, un témoignage de respect pour le Bouddha, qu'ils manifestaient par une offrande de fleurs ou de parfums à ses images ou à ses reliques (^). La substance de leur loi était renfermée dans des préceptes moraux qui finirent par prendre la forme de dix commandements; les principaux défendaient de tuer un être animé, de voler, de s'abandonner à la volupté, de mentir, d'offenser personne, de calomnier, de haïr(^).
(1) Durnouf, Introduction, p. 452, -153; Considérations, p. 235.
(2) Dans la théorie du Vèda, les dieux se nourrissent de ce qu'on offre au feu, qui est leur messager sur la terre [Burnouf, Introduction, p. 339).
(3) Lassen, T. II, p. UO. — Burnouf, Introduction, p. 335, 336, 339.
(4) Uenfey (Encyclopédie d'Ersch, S. II, T. XVII , p. 202). — Stuhr, Die Heligionssysteme der Vôlker des Orients, p. 183, 484.
Le bouddhisme, par opposition au brahmanisme, est donc une doctrine tout intérieure, une religion morale. Les brahmanes n'avaient jamais songé à éclairer ni à moraliser les masses. Pendant qu'ils philosophaient sur la libération finale, le peuple était livré à un polythéisme aussi immoral qu'extravagant. Au lieu de le guérir de ses superstitions, les brahmanes les nourrissaient pour en tirer profit. Les bouddhistes leur reprochèrent de n'avoir d'émulation que pour le gain, en faisant le métier de jongleur, de devin, d'astrologue, d'enchanteur. Sans doute l'accusation vient d'adversaires, mais les écrits des bouddhistes entrent dans des détails si particuliers du charlatanisme sacerdotal, qu'il est difficile de supposer que ce soit une pure invention. Quand les prêtres d'une religion plus sainte se sont dégradés jusqu'à fabriquer des reliques et des miracles, on peut bien croire que les brahmanes cherchaient le lucre dans une science de mensonge, en disant la bonne aventure, en faisant des conjurations, en employant des charmes ou en jetant des sorts ('). Les bouddhistes opposèrent à ce dévergondage une morale dont la pureté ne le cède pas à la morale chrétienne. Ils prêchèrent la charité pour détruire l'égoïsme qui vicie l'àme humaine; ils prêchèrent la patience, qui ôte à l'homme l'orgueil, la fierté et l'arrogance. Çakyamouni pratiquait les vertus qu'il aspirait à inculquer par son enseignement. Un roi qui le protégeait, l'ayant engagé à faire des miracles pour imposer silence à ses ennemis, le Bouddha lui répondit: « Grand roi, je n'enseigne pas la loi à mes auditeurs, en leur disant : Allez, ô religieux, et devant les brahmanes opérez, à l'aide d'une puissance surnaturelle, des miracles supérieurs à tout ce que l'homme peut faire; mais je leur dis, en leur enseignant la loi : Vivez, o religieux, en cachant vos bonnes œuvres, et en montrant vos péchés {'). »
Tous les brahmanes n'étaient pas des jongleurs ni des charlatans : leurs solitaires s'imposaient les plus rudes pénitences, et faisaient au corps une guerre aussi héroïque que celle que lui firent plus tard les ascètes chrétiens. Mais l'ascétisme a ses écueils : il brise
(1) Burnouf, le Lotus do la bonne loi, Appendice, n» II, p. 4G8-470,
(2) B. Saint-Hilairc, dans le Journal des SavaîUs, iSH't, p. 5G8-570.
LINDE
les liens de la famille, et concentre l'homme sur lui-même. Le Bouddha prêcha aussi Tascétisme, et il prescrivit le célibat à ses religieux : cependant, chose remarquable, il mit les devoirs de famille au premier rang dans sa morale. Les légendes le disent préoccupé sans cesse du salut de sa mère, qu'il n'avait jamais connue, l'ayant perdue quelques jours après sa naissance. Nous citerons quelques traits de son enseignement sur l'affection de famille : « Brahma, ô religieux, est avec les familles dans lesquelles le père et la mère sont parfaitement honorés, parfaitement vénérés, parfaitement servis. Pourquoi cela? C'est que, d'après la loi, un père et une mère sont, pour un fils de famille, Brahma lui-même. » Le fils n'a qu'une manière de reconnaître dignement les bienfaits de ses parents et de leur rendre ce qu'il leur doit, « c'est de les établir dans la perfection de la foi, s'ils ne l'ont pas; c'est de leur donner la perfection de la morale, s'ils ont de mauvaises mœurs; celle de la libéralité, s'ils sont avares; celle de la science, s'ils sont ignorants» (').
Nous touchons à un caractère fondamental du bouddhisme et qui le distingue essentiellement du brahmanisme. La religion brahmanique est une doctrine particulière à l'Inde, et dans l'Inde même elle n'a en vue que les castes supérieures, pour mieux dire, elle ne semble inventée que dans l'intérêt des brahmanes. Le Bouddha annonce que sa loi est ime loi de grâce pour tous (^) ; il ne songe pas uniquement à la société indienne, il veut procurer le salut du genre humain. Les deux doctrines rivales avaient le même but; c'étaient des voies pour arriver à la perfection ; mais dans cette œuvre de perfectionnement, le brahmane ne pensait qu'à lui seul. Étrange contradiction de l'esprit humain! dans une société qui croyait à peine à la personnalité, c'est cependant cette personnalité qui absorbait les sages. Le brahmane se retirait dans la solitude; il se torturait par des pénitences inouïes, pour s'élever au-dessus des dieux: c'était le délire de l'orgueil. Les bouddhistes aussi s'infligeaient des tourments volontaires, mais les légendes qui rapportent
(1) Burnouf, Introduction, p. 133, 270.
(2) Ce sont les paroles mêmes du Boudda {Burnouf, Introduction, p. 198).
leurs combats disent que c'est le bonheur du genre humain qui les inspirait. Dans la vie sociale, le brahmane poursuivait exclusivement les avantages de sa caste ; le bouddhiste n'avait d'autre intérêt que celui de la morale et de la vertu (^). Le brahmanisme excluait les membres des castes inférieures de l'initiation religieuse; ainsi l'immense majorité des hommes ne participait pas aux bienfaits de la religion ; le bouddhisme s'adressa à tous, sans distinction de naissance. Le brahmane croyait le salut impossible hors des limites de la région arrosée par les rivières saintes; les bouddhistes se préoccupèrent du salut de ces peuples déshérités et répandirent parmi eux des principes généreux et salutaires. L'égoïsme est la tache indélébile des brahmanes. La charité est le trait dislinctif des bouddhistes; c'est à force de charité qu'ils s'élevèrent au-dessus de la distinction des castes, si profondément enracinées dans l'Inde. C'est par là que le bouddhisme se rapproche surtout du christianisme et qu'il mérite une belle place dans l'histoire de l'humanité (^).
MO 9. Charité.
Le bouddhisme, comme toutes les spéculations indiennes, a la désolante conviction de l'universalité du mal : non seulement le mal domine dans le monde, mais le monde lui-même est le mal ('). Les brahmanes ne songèrent pas à réagir contre les maux de la vie, sauf dans l'intérêt de leur affranchissement. L'esprit de charité qui animait les bouddhistes les éleva au-dessus d'une fausse doctrine: il y a chez eux un germe de la vertu active qui distingue la religion de Zoroaslre et le génie de l'Occident. Si le mal existe, c'est en nous, et non dans la création qu'il a sa racine; combattons-le donc de toutes les forces que Dieu nous a données. Le précepte fondamen-
(1) Lassen, T. II, p. 441. — Burnouf, Introduction, p. 159.
(2) Burnouf, Introduction, p. 336 : « Le bouddhisme, par son principe de charité universelle, a conquis le premier rang parmi les anciennes religions de l'Asie. »
(3) Sluhr, p. 153, 179. — SchoU, ubcr den Buddhaismus, p. 102.
L INDE
tal de la morale bouddhique est: s'abstenir du mal, faire le bien ('). On pourrait presque réduire le bouddhisme comme l'Évangile, à une seule loi, la charilé.
Rien ne caractérise mieux le bouddhisme que les traits de charité que les légendes rapportent du Bouddha. Çàkya, fuyant devant les brahmanes qui l'avaient chassé de son royaume, rencontre un mendiant. Ayant perdu sa puissance et sa fortune, n'ayant plus rien, il commande qu'on le lie lui-même et qu'on le livre au roi son ennemi, afin que l'argent qu'on donnera pour lui serve d'aumône; le pauvre pour qui le Bouddha se dévoua ainsi appartenait à la caste des brahmanes, persécuteurs impitoyables du réformateur. Une foule d'actes que la tradition attribue à Gautama expriment, sous une forme parfois bizarre, son dévouement universel, son inépuisable amour pour tous les êtres. Il fait l'aumône de ses yeux et de sa tète, il livre son corps à une tigresse qui mourait de faim avec ses petits(^). Pour inspirer la charité à ses disciples, il les dépouilla de toute pensée personnelle. Le catholicisme a placé parmi ses saints un homme qui, pour réaliser l'idéal de Jésus-Christ, se voua lui-même et les siens à une pauvreté volontaire : le bouddhisme primitif était un grand ordre de mendiants ('). La bienfaisance, loi essentielle des religieux, comprend tous les êtres : « Les aliments que le mendiant a obtenus seront divisés en trois portions : l'une sera donnée à la personne qu'il verra souffrir de la faim, une autre sera portée dans un lieu désert et tranquille, et déposée sur une pierre pour les oiseaux et les bêtes »(^). La bienfaisance est le devoir des rois comme celui des moiijies.
(1) La morale des bouddhistes est résumée dans une stance sacramentelle qui porte : « Abstention de tout péché, pratique constante de toutes les vertus, domination absolue de son propre cœur, tel est l'enseignement du Bouddha. » [Journal des Savants, 18B4, p. 5G'2, note.)
(2) Relation des royaumes bouddhiques, traduite du chinois, par Rémusat, p. 75. — Schmidt, Grammaire mongole, p. 163.
(3) Le Bouddha, depuis sa retraite du monde, ne vécut que d'aumônes (Lassen, T. II, p. 74). Ses disciples portaient le nom de mendiants, bhixu {Lasscn, T. II, p. 71). — Bhixu signifie celui qui vit d'aumônes [Burnouf, Introduction, p. 275).
(4) Burnouf, Introduction, p. 33S.
Nous n'avons aucune idée de rimmensité des aumônes que les princes bouddliistes distribuaient. Le pèlerin chinois Hiouen- Tlisang rapporte comme témoin oculaire que le roi Çîlàditya faisait tous les cinq ans des libéralités à des centaines de mille personnes. 11 donnait tout ce qu'il possédait, jusqu'à ses vêtements et aux objets précieux que les maîtres de l'Inde aimaient à amasser. Le roi était heureux de se dépouiller; il trouvait que c'était le meilleur moyen de placer ses richesses ('). Le bouddhisme a dégénéré de sa pureté primitive, mais il est resté fidèle à l'esprit de charité qui animait son fondateur : ses couvents sont ouverts à tous les étrangers, sans distinction de croyance religieuse (^). Le bouddhisme est le digne précurseur de la charité chrétienne. Les hôpitaux n'existent dans le monde occidental que depuis l'établissement du christianisme ; la première idée de cette sainte institution est due aux disciples de Çàkya.
La charité des bouddhistes ne se borne pas à la bienfaisance : elle consiste en un dévouement sans bornes au salut de toutes les créatures, elle aboutit à une abnégation absolue de tout sentiment de personnalité. La charité doit éteindre l'égoïsme dans le cœur de l'homme. C'est un des commandements de la bonne loi; nous n'en connaissons pas de plus saint dans aucune religion. Le Bouddha était embrasé de la charité surhumaine qu'il prêchait. Il ne songeait pas, disent les légendes bouddiques, à s'assurer personnellement le salut et la libération ; il cherchait avant tout à sauver les autres êtres; c'est pour leur montrer la voie qui conduit à l'affranchissement final, qu'il quitta le séjour des bienheureux, le Touchlta, pour subir les épreuves et les hasards d'une dernière existcnce(^). Au point de vue des Indiens, le sacrifice du Bouddha est aussi grand que celui du Christ; car la vie pour eux est le plus grand des maux. Le Bouddha inspira à ses disciples la haute charité qui l'animait : elle se manifesta dans leur infatigable posélylisme.
(1) Vie de Iliouen-Thsang, traduite ])aLr Stanislas Julien, p. 252, ss.
(2) Von Bohlcn. T. I, p. 329.
(3) B. Saint-Hilaire, le Bouddha {Journal des Savants, 1834, p. 5G8 ; 1855, p. 117).
L INDE
L'ardeur de la propagande était inconnue aux religions de l'antiquité païenne; on ne la rencontre que chez les Hébreux et chez les bouddhistes. Le prosélytisme juif avait sa source dans la conviction que le culte de Jéhova était destiné à embrasser un jour le monde entier. « Le prosélytisme des Indiens, dit un savant orientaliste que nous aimons à suivre, est un effet de la bienveillance universelle qui anime le Bouddha , et qui est à la fois la cause et le but de la mission qu'il se donne sur la terre('). » Rien de plus touchant que les préceptes du bouddhisme sur le lien de charité qui embrasse tous les hommes : « Nous devons notre amour à tous les êtres, parce que nous sommes un avec eux. Celui qui a de la haine pour ses semblables, se hait lui-même. La haine n'a pas d'excuse dans les mauvais penchants des hommes ; s'ils font le mal, c'est par ignorance, il faut donc avoir compassion d'eux et les éclairer ». Le croyant qui est bien pénétré de la loi du salut, ne songe pas seulement à sa libération, mais aussi à celle des autres. L'homme qui a un cœur de Bouddha, doit se dire : « Si d'autres apprennent à connaître cette loi, je m'en réjouirai, comme si je venais seulement de l'apprendre; si d'autres l'ignorent, je m'en affligerai comme d'un malheur personnel... Notre mérite est déjà grand, si nous parvenons à sauver plusieurs âmes; il sera plus considérable, si nous pouvons faire que ceux qui ont été éclairés par nous propagent de leur côté la loi du Bouddha, et ainsi à l'infini. De cette manière, la bonne loi se répandra dans le monde entier, et tous les êtres qui souffrent dans cet océan de douleurs seront sauvés. Enseigner la bonne loi, c'est le plus grand des bienfaits, parce qu'elle délivre les hommes du plus grand des maux, delà renaissance... Annonce donc la loi à tous les hommes, à ceux avec lesquels tu manges, à ceux avec lesquels tu parles, à tes serviteurs, à ceux que tu connais, à ceux que tu ne connais pas » (*).
(1) BurnoKf, Introduction, p. 37; Considérations, p. 235.
(2) Schott, uber den Buddbaismus, p. 278, 279, 247, 25S, 256.
^'0 3. Egalité.
Le brahmanisme avait aussi des instincts de charité et de bienveillance universelle, mais ces sentiments furent étoulTés dans leur source par l'esprit de division et de caste. Les bouddhistes voient des frères dans tous les hommes; il n'y a pas pour eux d'être impur, ils embrassent toute l'humaaité dans leurs prières ('). Leurs prédications abondent en images pour exprimer l'égalité religieuse. On lit dans un de leurs livres canoniques^): « C'est, ô Kâçyapa('), comme les rayons du soleil et de la lune, qui brillent pour tout le monde, pour l'homme vertueux comme pour le méchant, pour ce qui est élevé comme pour ce qui est bas; partout ses rayons tombent également et non pas inégalement. Ainsi font, ô Kâcyapa! les rayons de l'intelligence, douée du savoir de l'omniscience, des Talhàgatas (*) vénérables. Je remplis de joie tout l'univers, semblable à un nuage qui verse partout une eau homogène, toujours également bien disposé pour les hommes respectables comme pour les hommes les plus bas, pour les hommes vertueux comme pour les hommes méchants; pour les hommes perdus comme pour ceux qui ont une conduite régulière; pour ceux qui suivent des doctrines hétérodoxes et de fausses opinions, comme pour ceux dont les opinions et les doctrines sont saines et parfaites. »
L'égalité s'étendait même aux femmes. Le brahmanisme les flétrit comme des êtres impurs; il les met sur la même ligne que les coudras. Le bouddhisme non seulement n'exclut pas les femmes de l'initiation religieuse, il les admet dans les rangs les plus élevés
(1 ) Vo7i Bohlen, l, 328, ô30. — Burnouf, Introduction, p. 198, 199.
(2) Les passages que nous citons sont extraits d'un des livres religieux des bouddhistes, intitulé le lolus blanc de ta bonne loi; des fragments en ont été traduits par Buniouf dans la Revue Indépendante, I>-<^ Série, T. VIII, p. 520-D3i-. La traduction complète a paru en 1852.
(3) C'est le nom d'un des premiers disciples du Bouddha. Kâçyapa était de la caste brahmanique {Burnouf).
(/»■) Le terme TalfuUjata est synonyme de Bouddha, il signifie : « celui qui est venu comme les Bouddhas antérieurs » (Burnouf).
228 l/lNDE.
de la hiérarchie ; il a ses couvents de religieuses et ses saintes comme le catholicisme (*).
L'égalité est un sentiment si indestructible de la nature humaine, qu'elle se fit jour même dans la doctrine des brahmanes. Ils la montrent en espérance dans une vie subséquente : un coudra peut renaître dans une caste supérieure. Mais là s'arrêtent leurs promesses; dans le monde actuel, les castes sont d'institution divine, rinégalité est immuable. Çàkyamouni ne se contenta pas d'offrir à ses sectateurs la perspective de l'affranchissement futur, il leur donna les moyens d'atteindre ce but en les initiant tous indistinctement à sa loi. Tout homme pouvait devenir religieux; ainsi la voie du salut était ouverte dès cette vie à toutes les castes; l'initiation réservée dans le brahmanisme aux classes dominantes, était étendue à tous les hommes (^). Cette doctrine minait l'organisation des castes; les brahmanes ne s'y trompèrent pas; c'est pour cela qu'ils proscrivirent les bouddhistes.
Arrêtons-nous sur ce dogme du bouddhisme; c'est la première manifestation de l'égalité dans le monde oriental. ^Mnio^/" rapporte une belle légende qui nous montre comment le Bouddha faisait accepter la sainte croyance de l'égalité à une société fondée sur l'inégalité. Un jour Ananda, le serviteur de Çakiamouni, rencontre une jeune fille de la classe des parias qui puisait de l'eau, et lui demande à boire. La jeune fille, craignant de le souiller de son contact, l'avertit qu'elle est née dans une caste impure, et qu'il ne lui est pas permis d'approcher un religieux. Ananda lui répond : « Je ne te demande pas, ma sœur, ni ta caste, ni ta famille, je te demande seulement de l'eau, si tu peux m'en donner. » Prakriti se sent éprise d'amour pour Ananda. Le Bouddha profite de cette passion pour convertir la paria; la jeune fille déclare qu'elle est prête à renoncer au monde. Cependant les brahmanes apprennent qu'une paria a été admise à l'initiation : comment, se disent-ils,
(1) Benfey (Encyclopédie d'Ersch, II, 17, p. 20, 203). Les religieuses, de même que les religieux, doivent observer la chasteté et mendier pour vivre; on les nomme Bhikcliums [Burnouf, Introduction, p. 278).
(2) B'irnoiif, Introduction, p. 210. 211 ; Considérations, p. 240.
pourra-t-elle remplir les devoirs imposés aux religieuses? comment pourra-t-elle entrer dans les maisons des brahmanes? Le roi entendant parler de cette conversion insolite, en demanda l'explication au Bouddha. Alors le réformateur, en présence de ses disciples et du peuple, raconta l'histoire d'une des anciennes existences de la jeune fille :
« Jadis, au nord du Gange, vivait un roi des parias, qui voulut marier son fils à la fille d'un brahmane. Le jeune homme qui n'était autre que Prakriti, était doué de toutes les perfections de l'esprit ; il possédait à fond le Véda et les autres sciences brahmaniques. Le roi se rendit dans la forêt auprès du brahmane, qui s'y livrait à la méditation, et il lui exposa son désir. Mais le brahmane ne l'eut pas plutôt entendu, qu'il s'écria, plein d'indignation : Hors d'ici, paria; comment celui qui mange du chien ose-t-il parler ainsi à un brahmane qui a lu le Véda? Comment oses-tu demander l'union du plus noble avec le plus vil? Les bons, en ce monde, s'unissent avec les bons, les méchants avec les méchants. Tu demandes une chose impossible, en voulant t'allier avec nous, toi qui es méprisé dans le monde, toi le dernier des hommes !» A ces dures invectives, le paria répondit ainsi : « Il n'y a pas entre un paria et un homme d'une autre caste, la différence qui existe entre la pierre et l'or, entre les ténèbres et la lumière. Le brahmane, en effet, n'est sorti ni de l'éther, ni du vent; il n'a pas fendu la terre pour paraître au jour, comme le feu qui s'échappe du bois que l'on frotte. Le brahmane est venu au monde de la même manière que le paria. Où vois-tu donc la cause qui ferait que l'un est noble et l'autre vil? Le brahmane lai-même, quand il est mort, est abandonné comme un objet impur; il en est de lui comme des autres castes : où est alors la différence? » (')
Le Bouddha, voulant donner aux hommes un témoignage éclatant de l'égalité religieuse qu'il cherchait à leur inspirer, promit que dans ses incarnations futures il renaîtrait, tantôt dans la classe des brahmanes, tantôt dans celle des guerriers, tantôt parmi les marchands ou laboureurs. Les premiers patriarches, successeurs
(1) Burnouf, Introduction, p. 203-210; Considérations, p. 238-240.
230 l'inde.
de Çakyamouni et choisis par lui-même, furent un brahmane, un kchattriya, un vâicya et un coudra ('). Le sentiment de l'égalité, une fois né chez rhomnie,est indestructible; il se développe jusqu'à ce qu'il ait produit toutes ses conséquences. Le Bouddha n'avait prêché que l'égalité religieuse; ses disciples finirent par attaquer ouvertement le système des castes. Il nous reste un témoignage remarquable de ce développement progressif de l'idée de l'égalité dans l'ouvrage d'un bouddhiste (^), écrit sous la forme d'un dialogue avec un brahmane :
Le bouddhiste demande quel est l'élément essentiel qui constitue un brahmane. Ce n'est pas la génération, dit-il. A l'appui de cette réponse qui semble hétérodoxe , il cite des brahmanes qui d'après la tradition indienne sont nés d'un éléphant, d'un hibou, d'une fleur ou d'un singe. Mais admettons, poursuit-il, que la naissance d'un homme et d'une femme appartenant à la caste sacerdotale soit nécessaire pour former un brahmane; comment se fait-il donc que les femmes des brahmanes qui commettent un adultère avec des coudras, mettent au monde des brahmanes? Le bouddhiste insiste et rappelle que d'après la loi de Manou, le brahmane est dégradé quand il mange de la viande ; preuve que ce n'est pas la naissance qui produit le brahmane, car si c'était la naissance, la qualité qu'elle confère ne pourrait être effacée par aucun acte. Serait-ce la science qui fait le brahmane? Plus d'un coudra devrait alors être admis dans la caste dominante, comme étant plus versé dans les Vêdas que les prêtres. Qu'est-ce donc qui constitue le brahmane? « Le brahmanisme est ce qui éloigne du péché. 11 est écrit dans les Vêdas que les dieux considèrent comme brahmane, l'homme qui s'est affranchi de l'intempérance et de l'égoïsme. Il est écrit dans tous les livres sacrés que les marques d'un brahmane sont : la vérité, la pénitence, l'empire qu'il exerce sur les organes des sens, la miséricorde; de même les caractères d'un tchàndàla
(1) Rémusat, Mélanges d'histoire et de littérature orientales, T. I, p. 134, 118,
(2) Hodgson la traduit dans les Transactions of Ihc royal asialic Society of Great Britain, T. III, p. iGO et suiv.
sont les vices opposés à ces vertus. » — Le bouddhiste attaque ensuite la doctrine brahmanique de rinégalité des coudras :« Sontils vils, parce qu'ils ont été créés les derniers? » Il répond : « Les dents sont-elles supérieures en dignité aux lèvres, parce que, dans une sentence littéraire, les lèvres sont nommées après les dents? les dents sont-elles plus anciennes pour cela que les lèvres? De ce que les coudras sont nommés en dernier dans le Code de Manon, on ne peut donc pas conclure qu'ils soient d'une autre nature que les brahmanes. » — « Chose étrange! s'écrie le bouddhiste; vous affirmez que tous les hommes procèdent de Brahma; comment alors peut-il y avoir une inégalité fondamentale entre les quatre castes? Les différences de race sont marquées dans les êtres par une différence d'organisation. Ainsi le pied du cheval ne ressemble pas à celui de l'éléphant. Mais je ne sache pas que le pied d'un kchaltriya diffère de celui d'un brahmane ou de celui d'un coudra. Tous les hommes ont la même conformation, tous sont donc égaux. Les brahmanes et les coudras sont semblables pour la chair, la peau, le sang, les os, la figure, la naissance et la mort; ils sont donc d'une même nature. » Interpellant le brahmane, son interlocuteur, le bouddhiste lui demande : « Dis-moi, le sens du plaisir d'un brahmane diffère-t-il de celui d'un coudra? L'un ne vit-il et ne meurt-il pas comme l'autre? Diffèrent-ils dans leurs facultés intellectuelles, dans leurs actions ou dans les objets de leurs actions? Ne sont-ils pas tous également exposés à la crainte et sensibles à l'espérance? » La conclusion du bouddhiste est que, « tous les hommes naissant de la femme de la même manière, tous étant sujets aux mêmes nécessités physiques, tous ayant les mêmes organes et les mêmes sens, tous sont égaux. Il n'y a d'autre différence entre eux que celle des vertus qu'ils possèdent. Le coudra qui emploie sa vie entière dans de bonnes actions, est un brahmane Le brahmane dont la conduite est mauvaise, est un coudra et pire qu'un coudra. »
Le bouddhisme primitif était une religion de l'autre monde; l'égalilé qu'il prêchait était l'égaillé religieuse. Il ne songeait pas à renverser la constitution politique et civile de l'Inde, qui reposait
252 l'inde.
sur l'institution des castes ('); mais sa doctrine conduisit logiquement à ce résultat. II en fut de même du christianisme. Dans l'esprit de Jésus-Christ, l'égalité ne concernait que les rapports de l'homme avec Dieu ; les esclaves restaient sous la puissance de leurs maîtres. Mais les principes ne se laissent pas limiter ainsi; ils ont une force d'expansion irrésistible. Le christianisme contribua à détruire l'esclavage; le bouddhisme ruina sinon l'organisation sociale fondée sur les castes, du moins la base de cette organisation H.
Le bouddhisme accomplit donc dans l'Orient une œuvre analogue à celle qui était réservée au Christ dans le monde grécoromain : il abolit les castes et prépara le régime de l'égalité. A ce point de vue il mérite d'être placé sur la même ligne que le christianisme. Inspiré par les mêmes sentiments, la charité et l'égalité, il a dû exercer une influence tout aussi bienfaisante. Pour apprécier le bien que le bouddhisme produisit dans les contrées immenses où le zèle des missionnaires le propagea, nous devrions connaître l'état des peuples convertis au moment de la prédication, les difficultés qu'il eut à vaincre, celles avec lesquelles il dut transiger, enfin la condition actuelle des populations attachées au bouddhisme. Sur tous ces points, nous n'avons que de vagues et incomplets renseignements; mais ils suffisent pour mériter au bouddhisme la qualification glorieuse de christianisme de l'Orient.
§ III. Influence civilisatrice du Bouddhisme.
I%'o fl. L.e Bouddhisme dans l'Inde.
L'Inde est le berceau du bouddhisme; il y a régné pendant des siècles, il a même été ce que nous appelons religion d'Ktat : des princes puissants l'embrassèrent et travaillèrent avec ardeur à le propager. La charité, principe essentiel de la bonne loi, a-t-elle
(1) Burnouf, Introduction, p. 210.
(2) Il n'y a pas de castes chez les peuples qui suivent le bouddhisme {Burnouf, Introduction, p. 212, 213; Considérations, p. 241).
modifié la politique et les relations internationales de l'Inde sous le gouvernement des disciples du Bouddha? Par un rare bonheur, nous possédons une réponse presque authentique à cette question. Le plus célèbre des rois bouddhistes, Açoka, a pris soin de constater ses sentiments et ses actes dans des inscriptions, que le zèle des savants anglais a rendues à la lumière. Grâce à ces documents, il nous est possible de voir la doctrine bouddhique à l'œuvre.
Açoka ne se convertit à la foi nouvelle qu'après être monté sur le trône. Ses premiers actes nous montrent en lui un de ces rajahs de rinde qui poussent le despotisme jusqu'à la cruauté. Pour se frayer la voie au pouvoir, il mit à mort tous ses frères. La légende rapporte des traits de lui qui tiennent de la folie. Il ordonna de couper les arbres à fleurs et les arbres fruitiers et de conserver les arbres à épines; ses ministres résistant, Açoka fit lui-même tomber leurs têtes : ils étaient cinq cents. Une autre fois il fit brûler ses cinq cents femmes. Le peuple lui donna le surnom de Furieux. Le premier ministre du roi lui représenta qu'il n'était pas convenable qu'il remplît lui-même l'office d'exécuteur, qu'il devait établir des hommes chargés de mettre à mort ceux qui seraient condamnés. Açoka nomma un bourreau. Celui-ci, digne agent d'un prince insensé, lui demanda comme faveur, que ceux qui mettraient le pied dans sa maison ne pussent plus en sortir. Le roi lui répondit : «Qu'il en soit ainsi. » Un religieux entra, sans le savoir, dans la belle habitation du bourreau. Il fut condamné à subir la loi de sang. On le Jeta dans un chaudron bouillant; mais le feu n'atteignit pas le saint personnage. Le religieux profita de la circonstance pour convertir Açoka, témoin du miracle (').
La conversion fut complète. Le roi s'occupa sans relâche du bien de ses sujets. Il s'accusa publiquement d'avoir autrefois négligé ce devoir. Ses préoccupations religieuses ne Tempêchèrent pas de songer à l'amélioration de la condition matérielle des hommes ; il employa ses richesses à fonder des établissements de bienfaisance ; il prodigua ses trésors aux religieux pour les mettre en état d'exercer la charité qui est leur premier devoir et pour
(I) Burnoul\ lutroduclioii, p. 3Go. — Laascn, T. Il, p. '225.
234 l'inde.
favoriser la propagation de la bonne loi, source de sa bienfaisance (*).
La charité qui animait le roi bouddhiste ne le porta pas seulement à des oeuvres de bienfaisance matérielle. 11 voulut améliorer les hommes, d'après cette belle maxime du Bouddha que la conversion est la meilleure des aumônes ; il chercha à réprimer les mauvaises passions et à développer les bons penchants. L'humanité, vertu si rare dans l'antiquité, accompagnait le roi jusque sur les champs de bataille. Une de ses inscriptions constate qu'après la prise d'une ville, les prisonniers ne furent ni tués, ni réduits en esclavage. La guerre occupe une petite place dans la vie d'Açoka; il y avait une gloire qui pour lui présentait plus d'attraits que le bruit des armes, c'est la conversion de tous les hommes à la doctrine du Bouddha. Nous citons ses paroles : « Piyadasi, le roi chéri des Dêvas, pense que ni la gloire ni la renommée ne sont d'un grand prix. La seule gloire qu'il désire pour lui-même, c'est de voir ses peuples pratiquer longtemps l'obéissance à la loi et accomplir tous les devoirs que la loi impose. Telle est la seule gloire et la seule renommée que désire Piyadasi; car tout ce qu'il peut déployer d'héroïsme, c'est en vue de l'autre monde. Qui ne sait que toute gloire est peu profitable, et que souvent, au contraire, elle détruit la vertu? » 0
Ce roi si zélé pour la propagation de la bonne loi, maître de l'Inde presque tout entière, ne songea pas à recourir à la force ni à employer les faveurs pour convertir ses sujets. Il fit mieux, il assura liberté entière, et même protection égale à toutes les croyances. Comme ses sujets; dans leur zèle, n'imitaient pas toujours sa haute charité, le roi leur recommanda la tolérance par un édit, unique dans l'histoire de l'humanité; nous en rapporterons quelques passages : « Piyadasi honore toutes les croyances ; il les honore par des aumônes et diverses marques de respect; mais le roi n'estime pas autant les aumônes et les marques de respect que ce qui
(1) Lasseti, T. II, p. 254, ss. — Benfey, Encyclopédie d'Ersch, S. II, T. 17, p. 70. — Burnouf, Introduction, p i'26-430.
(2) Burnouf, le Lotus de la bonne loi, p. 659.
peut augmenter essenliellement la considération de toutes ces croyances et leur bonne renommée. Or, le point capital pour toute croyance, c'est d'être louée en paroles... On ne doit honorer que sa propre croyance, mais il ne faut jamais blâmer celle des autres. Il y a même des circonstances où la croyance des autres doit aussi être honorée... Puissent les hommes de toutes les croyances abonder en savoir et prospérer en vertu !» (*)
Àçoka n'avait qu'une préoccupation : instruire ses peuples dans la bonne loi, pour procurer leur salut. Ses édits étaient des leçons oflicielles de morale; pour que ces enseignements fussent toujours sous les yeux de ses sujets, il les fit graver en vingt endroits de l'Inde, à l'ouest, à l'est et au nord ; il ordonna que ses instructions fussent lues au peuple, au moins tous les quatre mois, par l'assemblée des religieux, et dans l'intervalle, même par un religieux isolé. Un des édits iVAçoka nous apprend que ces prédications royales ne furent pas sans effet: «Dans le temps passé, pendant de nombreux siècles, on vit pratiquer uniquement le meurtre des êtres vivants, la méchanceté envers les créatures, le manque de respect pour les parents... Depuis que la voix de la loi s'est fait entendre, depuis que le roi a donné ordre de la pratiquer, on a vu ce que depuis bien des siècles on n'avait point vu : la cessation du meurtre des êtres vivants, et des actes de méchanceté à l'égard des créatures, le respect pour les parents, voilà les vertus ainsi que d'autres pratiques recommandées par la loi, qui se sont accrues » (^).
Un philosophe français, adversaire déclaré du bouddhisme, conclut de ces édits que « l'immense et très heureuse induence de la morale bouddhique sur les individus et sur les peuples est maintenant hors de doute. C'est un très grand résultat, ajoute M. Barthélémy Saint-Uilaire, et qui doit occuper désormais sa place dans l'histoire de l'humanité (^). » Cependant le même écrivain applaudit à l'expulsion des bouddhistes du sol de l'Inde : «La prétendue réforme, dit-il, n'était qu'un mal plus grand;
(1) Burnouf, le Lotus de la bonne loi, p. 762.
(2) B. Sainl-Hilaire, dans le Journal des Savants, -1851, p. 052. {3) lbid..,\f 657.
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le brahmanisme, tout défectueux qu'il est, valait encore mieux que lui. La réforme disparut, pour laisser une place méritée à la vieille croyance, et elle fut réduite à n'infecter que les nations voisines, si dégradées qu'elles purent encore y trouver un progrès ('). » On ne s'exprimerait pas autrement, s'il était question de la peste ou du choléra. Quel est donc ce vice qui infecte le bouddhisme et qui en fait une espèce de maladie contagieuse? Nous ne tairons pas les reproches que l'on est en droit de lui faire. S'il n'ignore pas Dieu, il repose du moins sur une fausse conception de la divinité : la moindre accusation qui pèse sur lui, c'est qu'il confond l'être universel avec les êtres particuliers, et que la délivrance qu'il promet à ses sectateurs est en réalité le néant. Quand il s'agira d'apprécier le bouddhisme au point de vue de la philosophie moderne, nous n'hésiterons pas un instant à le condamner; mais ici nous le comparons au brahmanisme. Or, si l'on peut affirmer quelque chose sur les rapports des deux religions, c'est que l'une procède de l'autre. Il n'y a qu'une voix sur ce point parmi les indianistes : Bumouf dit que les bouddhistes empruntèrent aux brahmanes leurs conceptions fondamentales et jusqu'aux exagérations qu'on leur impute : Ch. Weher dit que le bouddhisme n'offre rien de bien nouveau, qu'il est identique au fond avec la doctrine des brâhmanes{*). Il est vrai que le brahmanisme parle beaucoup des dieux, et des sacrifices qui doivent leur être faits, tandis que le Bouddha ne dit pas un mot de la Divinité, et se contente de faire appel au sentiment du devoir : de là la terrible accusation d'athéisme. Nous l'apprécierons ailleurs; pour le moment, nous demanderons à M. Saint-Hilaire à quoi servait le panthéon brahmanique. Lui-même nous répondra. Il accuse les brahmanes d'avoir altéré la croyance des Vêdas, de s'être attachés aux éléments superstitieux qu'ils renfermaient pour les cultiver, et dans quel but? dans un but de domination. Le philosophe français prononce sur les prêtres de l'Inde cette condamnation flétrissante :
(1) B. Saint-Hilaire, dans le Journal des Savants, <855, p. 253,
(2) Bumouf, le Lotus de la bonne loi, p. 816, s. — Ch. Weher, Derniers résultats des travaux sur l'Inde antique, dans la Revue Germanique, T. II, p. 293.
c'étaient des hypocrites, des charlatans et des jongleurs (^). Qu'avaient-ils fait du peuple indien sur lequel ils exerçaient un pouvoir incontesté? M' Saint-Hilaire répond : « S'il est un fait général qui ressorte des légendes de tout ordre, c'est que la société indienne était profondément corrompue au moment où le Bouddha y parut » ('). Pourquoi le brahmanisme l'emporla-t-il sur le bouddhisme? Sont-ce les dieux qui vainquirent une religion athée? « La morale bouddhique, dit Ch. Weber, était trop rigide, les brahmanes ramenèrent le peuple aux idoles de sa fantaisie sensuelle, à des cultes excitant de plus en plus exclusivement la volupté ou la terreur » f ). De pareils dieux pouvaient-ils exercer une influence favorable sur les mœurs? Nous avons dans le monde chrétien une école de morale facile; les jésuites, quelque relâchés qu'on les suppose, trouveraient leurs maîtres chez les brahmanes. Certes la notion de Dieu est capitale : mais quand elle ne sert qu'à corrompre l'intelligence et le cœur, ne vaut-il pas mieux une morale pure? Que le lecteur en juge : « La secte de Vichnou enseigne qu'il importe peu de quelle manière et avec quels sentiments on songe au Dieu qu'elle adore, pourvu qu'on y songe; car ce Dieu a les mêmes récompenses pour l'impie qui le poursuit de ses fureurs et pour le dévot qui s'efforce de s'unir à lui dans l'extase de l'amour contemplatif; il y a mieux : l'homme ne s'identifie pas aussi sûrement à la nature de Bhagavat par la pratique de la dévotion que par le sentiment de la haine » (*). Admirez donc le déisme brahmanique, avec de pareilles extravagances!
Après tout, la notion de Dieu n'a d'importance que pour y fonder l'édifice de la morale et de la société. Nous ne comparerons point la morale de la bonne loi avec celle des brahmanes ; les adversaires du bouddhisme avouent eux-mêmes que sur ce terrain il est supérieur à la doctrine brahmanique. Que sera-ce si nous compa-
{i) B. Saint-Hilaire, le Bouddha, p. 43.
(2) Journal des Savants, 1854, p. 641.
(3) Ch. Weber, dans la Revue Germanique, T. II, p. 294, — Comparez Pavie, dans la Revue des deux mondes, 1858, T. I, p. 275.
(4) Burnouf, Bhàg. Pur., T. III ; Préface, p. vi, et livre Vil, 4, ^25. 20.
L INM.
rons les deux religions dans leurs conséquences sociales? Il est de l'essence de la religion d'unir les hommes en Dieu, tandis que le brahmanisme, par une espèce de sacrilège, rapportait à Dieu le principe de la division la plus radicale, la plus irrémédiable qui jamais ait vicié une société. Quand la notion de Dieu aboutit à diviniser et à perpétuer les castes, périsse cette fausse conception! Nous n'hésitons pas à lui préférer une religion sans Dieu, si elle enseigne et pratique la sainte loi de l'égalité. Le bouddhisme renfermait un germe de progrès, la destruction des castes; il rapprochait l'Orient de la doctrine qui règne eu Europe; il pouvait faire de l'Inde une nation, assez forte pour maintenir son indépendance. Le brahmanisme, en augmentant à l'infini l'esprit de division, livra l'Inde sans défense à l'étranger (').
Le bouddhisme n'a-t-il laissé aucune trace dans l'Inde, où il a régné pendant des siècles? Le défaut de monuments ne nous permet pas de répondre à cette question. Un savant orientaliste pense que la secte des Djainas se rattache au mouvement de réforme opéré par Çakya; leur doctrine parait être une tentative de transaction entre le brahmanisme et le bouddhisme (-). Il y a encore aujourd'hui des sectes qui rejettent les castes; se seraient-elles inspirées de la bonne loi? Elles méritent au moins une mention dans nos Études.
L'auteur du Christianisme des Indes (^) parle d'un prophète qui reprocha aux brahmanes leur doctrine sur les castes : « La pluie du ciel, disait- il, tombe-t-elle avec quelque différence sur les unes et sur les autres? Le soleil leur distribue-l-il inégalement sa lumière? Le genre humain est un, comme Dieu est un seul Dieu.» Lacroze mentionne encore une secte qui n'a aucun égard à la distinction des castes : « N'avons-nous pas tous, disent-ils, la même origine? N'avons-nous pas tous la même langue et les mêmes lois? Nous vivons et mourons tous de la même manière; pourquoi dès
(1) Lassen, T. II, p. AU. — Benfey, Encyclopédie d'Ersch, S. II, T. M, p. 75. — Pavie, Revue des deux mondes, -1858, I, 281.
(2) lienfey, Encyclopédie d'Ersch, S. II, T. 17, p. 206.
(3) Lacroze, Histoire du christianisme des Indes, T. II, p. 297, 298.
lors établir une distinction dans le genre humain? «Ces sentiments d'égalité se sont transmis jusqu'à nos jours. Dubois nous apprend qu'il existe parmi les linganistes une secte qui rejette la distinction des castes; elle soutient que le lingam rend tous les hommes égaux; un paria même qui embrasse ce culte n'est pas, à ses yeux, inférieur à un brahmane : « Là où se trouve le lingam, dit-elle, là aussi se trouve le trône de la divinité, sans distinction de rang ou de personnes; l'humble chaumière du paria où est ce signe sacré, est bien au-dessus du palais somptueux où il n'est pas(*). »
Ainsi, au milieu du monde oriental, berceau et siège du dogme de l'inégalité naturelle des hommes, la vérité s'est fait jour. Si elle n'est pas parvenue à soustraire l'Inde à l'influence toute-puissante des brahmanes, elle y a du moins déposé des germes qui se développeront un jour sous l'inspiration de la civilisation européenne.
Mo S. Le Bouddhisme dans la Chine»
Le bouddhisme avait pénétré dans la Chine longtemps avant son expulsion de l'Inde ; il est resté la croyance de la plus grande partie du Céleste Empire. Les historiens disent que la bonne loi ne produisit pas sur les Chinois l'influence bienfaisante que l'on serait tenté d'attribuer à une religion de charité et d'humanité : « Humble dans le principe, dit Klaproth, et méprisée des lettrés, elle agit favorablement sur l'esprit grossier et ignorant du peuple; mais lorsque les prêtres eurent l'ambition de faire de leur foi la religion de l'état, la doctrine pacifique et humaine du Bouddha devint un instrument d'intrigue, de révolte et d'oppression ('). » Il est diflicile de porter un jugement sur ce qui concerne la Chine, objet des appréciations les plus contradictoires. Un fait recueilli par l'histoire témoigne cependant que le bouddhisme ne perdit pas son esprit d'humanité en passant en Chine : un empereur, attaché à la bonne loi ('), abolit la peine de mort au nom d'une croyance
(1) Dubois, Mœurs et coutumes des Indiens.
(2) Klaproth^ Tableaux historiques, p. 6^. — Paulhi&r, la Chine, p. 257.
(3) Pauthier, la Chine, p. 277.
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qui ordonne de respecter la vie de tous les êtres. Si le bouddhisme ne remua pas plus profondément les âmes dans YEmpire du Milieu^ c'est qu'il y avait une opposition radicale entre le caractère de la société chinoise et la religion indienne.
Les bouddhistes apportaient un culte étranger chez une nation infatuée d'elle-même, et dédaignant tout ce qui vient du dehors; cette religion prêchait le célibat, elle affaiblissait les liens de la famille, le respect des ancêtres, fondement de la société chinoise; elle enseignait le néant du monde à une race essentiellement positive. Si une chose doit étonner en présence des tendances contraires du bouddhisme et du peuple auquel il s'adressait, c'est qu'il ait trouvé accès dans l'Empire Céleste (*). Une fois qu'il eut pris racine, l'opposition même entre le génie de l'Inde et l'esprit de la Chine produisit un mouvement considérable dans les esprits. Les bouddhistes avaient contre eux le corps des lettrés; il fallut lutter de science avec eux; ils se mirent à traduire en chinois les textes sacrés de leur religion ; l'étude des monuments de la sagesse chinoise était une nécessité tout aussi impérieuse (^). Le contact de deux races et de deux civilisations essentiellement différentes a dû agir sur l'une et sur l'autre. Quelles furent les modifications que la Chine imposa au bouddhisme? Quelle fut l'influence de l'Inde sur la Chine? Les témoignages nous manquent pour répondre. La science européenne a cependant révélé des monuments curieux, qui attestent que le bouddhisme fit sur les Chinois une impression plus profonde qu'on ne le croit généralement.
Pendant six siècles, des pèlerins chinois se sont rendus dans l'Inde, à quelques mille lieues de leur patrie et à travers mille dangers. Le but de ces pieux voyageurs était de retremper la foi de la Chine bouddhiste, aux sources mêmes de la bonne loi. Arrivés dans l'Inde, les pèlerins devaient d'abord apprendre la langue dans laquelle étaient écrits les livres canoniques du bouddhisme. Ils
(1) Schott, liber den Buddhaismus, p. 481 , 182.
(2) Rémusat, dans son Mémoire sur un voyage dans l'Asie centrale, exécuté à la fin du quatrième siècle de notre ère par plusieurs Samanéens de la Chine (Mémoires de l'Institut, T. XII), donne quelques détails sur ce mouvement littéraire.
parcouraient ensuite la terre sacrée du Gange, ils y recueillaient les traditions sur le Bouddha, ils visitaient les lieux qu'il avait consacrés par sa présence et les monuments élevés en son honneur; ils consultaient les docteurs les plus illustres sur les difficultés dé la théologie bouddhique ; ils se procuraient les livres saints de leur religion avec les commentaires, heureux quand ils pouvaient y ajouter des statues du Bouddha et quelques parcelles de ses précieuses reliques. Après quinze ou vingt ans de travaux, ils rentraient dans leur patrie et passaient le reste de leur vie à traduire les trésors théologiques qu'ils avaient rapportés, afin de raffermir les bouddhistes chinois dans la voie qui seule conduit au salut final (*). Au commencement du huitième siècle de notre ère, la multitude des ouvrages indiens traduits en chinois était déjà telle qu'on dut en faire des catalogues très étendus. La dynastie qui règne maintenant en Chine a fait réimprimer tous les monuments du bouddhisme : cette immense collection ne forme pas moins de 1592 volumes in-folio (^). Les orientalistes français ont mis en lumière les récits des voyages faits par les pèlerins chinois ; il n'y a pas d'écrits plus intéressants pour apprécier l'influence du bouddhisme, soit sur l'Inde, soit sur la Chine. Nous nous arrêterons un instant sur le plus pieux et le plus savant des pèlerins chinois, Eiouen-Thsang (').
Le bouddhisme, dit-on, est la religion de l'athéisme. Si cela est, il faut avouer que l'athéisme produit des sentiments tout aussi élevés que la notion la plus vraie que nous puissions concevoir de la divinité. Le pèlerin chinois nous dit lui-même quel fut le but de son voyage : « J'étais vivement affligé de ce que nos livres sacrés étaient incomplets et que leur interprétation offrait de fâcheuses lacunes. Oubliant alors le soin de ma vie et bravant les dangers, j'ai fait serment d'aller chercher dans l'occident la Loi que le Bouddha a léguée au monde. » Nous ne dirions rien des périls de son voyage, si la piété du pèlerin bouddhiste n'y éclatait à chaque
(t) D. Saint-Ililaire, dans le Journal des Savants, 4857, p. 345.
(2) Ibid., -1855, p. -1 57-1 60.
(3) Histoire de la vie de Iliouen-Thsang et de ses voyages dans l'Inde, traduite du chinois, par Stanislas Julien, 1853.
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pas. Il traverse des déserts où rien ne le guide que les ossements des voyageurs qui avaient vainement essayé d'y passer avant lui. Pendant quatre nuits et cinq jours, pas une goutte d'eau n'humecta sa bouche; une ardeur dévorante brûlait ses entrailles, peu s'en fallut qu'il ne succombât. Quand il se trouvait en danger de mort, il disait : « J'aime mieux mourir, en allant vers l'occident que de retourner vers l'est pour y vivre. » Des obstacles plus difficiles à surmonter que les déserts, les montagnes et les précipices l'attendaient, la faveur des rois qui essayèrent de retenir le sage de la Chine tantôt par des flatteries, tantôt par des menaces ; il résista aux hommages comme à la violence, jusqu'à vouloir se laisser mourir de faim plutôt que de renoncer à son pèlerinage. Sa sainte obstination fut couronnée de succès : après avoir fait cinq mille lieues dans un voyage de dix-sept ans, il rentra en Chine où il passa la fin de sa vie à traduire les livres canoniques du bouddhisme. Nous ne pouvons mieux faire, pour caractériser cette pieuse existence, que de laisser la parole à un écrivain qui a fait du bouddhisme une critique rigoureuse jusqu'à l'injustice :
« Hiouen-Thsang s'instruit, il voyage, il traduit pour propager la loi du Bouddha; voilà sa vie tout entière, aussi simple que grande, aussi modeste que laborieuse, aussi désintéressée qu'énergique. Ce qu'il y a surtout de remarquable dans la vie intime de cette âme, c'est qu'elle n'a rien de cet égoïsmc secret qu'on peut reprocher avec trop de raison à la foi bouddhique. La pensée du salut ne préoccupe pas Ilioucn-Thsang; il ne songe jamais à luimême; il pense au Bouddha qu'il adore de toutes les puissances de son esprit et de son cœur, il pense surtout aux autres hommes qu'il veut éclairer et sauver; c'est un sacrifice perpétuel dont il ne parait pas même avoir conscience ; et, dans cet abandon absolu aux intérêts d'aulrui, il ne se doute point qu'il fait un acte aussi sublime que naïf et sincère. 11 n'a jamais le moindre retour sur sa propre personne. Dédaigner les richesses, les honneurs, le pouvoir et toutes les jouissances de la vie, est un mérite qui déjà est assez rare; mais ne point songer même au salut éternel auquel on croit fermement, en faisant tout ce qu'il faut pour en être digne, c'est un mérite plus rare et plus délicat encore, et il est bien peu
d'àmes parmi les plus pieuses qui aient poussé le désintéressement jusqu'à la plus extrême limite, où ne se trouve plus que la pure idée du bien. Hiouen-Thsang est une de ces âmes d'élite... Sans partager en rien la foi étrange qui l'anime, on pourrait souhaiter à la plupart des hommes qui vivent sous une foi meilleure, cette droiture d'intentions, cette douceur, cette charité, cette générosité sans bornes, cette élévation de sentiments qui ne se démentent pas dans les plus périlleuses épreuves » (^).
Voilà le portrait d'un athée qui ferait honneur à un saint. Et qu'on le remarque bien ; l'éloge que l'on fait de Hiouen-Thsang, remonte au Bouddha : les vertus qui distinguent le pèlerin chinois sont des vertus inspirées par la bomie loi. Nous relevons le fait, parce qu'il est décisif pour l'appréciation du bouddhisme. Dès maintenant nous pouvons admettre comme une vérité certaine que la religion du Bouddha a la puissance, non-seulement de répandre une moralité plus ou moins vulgaire, mais de former des natures d'élite. Nous pouvons constater encore que le bouddhisme a inspiré des sentiments religieux à un peuple que l'on a voulu déclarer athée. Il est devenu un lien intellectuel entre l'Inde et la Chine. N'est-ce pas remplir la mission la plus élevée de la religion ?
IVo 3. Le Bouddhisme chez les Barbares.
La Chine était déjà civilisée, lorsque le bouddhisme s'y introduisit. L'exemple du Bas-Empire prouve combien il est dilficile à la religion de transformer les vieilles sociétés ; pour une doctrine nouvelle, il faut une race qui ne soit pas usée. Ce fut avec l'aide des Barbares du nord que le christianisme régénéra le monde romain. Ce fut aussi sur les nations barbares que le bouddhisme exerça l'action la plus puissante. Les peuples reconnaissants conservèrent le souvenir de leur conversion à la bonne loi, comme l'époque d'une nouvelle vie morale. Les Siamois disent que le
{\] B. Saint-IIilaire, dans le Journal des Savants, 1855, p. 686, s.
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Bouddha commença sa prédication en représentant aux hommes ce qu'il y avait de criminel dans la dévastation et le pillage, qu'il leur enseigna à cultiver la terre, et qu'il les appela à la paix, entre eux et avec toute la création ('). A Ceylan, l'agriculture, l'instruction, les établissements de bienfaisance, le caractère des habitants, tout atteste l'influence favorable du bouddhisme('). Lorsque les Tibétains furent visités par les missionnaires indiens, ils étaient presque sauvages : ils n'avaient rien d'humain, disent les historiens bouddhistes, pas même la forme du corps f); leur religion était un culte sanglant, terrible, né de la peur. Les prêtres étrangers y apparurent comme des messagers célestes : ils apportèrent la paix et l'humanité (/), principe d'une civilisation supérieure.
C'est encore la religion du Bouddha qui a civilisé les peuples nomades de la Tartarie. Nous avons un précieux témoignage de l'action exercée sur les Mongols par le bouddhisme : une histoire des Mongols orientaux écrite par un Mongol (^). L'esprit religieux domine dans cette chronique; comme nos annalistes du moyen-âge, l'historien ne prend intérêt qu'aux événements qui concernent sa foi. On peut suivre, dans ses récits et dans les notes du savant traducteur, les efforts que les princes bouddhistes firent pour humaniser un peuple appartenant à la plus barbare de toutes les races. Nous avons vu dans Açoka le type d'un monarque inspiré par la bomie loi. Chez les Mongols le même spectacle se présente ; mais chez eux tout était à créer : agriculture, instruction, douceur des mœurs et des sentiments (®). La transformation fut complète : « Les farouches Nomades de l'Asie Centrale, dit Klaproth, ont été changés par le bouddhisme en hommes doux et vertueux » (^). Avant leur
(-1) Sluhr, Die Religionssysteme der Vôlker des Orients, p. 296.
(2) Ibid., p. 288. — Bittcr, Asien, T. VI, p. 234. — Lassen, T. Il, p. 419.
(3) Schmidt, Geschichte der Ostmongolen, p. 461.
(4) Pavie, le Tibet {Revue des deux mondes, 1847, T. III).
(5) Geschichte der Ostmongolen, ubersetzt von Schmidt, 1829.
(6) Schmidt, Geschichte der Ostmongolen, p. 31 , 329 et passim.
(7) Klaproth, Journal Asiatique, 1= Série, T. IV, p. 9, et Tableaux historiques, p. 62. — Rémusat, Mélanges posthumes, p. 383 ; Recherches sur les Tartares, p. 224.
conversion, les Mongols épouvantèrent l'Asie par leurs atrocités. Ils égorgeaient des tribus entières : des monceaux de cadavres étaient les seuls monuments q^u'ils laissaient de leur passage; les villes et tout ce qui rappelait la civilisation devenaient la proie d'une destruction complète. Ce même peuple se soumit à une religion qui considère comme le plus grand péché de tuer un être vivant, ne fût-ce qu'un insecte (').
§ IV. Bouddhisme et Christianisme.
Le bouddhisme qui a porté la civilisation dans une grande partie de rOrient, n'a-t-il pas eu de retentissement chez les peuples de l'antiquité classique? Nous entrons ici dans le domaine des conjectures; tout est matière à discussion, tout est incertitude. Une des plus intéressantes découvertes faites par les orientalistes est une inscription d'^çoAa, dans laquelle le prince indien déclare que les rois des Javanas (des Grecs) suivent la bonne loi (^). Nous tenons compte de l'exagération orientale : nous ne croyons pas que le bouddhisme ait converti les successeurs d'Alexandre ; cependant un fait d'une haute importance reste acquis à l'histoire des relations internationales : des rapports ont existé entre le roi bouddhiste, les Séleucides et les Ptolémées, et les bouddhistes ont songé à porter leur religion en Occident. Les barrières de la Chine n'arrêtèrent pas l'ardeur de leur prosélytisme ; dans l'Occident les obstacles étaient infiniment moindres. Des communications religieuses étaient donc possibles; les inscriptions d'Açoka les rendent probables. Il est certain qu'un siècle avant Jésus-Christ, le bouddhisme était pratiqué dans la Bactriane {^). Dès lors nous pouvons admettre sans trop de témérité, que les croyances bouddhiques pénétrèrent dans le monde gréco-romain avant la naissance de Jésus-Christ et qu'elles furent un des élémenls de la
(1) Schmidt, Geschiclite der Ostmoiigolen, Préface, p. xvi.
(2) Lassen, Ind. Alt., T. II, p. 140-143.
(3) /6!d.,T. II, p. 1073, s.s.
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fusion des dogmes religieux et philosopliiques qui caractérise la fin de l'antiquité. Il est constant que le bouddlilsme eut une influence puissante sur des hérésies chrétiennes, notamment celle des Manichéens ('). Mais le christianisme naissant ne s'est-il pas lui-même inspiré de la doctrine bouddhique ?
Les analogies ne manquent pas entre les deux religions. L'esprit qui les anime est le même, c'est la charité. Les rapports sont si nombreux, que l'on a considéré la religion du Bouddha comme une espèce de christianisme, importé en Asie par les nestoriens. Il y a encore des ressemblances plus étonnantes entre le bouddhisme dans la forme qu'il a revêtue au Tibet, et le christianisme tel qu'il s'est développé dans l'Église de Rome. Les premiers missionnaires catholiques dans l'Asie Centrale ne furent pas peu surpris de trouver au centre de l'Orient des monastères, des processions solennelles, des pèlerinages, une cour pontificale, des collèges de lamas supérieurs, élisant leur chef, souverain ecclésiastique et père spirituel de millions de fidèles. Ils n'hésitèrent pas à représenter le bouddhisme comme un plagiat du catholicisme. Par contre, les philosophes du dernier siècle, relevant et exagérant tous les traits de cette singulière parenté, insinuèrent que la théocratie lamaïque pourrait bien être le modèle de la papauté (').
On peut expliquer une partie de ces analogies par des emprunts que le lamaïsme fit au catholicisme. A l'époque où les successeurs du Bouddha s'établirent au Tibet, la partie de la Tartarie qui touche cette contrée était remplie de chrétiens : les bouddhistes, pour multiplier le nombre de leurs sectateurs, s'approprièrent, dit-on, les pompes du culte catholique qui attirent et frappent la foule; ils introduisirent quelques-uns des usages de l'Occident que les ambassadeurs du calife et ceux du pape leur vantaient également ('). Mais cette explication que nous empruntons à un savant orientaliste, n'est pas entièrement satisfaisante. Le bouddhisme, antérieur au christianisme, n'a pas pu emprunter aux catholiques
(1) Von Bohlen, Das alte Indien, T. I, p. 369-390.
(2) Rémusat, Mélanges de littérature orientale, T. I, p. 163, 164.
(3) Ibid., T. I, p. 138, 139.
ridée du célibat et des religieux mendiants; les couvents d'hommes et de femmes existaient dans l'Inde six siècles avant Jésus-Christ; dès cette époque les bouddhistes pratiquaient la confession ('), ils honoraient les saints et les saintes, ils vénéraient les reliques du Bouddha dont ils avaient trouvé moyen de conserver jusqu'à l'ombre (-). Il est impossible que tant d'institutions et de croyances se soient développées identiquement en Orient et en Occident, sans qu'une liaison ait existé entre les deux religions. N'est-il pas probable que le christianisme puisa aux sources du bouddhisme, comme il profita des autres traditions religieuses et des spéculations philosophiques de l'antiquité (') ?
§ V. Appréciation du Bouddhisme.
Mo f . E.'athéSsnie.
Le lien de parenté que nous disons exister entre le bouddhisme et le christianisme est rejeté bien loin par les écrivains chrétiens. A les entendre, ce serait un sacrilège, rien que de comparer les deux religions : « Rapproché du christianisme, dit M. Barthélémy Saint-Hilaire, le bouddhisme n'est rien, ou plutôt il fait horreur(*).»
(1) La confession était déjà en usage du vivant de Çàkyamouni (Burnouf, Introduction, p. 299). L'institution des monastères est également fort ancienne dans le bouddhisme [Biirnouf, ib., p. 3 H).
(2) Von Bohlen, T. I, p. 333-348. — Burnouf, Introd., p. 348-357. — Benfey, dans Y Encyclopédie d'Ersch, S. II, T. 47, p. 202.
(3) Nous sommes heureux de voir l'opinion que nous avons émise dans la première édition de ces Études, confirmée par l'autorité d'un savant indianiste. Ch. Weber dit dans son Discours sur les derniers résultats des travaux concernant l'Inde (Bévue Germanique, T. II, p. 297) : « La grande ressemblance qui existe sous plus d'un rapport entre le culte et les rites chrétiens et ceux du bouddhisme, ne peut s'expliquer que par l'influence de ce dernier, car il est trop précis pour que l'on puisse croire à la production indépendante de choses si rapprochées. Tels sont le culte des reliques, les cloches données aux éi,'lises, la vie cloUrée des moines et des religieuses, le célibat, la tonsure, la confession, le chapelet, les cloches. »
(4) Journal des Savants, 1837, p. 347.
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Quelle est la raison de ce profond mépris? Le grand crime que l'on impute au bouddhisme, c'est qu'il est athée. L'on a singulièrement abusé du reproche d'athéisme. Les païens accusèrent les chrétiens d'être athées, parce qu'ils niaient les dieux du paganisme. Aujourd'hui les catholiques lancent l'accusation d'athéisme contre tous ceux qui ne croient point à la divinité du Christ. Ces excès devraient inspirer plus de mesure et de retenue aux historiens philosophes. Voltaire dit très bien qu'aucun gouvernement ne fut athée et ne le sera jamais; il dit encore qu'autre chose est d'ignorer la notion de Dieu, autre chose est de la uier('). Essayons d'apprécier à ce point de vue l'athéisme de la doctrine bouddhique.
Constatons avant tout que les indianistes ne sont pas d'accord. La plupart des orientalistes français, et les plus éminents, n'hésitent pas à dire que l'enseignement primitif du bouddhisme fut absolument athée et que les peuples bouddhiques sont des peuples athées (*); tandis que les Allemands et les Anglais soutiennent que les bouddhistes reconnaissent un être parfaitement bon et intelligent H. Les adversaires mêmes du bouddhisme avouent que dans aucun de ses monuments il n'y a trace d'une polémique directe contre l'idée de Dieu : loin de là, disent-ils, le Bouddha admet le panthéon tout entier des superstitions indiennes (*)* Aussi n'est-il pas exact de dire qne les peuples bouddhiques sont athées : on trouve chez eux la notion d'un dieu suprême ('). Mais une chose est certaine, c'est que l'idée de Dieu est étrangère à la prédication du Bouddha, telle que les livres canoniques des bouddhistes nous la font connaître.
Voilà donc le fondateur d'une puissante religion qui garde le
('I) Voltaire, Fragments sur l'Inde, art. XXII; Dictionnaire philosophique, au mot athéisme.
{2) Durnouf, Introd., p. 520, 521. — B. Saint-Hilaire, dans le Journal des Savants, -1855, p. 243 et 254.
(.3) C'est l'opinion du premier révélateur des livres canoniques du bouddhisme, Hodgson (.lournal des Savants, 1831, p. 724), et de Von Bohlen, Dissertation sur l'origine du bouddhisme, p. 44.
(4) B. Saint-Hilaire, Mémoire sur le Sâukhya, dans les Mémoires de l'Académie des sciences morales, T. VIII, p. 499.
(5) Lassen, T. H, p. -1084.
silence sur une croyance qui nous paraît être l'essence de toute conception religieuse. Toutefois, du silence à la négation, la distance est immense, et rien ne nous autorise à procéder par la voie dangereuse d'une induction aussi incertaine. Le caractère de la bonne loi explique cette singulière lacune. Le Bouddha ne se donne pas pour révélateur d'une religion nouvelle : il prêche une loi morale, c'est-à-dire une loi essentiellement pratique; rien ne lui est plus étranger que la spéculation. Il n'a donc pas à s'occuper de l'idée de Dieu. Sans doute, s'il avait voulu réformer la théologie des brahmanes, il aurait dû commencer par établir sa théodicée. Mais tel n'était pas son but. Il laissa la notion de Dieu dans l'état où il l'avait trouvée. Et qu'était-ce que la théodicée brahmanique? Le panthéisme. Nous pouvons donc admettre avec Rémusat que la doctrine du bouddhisme était cette erreur funeste que l'on rencontre chez tous les philosophes et chez toutes les sectes de rinde('). Cette croyance n'est pas la nôtre; nous la repoussons, parce qu'elle absorbe l'individualité humaine dans l'être universel ; notre conviction est, que si la mission des hommes est de se rapprocher de Dieu, ils ne se confondront jamais avec lui. Mais si nous réprouvons le panthéisme, nous nous garderons bien de confondre les panthéistes avec les athées; l'on peut fonder une religion sur le panthéisme, tandis que athéisme et religion sont deux idées qui s'excluent.
1%'° Z. liC nirvana.
La conception que le bouddhisme se fait de Dieu étant fausse, il est impossible que celle de la destinée humaine soit vraie. Nous comprenons que le nirvana des bouddhistes soit aussi mal famé que leur athéisme. Le salut final, tel que le Bouddha le conçoit, découle logiquement de la notion de la vie; cette notion n'est pas particulière au bouddhisme : « Une idée fondamentale, dit Biirnouf, commune au brahmanisme et au bouddhisme, c'est que l'univers, comme les êtres individuels qui en forment l'ensemble, naît, se développe et périt pour renaître encore, par une succession
(1) Rémusat, Mélanges posthumes, p. 185, s.
250 l'inde.
non interrompue de créations et de destructions. » Dans le cours de chacune de ces existences, le genre humain , loin de progresser en science et en moralité, se déprave graduellement. Aucune loi providentielle ne préside aux créations et aux destructions du monde : c'est l'œuvre d'une inconcevable fatalité. Cette conception de la vie était à peu près celle de toute l'antiquité, si l'on excepte le mazdéisme et le mosaïsme. Mais les Indiens seuls furent comme possédés de la pensée d'une éternelle renaissance. Les Grecs et les Latins n'y songèrent guère : ils trouvaient plaisir à vivre, et s'inquiétaient très peu de l'autre monde. Les Indiens, au contraire, n'avaient qu'une idée fixe, la nécessité de renaître sans cesse. Que l'on réfléchisse un instant à ce qu'il y a de désolant dans la vie ainsi comprise : c'est l'enfer des chrétiens, car c'est l'éternité du mal; et cet enfer, personne ne peut l'éviter; les dieux eux-mêmes sont obligés d'y descendre. Certes, si les damnés pouvaient former un vœu, ils préféreraient le néant à une éternité de tourments. Ne soyons donc pas étonnés si la grande préoccupation des Indiens était d'échapper à la vie, fût-ce par l'extinction de la personnalité. Mais si l'on comprend que les Indiens aient cherché à se délivrer du mal de la vie, il est très difficile de se faire une idée précise de l'état de l'âme aff'ranchie de la renaissance. Les bouddhistes l'appellent nirvana; mais qu'est-ce que le nirvana? Les indianistes français répondent que c'est l'anéantissement complet, non-seulement des éléments matériels de l'existence, mais aussi et surtout du principe pensant (*). Les écrivains allemands dont le génie sympathise davantage avec le panthéisme indien, donnent une interprétation plus favorable au nirvana : c'est d'après eux une existence définitivement exemple de toute manifestation ; c'est donc l'anéantissement de l'existence telle que les hommes la connaissent, mais ce n'est pas le néant(^). Nous n'avons aucune qualité pour prendre parti entre ces opinions opposées. Nous nous contenterons de remarquer que le Bouddha n'a jamais dit quel sens il attachait au
(i) Burnouf, Introduction, p. 18, 19, 521, 522, et Appendice, note 1. — Barthélémy Saint-IIilaire, dans le Journal des Savants, ^Sb5, p. 54-59.
(2) Schott, uber den Buddhaismus, p. 170. — Von Bohlen dit que le nirvana est ïimification.
LE BOUDDHISME. 2io
nirvana; tout ce qu'il promet à ses disciples, c'est de les affranchir de la loi fatale de la renaissance: mais que deviendra l'homme délivré? Sur ce point on ne cite pas une parole du Bouddha. S'il a gardé le silence sur une question aussi capitale, c'est qu'il avait sans doute de bonnes raisons de se taire : ne serait-ce pas, parce qu'il n'avait pas la prétention d'expliquer ce qui est inexplicable? Il y a eu chez les Grecs un sage, grand parmi les grands : Socrate, interrogé par ses auditeurs sur l'état de l'àme dans l'autre monde, répond qu'il l'ignore, mais que l'àme y trouvera des dieux justes et bons. Le christianisme et la philosophie en savent-ils davantage? Sans doute les chrétiens et les philosophes ne placent plus le salut final dans le non-étre; ils aflirment, chacun à sa façon, que l'individualité humaine est indestructible. Ce vif sentiment de la personnalité manque aux Indiens; il est incompatible avec le panthéisme. Mais de ce que cette conviction leur fait défaut, de ce qu'ils conçoivent Dieu et l'homme autrement que nous, faut-il en conclure que le salut final auquel ils aspirent est le néant absolu? Nous répondons que nous n'en savons rien ; et nous trouvons très téméraires les indianistes qui prétendent savoir mieux que le Bouddha lui-même ce qu'il pensait. Quand le maître a jugé convenable de ne pas se prononcer, ceux qui après trois mille ans veulent faire connaître sa doctrine, feraient bien, nous semble-t-il, d'imiter cette prudente réserve.
Une chose surtout nous frappe dans cet obscur débat, c'est que des chrétiens et des philosophes qui se disent chrétiens, osent faire une critique amère du nirvana bouddhique. Le christianisme aurait-il trouvé par hasard la solution d'un problème insoluble? II l'a si peu trouvée que, si nous devions faire un choix, nous donnerions la préférence au bouddhisme. Le Bouddha aspire à sauver toutes les créatures, et il a la confiance qu'il les sauvera; sa charité aurait reculé d'horreur devant la pensée de condamner l'immense majorité du genre humain à un mal sans fin. Voilà cependant ce que les théologiens et les penseurs chrétiens font dire à Celui qu'ils adorent comme Fils de Dieu! Quand on a le malheur de croire aux feux éternels de l'ciifcr, l'on a mauvaise grâce de jeter les hauts cris sur le nirvana bouddhiciue : si nous partagions
L INDE
^ette affreuse croyance, nous adresserions nos prières au Tout- Puissant, pour que dans sa bonté il détruise les mallieureux damnés, si sa justice ne lui permet pas de les sauver. Le salut final des élus, tel que les chrétiens le conçoivent, répond-il du moins aux espérances et aux aspirations de l'homme? Son cœur sera-t-il satisfait, quand dans le séjour céleste il contemplera les damnés qu'il a aimés? Quelle compensation lui donne-t-on pour cet horrible spectacle? La vision béatifique! Que l'on veuille bien nous définir cette vision des bienheureux. Si c'est quelque chose, c'est une existence purement contemplative : plus d'action, plus de changement, l'immobilité éternelle. Cela ressemble, à s'y méprendre, au nirvana bouddhique! Les élus, il est vrai, conserveront la conscience de leur personnalité : mais est-on bien sûr qu'ils y trouveront le bonheur, et qu'ils ne regretteront pas leur vie de souffrance, au milieu d'une existence dont l'uniformité, disons le mot, dont l'ennui finira par dégoûter les béats les plus intrépides?
11° 3. Préexistence et transmigration.
Le bouddhisme comparé à la doctrine chrétienne soulève des difficultés plus sérieuses. Les philosophes français répudient hautement le dogme de la préexistence. Ce n'est pas ici le lieu de traiter le grand problème de la destinée de l'homme : nous ne l'abordons que parce qu'il est nécessaire d'en dire un mot pour apprécier la doctrine bouddhique. Remarquons d'abord que la croyance d'une vie antérieure à celle de ce monde n'est pas particulière aux bouddhistes, ni même aux Indiens. Puisque nous avons affaire à des philosophes, nous leur rappellerons que Platon, le divin Platon, croyait à la préexistence et que de leur propre aveu ce dogme joue un grand rôle dans sa théorie des idées, c'està-dire dans la doctrine fondamentale du philosophe grec. Une croyance partagée par Platon mérite déjà quelque considération ; il n'est pas permis de la repousser par le dédain, alors même que les Indiens et les bouddhistes y auraient mêlé des erreurs.
« Le bouddhisme, dit-on, méconnaît outrageusement la personne
humaine dans sa nature intime et dans son essence. La liberté qui en est le caractère éminent, est oubliée, supprimée, détruite. L'homme agit durant toute cette vie sous le poids de ses existences antérieures. Il n'est pas puni du mal ni récompensé du bien actuel qu'il fait, il paye ici-bas la dette d'une vie passée qu'il ne peut réformer. Il n'est pas même libre de choisir la voie d'affranchissement que lui prêche la bonne loi; car son endurcissement à cette loi libératrice peut être le châtiment de fautes par lui commises »(^). Étrange aveuglement d'une philosophie préoccupée d'idées chrétiennes ! On attaque comme détruisant la liberté un dogme qui est la preuve la plus éclatante de la liberté. La croyance bouddhique implique que les conditions de la vie actuelle sont une suite rigoureuse de notre vie antérieure, en ce sens que l'homme est récompensé ou puni pourses actions passées. Or, la récompense et la punition ne supposent-elles pas la liberté? n'est-ce pas parce que l'homme a fait un mauvais usage de sa liberté qu'il est puni? n'est-ce pas parce qu'il a fait un bon usage de sa liberté qu'il est récompensé? Que si la liberté existait dans sa vie antérieure, pourquoi n'existerait-t-elle pas dans la vie actuelle? Est-ce que celui qui est puni ne peut pas se relever, s'amender et mériter une récompense dans une vie future? donc il est libre. Les brahmanes eux-mêmes l'ont cru, puisqu'ils promettent au coudra qu'il renaîtra dans la caste sacerdotale, s'il le mérite. Le bouddhisme va plus loin : il n'ajourne pas la récompense à la vie future, il la réalise déjà dans ce monde-ci, puisque les coudras sont appelés au salut aussi bien que les brahmanes. Il y a donc une chaîne continue de récompenses et de peines, au point de vue du bouddhisme : donc la liberté ne fait pas un instant défaut à l'homme.
La préexistence se lie intimement à la transmigration. Nous n'entendons pas prendre la défense de la transmigration à travers les animaux; nous remarquerons seulement que cette erreur n'est pas particulière au bouddhisme : c'était la croyance des Indiens et des Égyptiens : c'était la doctrine de Pylhagore et de Platon. Si les Indiens ont étendu la transmigration jusqu'aux choses inanimées,
(1)5. Saint-Hilaire, dans le Journal des Savants, 18S5, p. 24i.
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c'est qu'à leurs yeux il n'y a pas d'objets sans vie, puisque tout ce qui existe se confond dans l'être universel. Mais si la croyance du bouddhisme est erronée, est-ce que par hasard le dogme chrétien serait l'expression de la vérité absolue? Encore une fois, nous n'hésitons pas à dire que la doctrine bouddhique est à certains égards supérieure à la théologie chrétienne. Comment les Pères de l'Eglise expliquent-ils les mauvais instincts que l'homme apporte en naissant? comment expliquent-ils les conditions favorables ou défavorables dans lesquelles l'homme se trouve placé à sa naissance, conditions qui peuvent aider son développement moral ou l'entraver? Ils n'ont qu'une explication, le péché originel. Mais le péché originel, même en l'admettant, n'explique pas l'inégalité des conditions humaines; la liberté l'explique tout aussi peu, puisque l'inégalité est originelle. Le dogme du bouddhisme, ce dogme que l'on prétend outrager l'essence de la nature humaine, donne seul une explication que la raison puisse accepter.
Il n'y a pas jusqu'à la transmigration, quelqu'absurde qu'elle soit, qui a un élément de vérité par lequel elle l'emporte sur le dogme chrétien. Le christianisme enseigne que notre existence s'achève ici-bas, et qu'elle détermine notre sort jusque dans l'éternité : après une épreuve de quelques années, même de quelques instants, nous sommes pour toujours des damnés ou des élus. A notre avis ce dogme est aussi absurde pour les élus que pour les damnés. Le développement successif et progressif est une loi générale de la création : l'homme seul, quand il s'agit de son salut final, y ferait-il exception? les uns passeront-ils subitement d'un état d'imperfection à un idéal de perfection? ne restera-t-il aucune ouverture aux autres pour se perfectionner? La conscience moderne se soulève contre la croyance chrétienne; les esprits les plus religieux, les plus éminents la répudient, jusque dans le sein même du christianisme ; ils croient que la vie de l'homme doit être successive et progressive, comme l'existence de tous les êtres. Eh bien ! la transmigration bouddhique répond au moins en partie à ces aspirations. Elle n'arrête pas pour l'éternité la destinée humaine après celle courte existence; elle admet des existences infinies et par suite elle permet à tout homme de se sauver : si le boud-
dhisme s'est trompé sur le salut final et sur les épreuves imposées à l'homme, c'est qu'il était dominé par la fausse idée du panthéisme et de la fatalité des créations et des destructions du monde : il lui manquait, pour être vrai, la notion de Dieu et du progrès.
Xo 4. Conséquences morales de la doctrine bouddhique.
S'il fallait juger le bouddhisme d'après les déductions rigoureuses de la logique, il faudrait le condamner dans ses conséquences, comme dans son principe, de même que l'on doit réprouver le panthéisme comme doctrine morale aussi bien que comme doctrine métaphysique. La conception de Dieu étant fausse, tout le bouddhisme a dû s'en ressentir. En vain prescrit-il la charité et l'humanité ; ces vertus ne sont que des degrés inférieurs conduisant à une perfection plus haute, et cette perfection , c'est l'anéantissement de l'activité humaine. Aussi la religion du Bouddha, bien que ses tendances la rapprochent du christianisme, entraînée par le principe panthéistique qui la domine, s'est-elle perdue comme les autres religions de l'Inde, dans les extravagances du quiétisme ('). La distinction du juste et de l'injuste, du bien et du mal n'existe plus pour celui qui a atteint au plus haut degré de perfection : « Pour l'ascète, un ennemi ou lui-même, sa femme ou sa fille, sa mère ou une prostituée, tout cela est la même chose» (-)! Que peut devenir la morale dans un pareil système?
Le moindre mal qui en résulte, c'est un profond égoïsme : « L'ascète est ravi tout entier au monde dans lequel il vit, par le monde auquel il aspire; à qui sa sainteté, si sainteté il y a, peut-elle servir, sinon à lui-même? » 11 est vrai que l'ascétisme sera toujours le lot du petit nombre; mais il suffit de la préoccupation du salut pour inspirer à tous les croyants ce même égoïsme qui flétrit jusqu'à la sainteté : « Le salut est purement individuel; il met l'homme dans un isolement complet. Plus il s'en préoccupe,
(1) B. Saint-Hilaire , dans le Journal des Savants, 1855, p. 56, s.
(2) « La plume se refuse, dit Burnouf, à transcrire des doctrines aussi misérables (Introduction, p. 558).
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plus il s'éloigne de ses semblables, qu'il néglige tout au moins, quand il ne va pas jusqu'à les mépriser et à les fuir. Aussi les religieux qui sont comme la milice du bouddhisme et ses champions les plus accomplis, sont-ils à peu près étrangers à la société qui pourtant les nourrit. Ils croient pratiquer la vertu, tandis qu'en réalité ils ne pratiquent qu'un incessant égoïsme, qui se cache et se fortifie jusque dans les austérités les plus rudes et dans les détachements les plus orgueilleux » (*).
L'on ne peut pas mieux dire. Mais nous nous demandons si le philosophe chrétien dont nous transcrivons les paroles, a voulu faire la satire du christianisme ou la critique du bouddhisme. Le christianisme n'a-t-il pas eu, n'a-t-il pas encore ses ascètes et ses moines qui fuient le monde pour se livrer dans la solitude au travail de leur salut? Leur existence n'a-t-elle pas toujours été glorifiée comme la réalisation de la perfection évangélique ? Et à qui profitent leurs pénitences et leurs austérités? Ainsi les reproches que l'on fait au bouddhisme retombent tout droit sur l'essence même du christianisme. 11 y a mieux. L'idéal des moines chrétiens est encore plus faux que celui des moines bouddhistes. Le Bouddha a prêché le renoncement, mais il n'a pas dit à ses religieux de mépriser les liens de la famille , pour lesquels lui-même professait tant de respect; tandis que les disciples du Christ renient père et mère, pour se murer tout vivants dans leur saint égoïsme. Il est faux, de toute fausseté, que le Bouddha, en prêchant la bonne loi et la voie du salut, ait enseigné l'égoïsme à ses disciples : s'il y a un reproche à lui faire, c'est que la charité telle qu'il l'entend pousse l'abnégation jusqu'à la destruction de la personnalité. Il serait par contre très facile de trouver des leçons d'égoisme, que dis-je? de haine chez les plus saints personnages du christianisme. A quoi aboutissait la charité chrétienne envers les Juifs, les hérétiques et les infidèles? A une odieuse persécution, à l'inquisition et aux bûchers, ou à une guerre à mort! Que l'on compare la tolérance constante, invariable des bouddhistes avec la fureur qui animait le zèle chrétien, tant que ce zèle a été vivace, et que l'on décide de
(I) B. Saint-Hilaire, dans le Journal des Savants, -1855, p. '125.
quel côté se trouvaient la vraie charité, le vrai dévouement, la vraie abnégation de tout sentiment personnel.
Ko 5. Influence individuelle et sociale du bouddiiisnie.
La bonne loi est essentiellement une loi morale. On prétend que la morale bouddhique est viciée dans son essence, parce qu'elle repose non sur la règle du devoir, mais sur l'espoir d'une récompense, ce qui la réduit en définitive à un calcul d'intérêt bien entendu : « Toute celte morale, dit-on, a beau afficher le renoncement et l'abnégation; au fond, elle est étroite et intéressée. Le nirvana est la récompense offerte à tous les efforts de l'homme, il n'agit jamais qu'en vue de la rémunération qu'il espère. Il y a là de quoi fausser la morale tout entière. Si l'homme ne cherche qu'une récompense dans le salut éternel, sa vertu n'est plus qu'un calcul ; et, comme rien n'est plus mobile et plus changeant que l'intérêt, l'homme se trouve jeté sur une voie où il ne peut faire que de faux pas('). »
Nous applaudissons des deux mains à cette critique; mais va-t-elle à l'adresse du christianisme ou du bouddhisme? Le christianisme ne promet-il pas une récompense à ses élus? Toute la vie terrestre n'a-t-elle pas aux yeux des vrais chrétiens pour seul et unique but de mériter cette récompense? Cela ne s'appellel-il pas : gagner le ciel? c'est-à-dire faire un excellent marché, par lequel on renonce à quelques biens périssables pour obtenir en retour une éternité de bonheur? N'avons-nous pas d'innombrables donations provoquées et dictées par l'Église, dans lesquelles la chose est dite tout crûment? Le donateur cède ses biens à un saint, pour acheter la protection du donataire auprès de Dieu et pour obtenir par celte puissante intercession le bonheur éternel, voire même un bien de ce monde. Voilà le marché dans toute sa naïveté. Or, ce qui se disait naïvement au moyen-âge, se fait encore au dix-neuvième siècle. Cela ne veut pas dire que la piété soit un calcul chez tous les chrétiens. A mesure que l'homme s'élève en
(1) B. Saint-Hilaire, dans le Journal des Savaîits, 4855, p. 121.
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moralité, le principe da devoir l'emporte sur celai de la récompense. Mais il reste vrai de dire que toute doctrine qui présente comme idéal et comme dernier terme de nos efforts un bonheur parfait, favorise le calcul, si elle ne le provoque pas. Il n'y a qu'un moyen de mettre fin à cette morale intéressée, c'est de donner un autre but à l'homme et un autre terme à sa destinée qu'un bonheur imaginaire et impossible; nous n'en connaissons pas d'autre que le développement progressif de ses facultés. Dans cette théorie, il n'y a pas de marché à faire, car le calcul , loin de conduire au perfectionnement, y serait un obstacle.
Les adversaires du bouddhisme conviennent que, malgré les défauts de sa morale, il a exercé une influence favorable sur les individus : la sainte existence des pèlerins chinois est un témoignage que l'on ne peut pas contester. Mais ils lui dénient toute action sur les sociétés et leur gouvernement : « 11 a échoué dans l'Inde, dit-on, où il est né; et dans les pays où il s'est réfugié, il n'est pas parvenu à réformer les mœurs politiques. Il n'a pas arraché la Chine à son isolement volontaire, à son esprit exclusif, à sa haine de l'étranger. L'état social de l'Indo-Chine est encore plus défavorable au bouddhisme. La religion même y a dégénéré en un cérémonial purement matériel; les populations sont restées à demi sauvages; nulle part il n'y a tant de mépris pour la vie de l'homme, tandis qu'on recule devant le meurtre d'un animal, comme devant le plus grand des crimes. Le triste idéal d'une société bouddhique existe au Tibet : c'est une société de moines contemplatifs, pour lesquels le monde n'existe pas et qui ont oublié jusqu'à la charité de leur maitre. C'est que le bouddhisme engourdit, au lieu de les développer, les forces vives de l'homme. Celte absence d'activité est la raison qui a empêché le bouddhisme de pénétrer dans l'Occident : c'est une religion indienne, orientale; malgré ses prétentions à l'universalité, elle partage le caractère local, national de tous les cultes de r'autiquilé ('). »
(1) Nous avons résumé les critiques de B. Saint-Hilaire, dans le Journal des Savants, 1855, p. 120 ; de Nèvc, dans la Revue de Flandre, T. I, p. 539, s., et les nôtres, dans la première édition de cet ouvrage, p. 199, s.
Il y a du vrai dans ces critiques; si nous les repoussons au nom de la justice historique, c'est que Ton veut en ce point, comme en tous les autres, exalter le christianisme aux dépens de la bonne loi: « L'une des marques les plus éclatantes de la grandeur du christianisme, dit-on, c'est d'avoir produit ces sociétés et ces gouvernements libres qui marchent chaque jour, sous les yeux et aux applaudissements de l'histoire, à de nouveaux progrès, à une nouvelle perfection. »(') Cette glorification du christianisme est un préjugé que l'histoire dément à chaque page. De ce que la civilisation est progressive dans les pays où règne le christianisme, est-ce à dire que le progrès soit dû à la religion? Il y a encore d'autres éléments dans la civilisation moderne que le christianisme, et chacun a sa part d'influence. Or, précisément l'influence que l'on attribue au christianisme, il ne l'a pas eue : on lui fait honneur de l'esprit de liberté qui caractérise les sociétés européennes, tandis que l'esprit de liberté lui a toujours fait défaut. C'est une religion de l'autre monde ; elle ne prend aucun intérêt à la vie politique, parce que sa patrie est au ciel. Elle accepte, elle sanctifie l'esclavage; elle consacre le droit divin des empereurs et des rois; elle s'arrange parfaitement du despotisme de Byzance. Quand au moyen-àge, la liberté se fait jour dans les communes, elle trouve pour adversaire décidé l'Église. Si la papauté semble prendre parti pour la liberté, c'est que l'intérêt de sa domination est en cause; là où elle agit d'après ses propres inspirations, elle lance ses foudres contre les peuples téméraires qui entreprennent de limiter le pouvoir des rois. Dans les temps modernes et jusqu'à nos jours, on a vu le christianisme arborer tantôt le drapeau de la république, tantôt se prosterner devant la force. Il se fait même gloire d'accepter tous les régimes, tant il est vrai qu'il est indifférent à la liberté. Qui nous a donné l'esprit de liberté qui dislingue la civilisation européenne? Les Germains et non la Bible ('). Qui a régénéré le monde romain ? Les Germains, et non l'Evangile. Du moins l'Évangile sans les Germains eût été impuissant.
(1) B. Saint-Hilaire dit que la Bible est le livre des peuples libres (Journal des Savants, 1860, p. 468, note 2).
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Le Bas-Empire, où les Germains ne pénétrèrent pas, ne cessa de végéter dans la plus ignoble décrépitude, malgré le christianisme.
S'il est vrai que le bouddhisme est infecté du vice radical de toutes les doctrines indiennes, s'il ne lui a pas été donné de pénétrer dans le monde occidental, le christianisme aussi a été impuissant jusqu'ici à transformer l'Orient. Les missions ont échoué au point qu'un écrivain anglais a pu dire « que pas un seul Indien ne s'était sincèrement converti à la foi chrétienne » (*). Doutant de la force de l'Evangile, des Indianistes distingués n'ont pas hésité à déclarer que peut-être la bonne loi serait plus propre à régénérer l'Inde (^). En présence de ces faits, soyons sobres d'accusations et de reproches, et tout en déplorant l'impuissance actuelle des religions, ne désespérons pas de l'avenir, car ce serait nier la Providence. Mais aussi la décadence actuelle du bouddhisme ne doit pas nous empêcher de reconnaître les services qu'il a rendus à l'humanité dans le passé. Quand il n'aurait fait qu'introduire dans l'Orient l'idée de l'égalité, nous devrions y voir un immense progrès vers une meilleure organisation sociale pour tout un monde qui a gémi jusqu'ici sous le régime de l'inégalité. S'il n'a pas transformé entièrement les peuples au milieu desquels le zèle des missionnaires l'a répandu, il les a du moins arrachés à la barbarie primitive ('). Le bouddhisme a été un lien entre des peuples qui étaient séparés par les distances et divisés par la haine (*). 11 a donc contribué dans l'Orient, comme le christianisme dans le reste du monde, à préparer l'unité du genre humain.
(1) Montgomery Martin, The political , commercial and financial condition of the Anglo Indian Empire in 1832, p. 194.
(2) Benfey, dans l'Encyclopédie d'Ersch, II, 17, p. 158.
(3) Klaproth, Journal Asiatique, h^ Série, T. IV, p. 9: « Aucune autre religion, excepté celle de Jésus-Christ, n'a autant contribué à rendre les hommes meilleurs que celle du Bouddha.» — Comparez W.Von Humboldt, Ueber die Kawi Sprachc auf der Insel Java, p. 95, 96.
(4) Lassen, T. II, p. 442, 443.
