LA RELIGION

^ L V homme et Dieu.

La réforme a son système Ihéologique qu'elle oppose aux dogmes du catholicisme. Cependant les croyances fondamentales des deux confessions sont identiques; elles l'étaient surtout à l'époque où Luther leva l'étendard de la révolte contre Rome. Le grand réformateur n'était pas un homme de doctrine, mais un homme d'action; il attachait peu d'importance aux discussions purement théoriques; elles lui rappelaient les vaines disputes de la scolaslique qui finirent par altérer le sentiment religieux. Luther avait pour mission de raviver la foi; il devait donc concentrer ses efforts sur les liens qui unissent l'homme à Dieu. Voilà pourquoi la justification, le péché originel, la grâce, la prédestination et la rédemption jouent un si grand rôle dans la polémique protestante. A force de

460 LA ni'FouMr.

relever sa liberté et sou mérile, rhoinme s'était éloigné de Dieu; Luther le ramena à Dieu en le montrant impuissant à faire son salut, et nayant qu'un seul moyen de se justifier après la chute qui l'a fait esclave du péché, la foi en Celui qui a pris la forme d'esclave pour racheter les hommes.

Ce même dogme dont Luther se servit pour réveiller le sentiment chrétien, fut aussi l'arme de guerre avec laquelle il vainquit la pa|)auté. Le catholicisme procède comme la réforme du péché originel et de la rédemption, mais il n'anéantit pas l'homme devant Dieu , il lui laisse une part dans l'œuvre de son salut. Nous avens dit ailleurs que c'est en reconnaissant la liberté de l'homme que rÉglise trouva moyen de l'asservir : c'est elle qui préside aux œuvres méritoires, nécessaires à la justification; ce n'est que par elle que l'on entre dans le royaume des cieax. Tout l'échafaudage de l'orthodoxie s'écroule, si l'homme n'est pour rien dans sa justification, si la foi et la grâce font tout : à quoi bon alors l'Eglise? Son autorité n'est plus que tyrannie. La réforme affranchit les disciples du Christ; elle leur rend la liberté chrétienne : serfs devant Dieu, ils sont libres devant les hommes(').

11 faut considérer la doctrine protestante dans cet ensemble, pour bien l'apprécier. Au premier abord, la réformation semble être un pas en arrière; en effet, le catholicisme reconnaît la liberté de l'homme, tandis que les réformateurs déclarent que la liberté est un mot vide de sens. Mais pourquoi Luther dit-il que l'homme est serf du péché? C'est pour abaisser son orgueil, pour le forcer à plier les genoux devant Dieu, et à se soumettre entièrement à Celui dont il a tout à espérer et tout à craindre. La même doctrine qui asservit l'homme à Dieu, le délivre du joug de l'Église. Ici est le principe du progrès. L'Église avait tenu l'humanité en tutelle, tutelle nécessaire aussi longtemps que le pupille était mineur; mais elle voulut éterniser son pouvoir, alors de protecteur, ce pouvoir devint tyrannique. Au lieu de nourrir le sentiment religieux, elle ne vit

(1) " Soyons, dit G. Farci, par l'Évangile, serfs de Dieu et de l'Évangile, et affranchis de tout ce que Jésus-Christ ne nous a point ordonné, et que l'Evangile ne contient pas .. (Giesclcr, Kirchengeschichte, T. lil, 2, p. lU, note ,3).

t^ans la religion qu'une mine à exploiter au profit de sa domination; (lès lors elle devait disparaître. Mais sa force était telle qu'aucune puissance humaine n'aurait osé l'attaquer; l'Eglise, qui avait usurpé le pouvoir au nom de Dieu ne pouvait être vaincue que par les armes qui lui avaient donné l'empire. C'est ce que Luther fît en tournant contre elle le péché originel , la grâce, la prédestination et la rédemption. La victoire fut grande et salutaire à l'humanité. Est-ce à dire que le dogme de la justification et les croyances qui y tiennent, soient l'expression de la vérité et doivent rester la religion de l'avenir? Non, elles n'ont été, au point de vue providentiel, qu'une arme de guerre; la lutte est finie, la bataille est gagnée, l'arme doit être mise de côté. Libre des entraves de l'Église, le genre humain fait son chemin, sous l'inspiration et avec l'appui de Dieu.

M" 1. Pécbé originel. Grâce» Prédeslinatiou. Jiistiflcatiou.

Le catholicisme et le protestantisme ont le même point de départ: ils enseignent que l'homme, tel qu'il sortit des mains de Dieu, était juste et saint. Mais les deux confessions se séparent sur le caractère de cette sainteté : était-elle de la nature de l'homme, ou lui étaitelle donnée par un don surnaturel? Les catholiques soutiennent la dernière opinion. Il en résulte une conséquence très-importante pour le dogme du péché originel. L'homme est déchu par le péché, mais sa nature n'est pas altérée, elle est toujours la même, avec la sainteté primitive de moins. La corruption de l'homme ne vient donc pas de la corruption de sa nature, mais de l'absence d'un don surnaturel {^). Ainsi quoique le péché originel ait assujetti l'homme à la mort et l'ait rendu incapable de faire son salut sans la média-

Ci) Bellarminus, De gratia primi hominis, c. 5 : « Corruptio naturœ non ex alicujus doni naturalis carentia, neque ex aliciijus malœ qualitatis accessu, sed ex sola doni supernaturalis ob Adœ peccattim amissione proftuxit. Quae sententia communis est doctorum scholasticorum veterum et receatiorum. » — Cf. Moehler, Symbolik, p. 5. — Baur, Der Gegensatz des Protestantismus und des Katholicismus, p. 30, ss.

462 LA RÉFORME

lion (le Jésus-Christ, il reste libre, et il ne commet pas nécessairement le mal (').

Les protestants disent, et non sans raison, que si l'homme n'a rien perdu par le péché que le don surnaturel de la grâce, il n'y a plus de péché originel; que la nature de l'homme est aujourd'hui ce qu'elle était à la naissance d'Adam^. Et si la nature de l'homme n'est pas altérée, où est la nécessité d'un Réparateur, d'un Rédempteur? Que devient l'incarnation du Fils de Dieu? Un hors-d'œuvre, dit Luther('). Les réformateurs ne pouvaient accepter une doctrine ((ui relève l'homme de sa chute, et l'éloigné de Dieu, en lui rendant son appui moins nécessaire; ils revinrent au sentiment sévère de saint Augustin. L'état de l'homme depuis le péché n'est plus l'état primitif, il est alléré; sa nature n'est donc plus la même. Il n'y a rien en lui que péché et corruption ; sa nature est tellement viciée, qu'elle a besoin d'un réparateur pour la changer plutôt que pour la guérir. Incapable de s'élever à Dieu, l'homme ne peut être pour quelque chose dans son salut; il n'est rien sans la grâce; lui accorder la moindre faculté de faire le bien, c'est flatter son orgueil; il faut l'humilier au contraire en lui montrant qu'il est dans une dépendance absolue de Dieu »(*).

Si l'homme n'est pour rien dans son salut, il s'en suit que Dieu seul le sauve. Il sauve les uns et il ne sauve pas les autres : de là le terrible dogme de la prédestination. La prédestination est en germe dans la doctrine de saint Augustin, mais le Père de l'Église recule devant les conséquences affreuses qui en découlent. Les réformateurs n'hésitèrent pas; pour annuler l'homme, ils vont jusqu'à faire (le Dieu une puissance aveugle et fatale. Luther attaqua la liberté avant d'attaquer le pape. Parmi les propositions condamnées dans la bulle de Léon X, on lit : « Le libre arbitre après le péché est une chose purement nominale. » Luther répondit : « J'avoue que

(1) Moehler, Symbolik, p. 31.

(2) liaur, Der Gegensatz des Katholicismus, p. 36.

(3) Lulheri Commentar. in Gènes. 3 : « Sed vide quid seqiiatiir ex illa sententia si statuas justitiam natnralcm non fuisse nalurac,sed donum quoddam siiperfliium superadditum; annon igitur frustra est mittcre redemptorem Christum'^ »

;4) Calvin.. Institiil., II. I, S. 0.

je me suis trompé; j'aurais dû dire que le libre arbitre est une fiction, un mot sans réalité aucune. » Puis, s'appuyant sur saint Augustin, il accable la liberté de son dédain : « Le Père de l'Église dit que rhomme n'est libre que pour pécher. Belle liberté! C'est comme si l'on disait d'un boiteux qu'il est droit. L'homme sans la grâce est libre, comme le sont les bétes féroces. L'on ne trouve pas le mot de libre arbitre dans l'Écriture ; saint Paul dit que l'homme est esclave du péché, voilà pourquoi saint Augustin qualifie l'arbitre de serf »(^). Si l'homme est serf, c'est Dieu qui est le maître : Luther prend plaisir à abaisser la raison humaine devant la puissance divine. Cependant le pouvoir absolu du créateur sur la créature qui conduit à la damnation des uns et au salut des autres, trouble l'àme du réformateur; mais l'Écriture parle, il faut que la raison se soumette, il faut que la conscience même se taise pour accepter les propositions immorales qui découlent de l'empire de Dieu sur l'homme serf : « Tout ce qui se fait en l'homme de bien et de mal, se fait par une inévitable nécessité. C'est Dieu qui opère en nous le bien et le mal que nous faisons; l'adultère de David n'est pas moins son ouvrage que la vocation de saint Paul; enfin il n'est pas plus indigne de Dieu de damner des innocents que de pardonner, comme il fait, à des coupables. »

La prédestination fut le tourment de la vie de Luther; il avait beau faire taire sa raison, sa conscience se révoltait. 11 se trouva un esprit plus ferme, un théologien légiste, habitué à manier les idées comme des chitîres, et à accepter résolument toutes les conséquences auxquelles le conduisait ce calcul Ihéologique. Calvin se moque de ceux qui admettent la prédestination des élus et qui rejettent la prédestination des damnés : <t Pure inconséquence, dit-il, et puérilité. Pourrait-il s'agir d'élus, s'il n'y avait pas de réprouvés? Si Dieu élit les uns, c'est qu'il réprouve les autres! »[^) Pour sauver la liberté humaine et la justice divine, les théologiens rapportaient la prédestination à la prescience de Dieu, et non à sa volonté arbitraire : « Ainsi, s'écrie Calvin, la décision de Dieu dépendrait du

(1) Luther, Assertio articulorum per bullam Leonis damnatorum, art. 36.

(2) Co/vm., Instit., 111,23, 1.

464 lA KKFORME.

libre arbitre des hommes! Cela est indigne de Dieu; tout dépend de sa seule volonté; si les uns sont damnés et les autres sauvés, c'est que Dieu a créé les uns pour la mort et les autres pour la vie »('). Inutile d'ajouter que Dieu ne permet pas seulement le mal, qu'il le veut aussi. Un disciple de Calvin dit dans son langage net et précis: « Dieu fait toutes choses selon son conseil défini, voire même celles qui sont niéchanlcs et exécrables «C). Dieu a voulu le péché du premier homme, il a donc aussi voulu la damnation d'une grande partie de sa race. Si l'on demande à Calvin pourquoi Dieu a créé les hommes, sachant et voulant qu'ils soient damnés, il répond sans embarras aucun, que c'est pour sa glorification (^) !

Cet imperturbable logicien trouva néanmoins un adversaire, la conscience humaine : elle se soulève à l'idée que l'homme soit serf devant Dieu , et que Dieu parmi des esclaves qui méritent tous la mort, en choisisse quelques-uns, le petit nombre, pour en faire des élus, et livre la masse aux tourments éternels de l'enfer. En vain Luther et Calvin déduisaient-ils cette croyance horril)le(^) d'un autre dogme reçu par tous les chrétiens; les fidèles préféraient être inconséquents que d'avoir pour Dieu un être capricieux tout ensemble et cruel. Mélanclithon, moins théologien que les réformateurs, mais plus homme, se fit l'organe de ces tendances. Il nie de toutes ses forces que Dieu soit la cause du péché et que Dieu veuille la damnation des hommes :«La cause du péché, dit-il, doit être cherchée dans la créature et non dans le créateur ; Dieu veut le salut de tous les hommes; s'il y en a qui sont damnés, c'est parce que leur volonté s'oppose à l'action de la grâce divine ))(^). Les livres symboliques des protestants reculèrent également devant la logique de Calvin ; de là leurs inconséquences. Ils posent en principe que l'homme est l'auteur du péché, ce qui implique qu'il

(1) Calvin., Iiistit., III, 21, 5 : « Non enim pari conditione creantur omnes; scd aliis vita œtcrna, aliis damnatio ceterna pracordinatur. »

(2) Th. de Bèze, Exposition de la foi , cb. 2, concl. l.

(3) Calvin., Instit , III, 23, 8 : « Videbat, nominis sui gloriam inde merito illustrari. »

(4) Calvin lui-même l'appelle decrcfwm horribilc{lnst., III, 23, 7).

(5) Melanchtkon., Loci tlicologici. De causa pcccati, de libero arbitrio.

est libre; cependant ils rejettent la liberté comme une croyanec païenne. Cela ne les empêche pas (ratTirmei' que si tous les hommes ne sont pas sauvés, c'est à eux seuls qu'on doit rattribuer. Il semble qu'il faudrait conclure de là que l'homme est pour quelque chose dans son salut; non, cette doctrine est condamnée ('). Ces contradictions résultent de la lutte du bon sens et de la conscience contre la logique : mieux vaut encore l'inconséquence de Mélanchllion que la logique de Calvin.

Pour comprendre la doctrine de Luther et de Calvin, il faut tenir compte de la mission des réformateurs. Ce n'est pas pour exaller la liberté humaine qu'ils s'étaient insurgés conU*e Rome; autant eût valu rester dans le sein de l'Église, puisque le catholicisme donnait une place au libre arbitre. La mission des réformateurs était précisément de nier la liberté. De là leur inexorable logique, et au besoin leur révolte contre le sens commun. La grande question qui préoccupait les âmes religieuses au seizième siècle était celle (lu salut. Comment l'homme sera-t-il justifié devant Dieu? Les catholiques répondaient : par les œuvres. Les protestants répondaient : par la foi. Comme la foi est un pur don de Dieu, que l'homme n'y est pour rien, il en résultait que le salut dépendait entièrement de la grâce divine. Les catholiques ne niaientpas la grâce, mais l'homme intervenant dans les œuvres, ils lui reconnaissaient par cela même une part dans sa justification. Poussée à bout, la doctrine protestante semble être une gageure contre le bon sens; mais il ne faut pas oublier quelle était la pratique contre laquelle les réformateurs étaient api^elés à réagir. Les œuvres que le catholicisme déclarait indispensables pour le salut, n'étaient rien qu'un trafic dont l'Église faisait son profit : en priant, en jeûnant, ou en payant des prières, les catholiques croyaient acheter la vie éternelle. C'est contre ce pharisaïsme que Luther tonna avec indignation [-). La doctrine des œuvres, môme sans parler des abus inévitables auxquels elle conduit, com-

(1) Daur, der Gegensatz des Katholicismus, p. 62-G4. — Strauss, die cbristliche Glaubenslehrc, T. II, p. 442-446.

(2) Luther, Sermon von guten Werken (T. XYII, p. 396, 398).

ir»() I. V nûroinir..

promenait la religion aux yeux des réforinaleurs : elle tendait en elTct à relever Ihoninie, puisqu'elle lui donnait une part dans son salut; or relever riiomnie, n'est-ce pas abaisser Dieu? C'est offenser Jésus-Christ, c'est presque déclarer son sacrifice inutile ('). Cependant le dogme catholique a quelque chose de consolant; il conduit Ihonimc à son salut par une suite d'efl'orts, il stimule son activité et la tient toujours en éveil : ce progrès dans le bien soutient le fidèle qui a fol dans l'Kglisc. Le protestantisme dit à riiomme que lappui de l'Église est un appui mensonger; il lui dit qu'il ne peut avoir aucune confiance dans ses œuvres, que l'œuvre la plus sainte, si Dieii la jugeait sévèrement, serait un péché (^). Les réformateurs ne voulaient laisser d'autre asile à l'homme que Dieu; mais en le jetant impuissant et coupable dans les bras du créateur, ne risquaient-ils pas de le jeter dans le désespoir ou de ne lui laisser qu'une sombre résignation?

M» 2. ApprécîatîoEi du dogme ps'Oteettant.

Les protestants ont raison de dire que le dogme catholique est une déviation de la doctrine de saint Augustin. Or, dès que l'on s'écarte de la rigueur du Père de la chrétienté latine, l'on risque de se briser contre un écueil dangereux, le pélagianisme. C'est précisément pour éviter ce danger que saint Augustin formula sa doctrine. Pelage disait que l'arbitre était libre : saint Augustin le déclara serf. Pelage rompait le lien entre le créateur et la créature: saint Augustin mit l'homme dans la dépendance absolue de Dieu. Relâcher ce lien, n'est-ce pas retourner aux erreurs de Pelage? nest-ce pas ébranler le christianisme dans sa base la plus solide? De là les reproches que les protestants font au catholicisme d'avoir une tendance vers le pélagianisme, et qui dit pélagien dit presque socinieo ('). Les catholiques repoussent vivement l'accusation de

(1) Apolo'jia, III, 139: « Alioqui quorsum opus erat Evanselio, qiiorsum Chrislo? ..

(2) Calvin., lasiil., III, 14, 11.

(3) Baur, der Gcgensatz des Katholicismus iind Proteslanlismus, p. JGl-165.

pélagianisme : d'après eux, dire que Tliomme enlre pour quelque chose dans son salut, ce n'est pas dire qu'il le mérite ('). A cela les protestants répondent que dès que la grâce est alTaiblie, et elle l'est pour peu que l'on attribue à riiomme dans sa justification (-), le péché originel est affailili, et avec le péché originel, la nécessité d'une réparation et par suite de la révélation disparaît ou du moins elle diminue.

Il est vrai que le catholicisme, tout en altérant le dogme du péché originel, n'en soutient pas moins la nécessité de la rédemption. C'est une inconséquence, disent les protestants. A notre point de vue, il y a un élément de vérité dans l'inconséquence des catholiques. iMalgréles erreurs des théologiens, le sentiment de la liberté est resté au fond de la conscience humaine; il est si vif, si indestructible, que ceux-là mêmes qui en vertu de leur doctrine devraient nier le libre arbitre, le reconnaissent. Saint Augustin, s'il avait été aussi logique que Calvin, aurait abouti au même résultat, mais le grand docteur aime mieux être inconséquent que de nier un lait dont chaque homme porte en lui la preuve. Le catholicisme est plus inconséquent encore que saint Augustin, partant plus près de la vérité; il n'admet pas seulement la liberté en théorie, il reconnaît que l'homme a une part dans son salut. Écoulons Bossuet : «Dieu dit qu'il rendra à chacun selon ses œuvres; n'est-ce pas dire qu'il Irailera chacun selon qu'il mérite? Il entre donc quelque justice dans le couronnement des élus. Mais si la vie éternelle nous est rendue comme récompense, elle nous est aussi donnée comme grâce, car les bonnes œuvres qui nous l'acquièrent, sont ellesmêmes un don de Dieu »('). Voilà comment le catholicisme fait la part de l'homme et la part de Dieu dans la justification.

Le dogme protestant est plus logique que le catholicisme. Si l'on admet le péché originel, il faut reconnaître avec saint Augustin que

(1) Moehler, Symbolik, p. 102.

(2) Le concile de Trente dit (Sess. VI de Justiflcatione, e. 7) : « Justitia Dei fenovamur..., unusquisque siiam seciindum mensuram, et secundum propriam ciiJHsqite dispositionem et cooperationem.»

(3) Bossuet, Sermon sur l'aumône (OEuvres, T. V, p. 503).

.'iGS i.A iu';roR>ir.

I lioiiiiiie (lùcUii est devenu esclave du péché ; incapable de s'élever à Dieu par ses propres forces, il ne peul être pour rien dans sa renaissance : c'est la volonté seule de Dieu qui l'opère, ce qui con- (Inil à la prédestination i\cs élus et des damnés. Les protestants :ivouent aujourd'hui ([ue ce dogme révolte la conscience humaine('); ils n'ont plus la Coi aveugle de Luther qui triomphait de l'absurdité (les croyances chrétiennes; or, ce qui est absurde aux yeux de la raison et ce qui révolte la conscience est faux; le je crois paire que c'est absurde a fait son temps, il faut que les théologiens en fassent leur deuil. Le point de départ du protestantisme étant faux, comment les conséquences seraient-elles vraies? «C'est une doctrine étrange et inconcevable, ûh Bossuct, que Dieu, en nous accordant la vie éternelle, n'ait point égard à nos œuvres. Jésus-Christ dit à chaque instant que toute la religion consiste à aimer Dieu et son prochain; et cependant, d'après les réformateurs, ce n'est pas la charité qui justilie, c'est la foi seule, c'est-à-dire une inspiration divine qui est entièrement indépendante du fait de l'homme. » La philosophie va plus loin que Bossuet dans sa critique du dogme protestant. Un jour l'humanité s'étonnera que l'on ait fait une révolution religieuse avec la justification par la foi. La foi en qui? Dans le Rédempteur, le Fils de Dieu. Ainsi la foi dans une rédemption imaginaire est la seule voie de salut! Ainsi ceux qui ne peuvent pas croire à une chose impossible ne seront pas sauvés! Ainsi les peuples qui n'ont jamais entendu parler du Christ seront plonges pour l'éternité dans les ténèbres de la mort! Ainsi la vie sainte d'un Socrate, d'un Kpictète est un péché, parce qu'ils n'ont pas eu la foi dans le Médiateur !

Le catholicisme est en un sens supérieur à la réforme : il reconnaît le libre arbitre, tandis que les réformateurs voudraient proscrire ce mot de la théologie (-). Sur ce point la philosophie est d'accord avec la doctrine catholique; mais elle veut la liberté réelle et non comme moyen d'assujettir l'humanité à une église quelconque: libre devant Dieu, l'homme l'est à plus forte raison devant ses scm-

[\) Daur, der Gcgcnsatz des Katholicismus, p. 108. ^2) Michelel, la Réforme, p. lOP.

blables. La philosophie peut encore emprunter au catholicisme ridée de la justification, en tant qu'il reconnaît à Ihomme une part dans l'œuvre de son salut. Par cela seul que Fhomme est libre, il doit faire lui-même son salut, avec l'appui et sous l'inspiration de Dieu. La justification ne s'opère pas miraculeusement par un acte de foi, comme le disent les protestants. Car le salut n'est autre chose que la perfection relative que la créature peut atteindre; or, la perfection est le résultat final du développement de nos facultés, ce qui implique une suite d'eflorts et de progrès. Les catholiques ont donc raison d'enseigner que la justification est successive; le progrès qu'ils admettent dans le bien est au fond la doctrine du développement progressif de l'homme; seulement le progrès n'atteint jamais sa limite extrême : il n'y a donc pas de saints. Mais aussi le progrès n'est pas arrêté par la mort : s'il y a un purgatoire? il n'y a pas d'enfer. Comment se fait celte justification progressive? ïci encore la philosophie se rapproche du catholicisme. Ce sont les œuvres qui justifient, comme l'entendait le Christ; la perfection de l'homme consiste en effet dans l'abnégation et dans le dévouement à ses semblables.

il est inutile d'ajouter que la philosophie rejette ce qu'il y a de superstitieux dans la doctrine chrétienne. Tout en donnant une part à l'homme dans son salut, le catholicisme enseigne que la justification se fait par l'eflet miraculeux de la grâce divine; le protestantisme pousse ce dogme à bout en professant que la foi seule justifie. La vérité est que la grâce ou l'inspiration de Dieu nous aide dans le travail de notre perfectionnement; mais elle ne nous rend pas parfaits, ni justes, ni saints. Pour parler le langage théologique, la justification n'est pas le produit instantané de l'action de Dieu, elle est la tâche infinie de l'existence infinie de l'homme. L'erreur de la doctrine chrétienne tient à sa conception de la Nie. La vie du chrétien est limitée à l'existence terrestre, en ce sens qu'il doit être justifié avant de motirir; à sa mort se décide la terrible question d'être ou de n'être pas. Pour les âmes religieuses, cette conviction est désolante et pleine d'angoisses. Comment l'homme pcut-il avoir la conviction que , faible et coupable, il mérite le ciel, c'est-à-dire le bonheur infini? En vain fcra-t il tout ce que l'on appelle bonnes

470 LA lŒFuinir..

œuvres, il sentira qu'il y a quelque chose d'imparl'ait même dans ses aclcs les plus purs, il senlira qu'il y a un al)ime entre son imperfection et l'état de perfection auquel il aspire. Cependant il lia (|iie quelques instants pour se livrera ce travail de perfectioiiiicmciil. Pour sauver riiomme de ces angoisses, le protestanlismo enseigne (pie la foi seule jiisli(ie,(iuc ce n'est pas notre travail qui nous rend jusies, mais le méiile inlini d'un ètie inlini. C'est Iranclier la dinicullé |)ar un miracle que la raison repousse. Il n'y a qu'un moyen de concilier toutes les contradictions, et de réunir dans une harmonie supérieure ce que le catholicisme et le protestantisme ont de vrai, c'est d'admettre une vie infinie et progressive- La croyance d'une vie progressive est inconciliable avec l'idée d'un péché originel qui aurait vicié la nature au point que pour la réparer, il ait fallu l'intervention miraculeuse de Dieu. En effet, le péché est un ellel de la liberté; or, la peine comme la faute ne concerne (pie l'indivitiu et non l'espèce. Il est vrai que la créature étant un être (ini et faillible, tout homme pèche; mais la faute varie pour chaque individu et la peine aussi. Le péché n'entraine jamais une corruption absolue de la nature; il ne fait qu'éloigner le pécheur de Dieu. Mais, quehpie coupable qu'on le suppose, l'homme reste relié à Dieu par la grâce, il conserve sa liberté; il peut donc toujours se relever; la peine même que Dieu lui inflige est l'instrument de sa renaissance. Tels sont, au point de vue de la philosophie, le péché et la rédemption. Puisque l'homme s'avance dans la voie du bien, aidé de la grâce di\ine qui ne rabandonne jamais, l'intervention surnaturelle de Dieu pour sauver Ihumanilé n'a plus de raison d'être, et l'aclion surnaturelle de la grâce est tout aussi inutile. Il n'est plus question pour la créature de passer de l'imperfection à la perfection par une transition subite, il n'est plus question de salut ni de ciel, il s'agit du développement d'un être fini et limité, mais perfectible. La sainteté ou la perfection est le dernier but de l'homme. C'est un idéal qu'il n'atteindra jamais; sa mission est de s'en rapprocher sans cesse. Tout ce qu'on peut lui demander, c'-est de travailler à l'œuvre de son perfeclionnemeut : voilà sa justification.

LE do(;mf..

I II. L'Église et flioriunc.

ii» <. IL'ÉgEisc invisible et l'Kglise extérieure. La Trudition.

Dans la doctrine calbolique, l'Église est une institution divine; pour mieux dire, elle se confond avec Dieu. C'est Jésus-Christ qui Fa fondée, et il reste uni à elle, c'est son épouse mystique; il est le chef et l'Église est le corps ('). L'Eglise a des organes extérieurs qui sont également institués par Dieu : Jésus-Christ a délégué ses pouvoirs à saint Pierre, en le plaçant à la tète de l'Eglise : c'est encore Jésus-Christ qui a voulu que l'Église fût un lien nécessaire entre l'homme et Dieu, en lui confiant les clefs du royaume des cieux. Enfui, c'est le Fils de Dieu qui a promis à l'Eglise qu'il serait toujours avec elle; elle a donc le dépôt de la vérité, elle est la vérité; infaillible, elle interprète et supplée l'Écriture. L'homme ne participe à la vie spirituelle que comme membre de l'Église; celui qui est hors de l'Église est par cela même hors de la communion de Dieu; il n'y a donc de salut pour Ihomme que dans le sein de l'Eglise (').

Si l'autorité de l'Église est divine, l'homme devient l'esclave de l'homme; la liberté que la doctrine catholique lui reconnaît n'est plus qu'un mot vide de sens; libre en apparence devant Dieu, il est esclave du clergé qui couvre sa domination du nom de Dieu. Affranchir l'humanité de cette servitude, telle a été la mission de la réforme. L'idée catholique de l'Église est, au dire des protestants, une idée païenne et juive. C'est au fond le système des castes; les clercs forment la caste dominante, les laïques la caste subordonnée. Le prêtre est l'intermédiaire nécessaire entre l'homme et Dieu, il est l'interprète de la vérité, l'organe des sacrements; c'est lui qui accomplit journellement le sacrifice, par lequel l'homme est

(!) S. Paul, F4Dhés. V, 23. — Tit. II , 14. — Ephés. V, 29; IV, Jo. — Coloss. I, 18; ICoriuth. 12, 4.

(2) Cyprian., De unitatc Ecclesia% o. 6 :•< Halierejam nou potest Deum palrem. qui ccclesiam iioii haliet matrem.» — Comparez le T. V de mes Fhirk>!. p. 209. s.

47"2 I.A HLKORME.

rt'coucilié sans cesse avec Dieu. Dans loules ces relations, le laïque est un être inférieur, passif, condamné à une dépendance éternelle ('). L'idée de caste, continuent les protestants, est en opposition avec Tessencc même du christianisme, l'égalité religieuse. Cesl .Jésus-Christ qui est notre IMédiatcur : il est venu nous délivrer du |)éché et nous enseigner la vérité; son sacrifice et son enseignement profilent directement à tout homme. L'idée de l'Église est encore en opposition avec l'essence du christianisme, en ce que le christianisme est une religion intérieure, tandis que le système catholique qui la confond avec l'Eglise, en fait une religion extérieure (-).

Qu'est-ce que l'Eglise dans la doctrine protestante? La foi justifie par la grâce du sacrifice de Jésus-Christ. Il y a donc un lien direct qui nous rattache à Dieu ; dès lors la médiation d'une Église extérieure est superflue; elle ne peut être qu'un instrument de tyrannie. L'Église, essentiellement intérieure, est la communauté des saints; c'est la foi (pii la constitue, et non une profession extérieure, ni une hiérarchie ecclésiastique (^). La vérilahle Église n'a d'autre chef que .Jésus-Christ. Dans cet ordre d'idées, il n'y a plus de distinction entre les clercs et les laïques, plus de domination exercée par les prétendus organes de Dieu sur la masse des fidèles. La tradition aussi s'écroule, puisqu'il n'y a plus de corps qui en soit dépositaire. Les protestants la maintiennent à la vérité, mais en la transformant. Il y a, disent-ils, dans toute association, politique ou religieuse, un sentiment qui domine les individus; il ne lui faut pas un organe extérieur; sa force est d'autant plus grande, qu'elle est intérieure, et qu'elle agit sur les âmes par la conviction ou la foi. Voilà ce que les protestants appellent tradition (^); elle

(1) Daur, Der Gegeusatz des Kall)olicismus, p. 391.

(2) Ibid., p. 382.

(3) Apologia Confess. Aug., IV, 5 : « Ecclcsia non est tantum societas exteriiarum rcnim ac riluum, sicut aliac politiœ, sed principaliter est societas fidei et spirilùs. » — Bellarmin, au contraire, dit (De Ecclesia militante, c. 2) :« Ecclesia est rœtus bominum ita visibiiis et palpabilis, ut est cœtus populi romani vel rognum Galliii; aut respublica Venetorum. »

(i) Baur, Der Gegensalz des Katholicismus, p. 313.

interprète et supplée l'Écriture sans imposer ses décisions; l'individu reste libre de ne pas s'y soumettre, mais il s'y soumet involontairement, en ce sens que la conscience générale n'est autre chose que la voix de Dieu dans l'iiumanilé.

Mo S. Appréciutiou tlu dogme protestant.

Nous avons dit ailleurs quelle fut la nécessité historique de rÉglise('). Les protestants eux-mêmes avouent aujourd'hui qu'une Eglise intérieure, invisible était une utopie dans les circonstances au milieu desquelles le christianisme s'est développé. L'unité était une condition de vie et d'avenir pour la religion chrétienne, or lunité purement spirituelle était une chimère. Il fallait un corps à l'Eglise : de là l'aristocratie épiscopale et plus lard la papauté. Les évèques et les papes firent remonter leur droit à Dieu. C'était un puissant moyen d'influence; mais pour agir sur les Barbares il a fallu à l'Église plus qu'une autorité divine, il lui a fallu la force que donne le pouvoir. C'est au moyen-àge que l'Église prend ce caractère extérieur qui a tant révolté les réformateurs du seizième siècle; ils ne voyaient pas dans l'ardeur de la lutte que la rude discipline de la papauté avait été nécessaire pour dompter les Barbares. La nécessité providentielle de l'Église implique-t-elle sa légitimité et sa divinité? Elle implique au contraire que son empire n'était que passager. On conçoit que l'enfant soit soumis à une règle disciplinaire, mais maintenir cette règle pour l'homme fait, c'est vouloir perpétuer l'enfance. C'est encore aller contre le but de l'Église; en effet sa domination ne se justifie qu'en tant qu'elle est nécessaire pour moraliser les hommes; or il n'y a pas de vraie moralité là où il n'y a pas de liberté; et l'Église détruit la liberté, puisque l'individu ne reçoit la vérité et ne participe au salut que par son intermédiaire; la domination de l'Église est donc en contradiction avec le principe de son institution. En détruisant l'Éghse, les réformateurs ont inauguré l'ère de la vraie religion et de la vraie moralité.

(I) Voyez le T. V de mes Éludes.

'^l^ l.A UEFORME.

Ia'> prolcslanls discnl (\\\v, Tidée de l'Kglise estUD débris de l'iusUluliou des casles. Cola est vrai en un sens, mais l'on peut dire aussi que llCgiisc n'est plus une caste, puisque l'accès en est ouvert à tous et que par le céliljat elle échappe à l'hérédité. L'Eglise ressernl)le plulùt à l'Klat Ici que les anciens le concevaient. Dans l'anti- (|uil('' l'Klat absorbait l'individu, l'homme n'était ((uelque chose que comme citoyen ; hors de la cité il était étranger, c'est-à-dire hors la loi. L'Eglise aussi absorbe l'individu; l'homme hors de TEglise nest j)lus un croyant, il est hors la loi, il ne peut plus faire son salut, il est damné. Par cela même que l'Eglise reproduit la conception antique de l'Etat, elle est en opposition avec un principe essentiel de Ihumanilé moderne. L'individualisme, apporté au monde par les Germains, a fini par dominer dans la société politique; sous son influence, le droit de l'individu a été reconnu en face du droit de l'Etat. Dans le domaine de la religion, la race germanique commença par subir l'empire de l'Eglise; mais l'individualisme devait prévaloir dans la religion aussi bien que dans la polili(|uc. L'homme a même droit à plus d'indépendance comme fidèle que comme citoyen ; comme citoyen, il doit se soumettre à la loi, il est subordonné à l'Etat; comme fidèle, il ne peut pas recevoir de loi proprement dite, car les rapports de l'homme avec Dieu échappent à toute autorité de coaction. Si aujourd'hui l'Étal luimême n'a plus sur le citoyen le pouvoir absolu qu'il avait dans l'antiquité, sil est obligé de reconnaître à l'individu des droits sur lesquels il n'a aucune prise, comment l'Eglise, qui n'a pas de pouvoii- véritable, conserverait-elle sa domination sur les fidèles? Il appartenait à la race qui a introduit l'indépendance individuelle dans le monde politique, de rendre aussi au croyant la liberté que l'Eglise avait confisquée à son profit. Voilà pourquoi la réformation est née en Allemagne. Qu'est-ce donc que l'Église? Elle ne peut plus être un pouvoir, parce que tout ce qui est pouvoir proprement dit entre dans les attributions de l'État. L'Église n'est j)lus (piune association des croyants.

Si le protestantisme a aflranchi l'homme de l'esclavage de l'Église, il lui a mis de nouvelles chaînes, en remplaçant le despotisme du sacerdoce par celui de lÉcriture. La raison et la liberté de la peu-

ilo

sée paraissent peu gagner au change, si toutefois il y a profit. Une autorité vivante ne vaut-elle pas mieux qu'une autorité morte? A première vue l'on dirait que l'homme marche et avance avec les progrès de la société, tandis que la lettre, restant toujours la même, semble un obstacle au développement de la vie. Mais le fait prouve contre l'apparence. L'Église catholique s'est immobilisée, parce qu'elle a intérêt à passer pour immuable à titre de pouvoir divin. Au contraire le protestantisme est progressif, malgré l'immobilité de la lettre écrite. Le progrès est dans la destruction d'une puissance à laquelle les fidèles ne pouvaient opposer leur raison individuelle, tandis que l'interprétation de l'Écriture est abandonnée à la raison de l'individu. En réalité le danger qui naît du principe de la réforme n'est pas dans la tyrannie, il est plutôt dans l'anarchie qui paraît être la conséquence nécessaire de l'individualisme protestant. L'unité est un besoin de la nature aussi bien que l'indépendance individuelle; c'est la religion qui donne satisfaction à ce besoin. Cependant le protestantisme fait de chaque individu comme un Dieu isolé dans sa science et se satisfaisant lui-même : que devient alors la vie commune? Telle est la question qu'un théologien du dix-neuvième siècle adresse à ses frères séparés (^). La question n'est embarrassante qu'en théorie; les protestants répondent à leur adversaire : « Dire que le protestantisme détruit la communion des esprits, c'est nier la lumière du jour; trois cents ans d'existence prouvent qu'il y a vie commune au sein de la réforme, bien que chacun soit abandonné à sa liberté individuelle. » La contradiction entre la théorie et le fait s'explique facilement : la vérité a la puissance de rallier les intelligences, sans qu'il faille la coaclion d'une autorité extérieure. Lumière de l'âme, la vérité pénètre partout et illumine tous les esprits (').

Les catholiques font un reproche plus grave à l'individualisme protestant; écoutons Bossiiet : « Il ne reste sur la terre aucune autorité vivante et parlante, capable de déterminer le vrai sens de l'Ecriture, ni de fixer les esprits sur les dogmes qui composent le

(1) Moehler, Symbolik, p. 383.

(2) Baur, Der Gegensatz des Katholicismus, p. 331-333.

LA RKFORME.

chiisliaiiisme. Par ce moyen, il esl visible que les articles de foi s'(Mi iront les uns après les autres; les esprits une fois émus et altandonnés à eux-mêmes, ne pourront plus se donner de bornes; ainsi lindilTérencc des religions sera le malbeureux fruit des disl)ulrs ([u'on excite dans toute la chrétienté, et enfin le terme fatal où aboutira la réforme »('). L'accusation a été reproduite au dixneuvième siècle : « En rejetant l'Église, dit Moehlcr, pour s'en tenir à l'inspiration intérieure, il faut, si l'on veut être logique, nier la nécessité d'une révélation extérieure, d'un christianisme historique »(^). Ces imputations gagnent une force accablante, en |)résence du mouvement rationaliste qui envahit les sectes protestantes. Nous croyons que Bossuet et Moehler ont raison. Oui, en sortant de l'Église, les protestants ont en même temps fait le premier pas hors du christianisme traditionnel; ils ont abandonné forcément la doctrine d'une révélation miraculeuse pour aboutir à la croyance d'une révélation par l'humanité, permanente et progressive. En vain les plus avancés s'attachent-ils encore à l'Écriture comme parole révélée ; l'immulabililé de la révélation , ce que les callioli(iues appellent la vérité absolue, est impossible dès que la raison individuelle est reconnue comme organe d'interprétation. Vainement les prolestants prétendent-ils que l'Ecriture est aussi immuable que la tradition catholique, vainement disent-ils que leur doctrine est moins sujette à erreur ([ue la doctrine orthodoxe, l)uis(iuc l'orthodoxie repose sur une tradition humaine, tandis que la réforme se fonde sur la parole de Dieu. Nous leur demandons iwcc Jiossiict qui interprète celte parole immuable? C'est la raison. Or la raison n'est-elle pas essentiellement perfectible? Et si l'organe qui nous fait connaître la parole de Dieu se perfectionne sans cesse, comment veut-on que la parole divine reste la même? Une révélation interprétée par une raison progressive est une révélation progressive. Est-il nécessaire d'insister? n'est-ce pas un fait évident que les protestants ne croient plus aujourd'hui ce qu'ils croyaient au seizième siècle? Cependant, la lettre de l'Écriture est toujours

(1) Bossuct, litat présent des conlrorcrscs (T. XI, p. 349). (•2) Moehlcr, Symbolik.

la même; mais la conscience générale a changé, et c'est cette conscience générale que nous appelons la révélation de Dieu dans riiumanilé.

Ceci répond à l'objection que les protestants et les catholiques font au dogme d'une religion progressive : ils disent qu'une religion positive est impossible dès que l'on s'écarte, soit de l'Ecriture révélée, soît de la tradition de l'Église. En repoussant l'autorité de l'Écriture et celle de l'Église, nous ne repoussons pas l'autorité de la tradition ; mais la tradition doit se modifier, comme toute manifestation de l'esprit humain. Les catholiques l'invoquent pour prouver que la doctrine de l'Église a toujours été la même; pour eux la tradition se confond avec la révélation. Cette notion de la tradition est fausse, car elle est en opposition avec les lois qui régissent la vie. La tradition est la conscience vivante d'une société quelconque; à un point de vue général, c'est la conscience de l'humanité sur les grandes questions qui l'intéressent : or l'humanité vivant, marchant, progressant, la conscience de l'humanité doit aussi être une conscience progressive; elle ne peut plus être au dix-neuvième siècle ce qu'elle était au moyen-àge; de fait, elle n'est plus la même, quoiqu'on disent les catholiques. La véritable tradition, au lieu de prouver l'immobilité, prouve donc le progrès. Cette tradition vivante et progressive empêche-t-elle qu'il y ait une croyance sur Dieu et sur la destinée de l'homme? îNous ne le croyons pas.

La tradition est dans l'ordre religieux ce que la coutume est dans l'ordre civil. Expression d'une face de la vie, le droit se manifeste par des usages ou par des lois. Le droit sous la forme coutumière vit dans la conscience générale; par cela seul qu'il n'est pas fixé dans des formules, il participe de la mobilité de la vie, il varie avec l'état social. Ces variations incessantes n'empêchent pas que le droit n'existe, et qu'il ne soit considéré à chaque âge de l'humanité comme la raison écrite. Il en est de même de la tradition : c'est la vie religieuse de l'humanité. Elle varie également avec les besoins et avec la culture morale et intellectuelle des peuples; ces variations n'empêchent pas qu'à chaque âge il n'y ait une foi reçue par la conscience générale et considérée comme l'expression de la vérité. La croyance religieuse, ainsi entendue, conserve une grande aulo-

ilH LA ni'FORME.

liiô, bien qu'elle n'ait plus celle d'une révélation miraculeuse. C'est une (loclrinc divine, puisqu'elle se développe sous l'inspiration de Dieu; elle est la parole de vie des générations naissantes, car elle leur est transmise sous forme d'enseignement. Mais elle ne lie point riiuiiianilé. comme les révélations en ont la prétention; elle n'oblige les individus (lu'anssi longlemps (pie leur conscience individuelle consent avec la conscience générale; ils ont le droit de se séparer de la société religieuse. Ces scissions ne seront plus flétries comme ûcs scbismcs, car elles sont l'exercice d'un droit; elles peuvent même devenir le principe d'un progrès nouveau.

SRCTIO'V II.