L'ÉTAT

g I. Affranclùssemcnl de la société laïque.

Le protestantisme fut dans son origine une réaction contre l'Kglise. Lorsque Lutlicr s'insurgea contre les indulgences, lorsqu'il combattit la papauté, il ne songeait pas encore à une révolution l'oligieuse, pas même à un scbisme : c'étaient les abus du pouvoir ecclésiastique qui excitaient son éloquente indignation et qui soulevaienirAliemagne à sa voix. Mais attaquer l'I^^glise, c'était attaquer indirectement la religion; car l'Église a son fondement dans les entrailles du cbristianisme; elle est basée sur la distinction du spirituel et iUi temporel, distinction essentiellement chrétienne. La séparation de la vie de l'àme et du corps entraine la division des hommes en clercs et en laïques, les uns élus du Seigneur et prati- (juant la pcrfeclion évangéliquc, les autres vivant de la vie du monde, vie pinson moins i)aïeniie, puisque le monde est le domaine de Satan ; aussi ne parlicipent-ils au salut que par le clergé, qui est l'intermédiaire entre Dieu et l'humanité. De là le dualisme de ri-]glise et de l'Etat : IKglise préside à la vie spirituelle, l'État à l'existence temporelle. Le dualisme de l'esprit et du corps, ainsi

que des organes qui y répondent, implique la supériorité du sacerdoce et de l'Église sur les laïques et l'État; au point de vue chrétien, cette supériorité est tout aussi incontestable que celle de Tàme sur la matière.

Pour ruiner fondamentalement la supériorité du sacerdoce, il n'y a qu'un moyen, c'est de nier le spiritualisme évangélique. Mais attaquer le spiritualisme, c'est attaquer le christianisme. Voilà la situation perplexe dans laquelle se trouvaient les réformateurs. Ennemis de l'Église et du joug sacerdotal, ils devaient repousser la distinction orgueilleuse des clercs et des laïques, ils devaient revendiquer la liberté de l'État. Mais les réformateurs étaient aussi chrétiens, plus chrétiens même que les catholiques; or il est impossible d'être chrétien, sans donner dans l'excès du spiritualisme évangélique, et comment alors échapper aux conséquences nécessaires qui en découlent? Une vie sainte opposée à la vie laïque, le monde réprouvé, une existence spirituelle en dehors de la réalité : voilà le monachisme dans son essence. L'inconséquence tant reprochée aux réformateurs était inévitable, mais le progrès se fit à travers leurs contradictions; l'instinct de la nature fut plus fort que le dogme.

Il y avait une aspiration dans le christianisme primitif, tout aussi orgueilleuse que la distinction des clercs et des laïques, mais qui pouvait servir d'arme aux réformateurs pour combattre cette distinction fameuse. Écoulons Luther : « On dit que le pape et les évêques, les prêtres et tous ceux qui peuplent les couvents, forment l'état spirituel ou ecclésiastique; et que les princes, les nobles, les bourgeois et les paysans forment l'état séculier ou laïque. Voilà une belle invention ; mais que personne ne s'en effraie. Tous les chrétiens sont de condition spirituelle ; il n'y a entre eux d'autre différence que celle des fonctions qu'ils remplissent. Nous avons tous un seul baptême, une seule foi, et c'est là ce qui constitue un homme spirituel... Nous sommes tous consacrés prêtres par le baptême, ainsi que le dit saint Pierre -.vous êtes tous prêtres et rois, bien qu'il n'appartienne pas à tous d'exercer de telles charges... Ainsi les clercs et les laïques n'ont rien qui les distingue, excepté leurs fonctions. Tous ont le même état, mais tous n'ont pas la même œuvre

4,S0 LA RI-FOnME.

;i faire »('). Il résulte de là qu entre les chrétiens et Dieu, il ne peut plus y avoir de médiateur humain; Jésus-Christ est le seul iiR'di;ilour. Dés lors, le prêtre n'est plus qu'un ministre qui, pas plus (lu'un fonctionnaire civil, ne peut prétendre à un pouvoir divin.

La prêtrise générale des chrétiens n'a jamais été qu'une fiction ; c'est le vœu de Moïse, c'est l'aspiration des apôtres, mais ce n'est <iu"un pieux désir. Elle suppose que les disciples du Christ mènent une vie spirituelle en harmonie avec cette haute élection. Quelques saints anachorètes approchèrent de l'idéal chrétien, en luaut le corps au profit de Tàme; mais la masse des fidèles continua à vivre de la vie du monde, qui est après tout la seule vie possible, la vie telle que Dieu Va faite. La prêtrise générale des chrétiens était-elle plus réalisable au temps de la réformation? Les réformateurs ne pouvaient pas donner de la réalité à une idée contradictoire et impraticable. Luther fut obligé d'avouer que la prêtrise des fidèles n'était qu'une utopie(^). Cependant l'idée de la prêtrise générale, tout imaginaire qu'elle soit, détruisit pour toujours le prestige du prêtre. Plus d'un protestant aurait voulu, une fois la réforme consolidée, en revenir à la tradition catholique, si favorable h l'ambition cléricale; mais ces nouvelles inconséquences furent peine perdue, le sacerdoce ne se releva pas du coup que lui porta Luther.

Si tous les chrétiens sont prêtres, que devient le spiritualisme chrétien et la vie spirituelle? La vie spirituelle, ou pour mieux dire, la prétention du spiritualisme s'était incarnée dans le monachismc, qui se disait la voie de la perfection et la perfection même. On sait ce que cette vie parfaite était devenue au seizième siècle; si idéal il y avait, c'était celui de l'ignorance, de la stupidité et de la corruption, qui accompagne le plus souvent l'absence de toute culture intellectuelle. Les réformateurs ne pouvaient attaquer l'Église sans rencontrer sur leur chemin les moines dans lesquels l'Église s'incarnait; ils les appelèrent à la liberté chrétienne, et à leur voix

(1) Ludier, An den christlichen Adel deiitschcr Nation.

(2) Z.«//ier, Deutsche Messe, Vorrede (Giese/er, Kircbengeschichte, T. III, 2, p. 356, note 7).

religieux et religieuses désertèrent la vie parfaite pour rentrer dans rexistetice imparfaite du monde laïque. C'était réhabiliter le mariage, la propriété et le travail , et réprouver le célibat, la communauté et la vie contemplative ('). A vrai dire, ce ne furent pas les réformateurs qui accomplirent cette révolution, elle était préparée et en quelque sorte réalisée dans la conscience générale, longtemps avant que Luther et des milliers de moines à son exemple n'eussent jeté le froc. De là la facilité avec laquelle les réformateurs détruisirent une institution séculaire.

Déserter les couvents, réhabiliter le mariage, la propriété et le travail, n'était-ce pas répudier le spiritualisme chrétien? Les réformateurs le répudièrent si peu, qu'ils voulurent l'étendre à tous les chrétiens. L'Église avait senti l'impossibilité d'imposer le spiritualisme évangélique à tous les hommes ; afin de concilier les maximes de l'Évangile avec les exigences de la vie réelle, elle inventa la distinction des conseils et des préceptes. En exaltant la virginité, disait-elle, en recommandant l'abandon des biens, en ordonnant de souffrir les injures, l'Évangile n'entendait pas faire de ces règles de la vie parfaite une loi générale, mais prescrire des conseils à ceux qui avaient le désir d'arriver à la perfection. De là le monachisme : les vœux de chasteté , de pauvreté et d'obéissance des moines traduisirent les conseils de l'Évangile en lois; mais pour ceux qui restaient en-dehors de la vie monastique, ces conseils n'avaient rien d'obligatoire. Les réformateurs repoussèrent la distinction : les conseils, dit Luther, s'adressent à tous les chrétiens aussi bien que les préceptes (").

Voilà le spiritualisme chrétien ou la perfection évangélique déclarée obligatoire pour tout disciple du Christ. Cela est logique. Ce que Luther réprouve dans le monachismc, ce n'est pas le spiritualisme, c'est la doctrine des œuvres qui justifient celui qui les pratique, il ne veut pas du célibat forcé comme œuvre de sainteté,

(1) Le mariage est de droit naturel, d'après VÀpologie de laConfession d'Aiigsbourg, XI, 9. L'Évangile, approuvant l'institution des États, approuve par cela même la propriété et le travail, dit Melanchtlto?i (Loci theologici, de paupertate).

(2) Luther, Sclirift von wcitlicher Obrigkcit (T. XVIII , p. 38G, s.).

482 i.A ntrouME.

mais la vircinilc reste pour lui un idéal supérieur au mariage; il la considère cuninie une grâce sublime el surnaturelle ('). Luther sauctilio à la vérité le mariage, mais TÉglise en avait fait autant. Le tout n'est pas de sanctifier le mariage, il faut voir quelle idée Ton s en fait; or, pour Luther comme pour les catholiques, le mariage n'est qu'un remède contre rincontinence. Le mariage n'est donc pas bon en lui-même : ce n'est i)as l'union des âmes, c'est l'union des corps. Cependant si Luther est chrétien, et chrétien spiritualiste comme saint Paul, il est aussi allemand ; ses qualités comme ses défauts tiennent à la race germanique dont il est un des plus énergiques représentants. Il devait donc voir dans la femme autre chose que de la matière ; il trouve en elîet de belles paroles pour exaller la compagne que Dieu a donnée à l'homme : « Qui méprise les femmes, dit-il, méprise Dieu. La femme est le plus précieux des trésors, elle est pleine de grâces et de vertus. » Mais quand on y regarde de près, l'on voit que l'idée biblique, qui est celle de l'antiquité, domine le sentiment germain, qui est le sentiment moderne : tout en glorifiant la femme, le réformateur allemand ne semble voir en elle que la source de la vie humaine ('). Il y a lutte entre les tendances germaniques et les tendances chrétiennes chez Luther; de là ses incessantes contradictions. En théorie, le dogme icmporta sur la race; mais en fait la race fut plus puissante, surtout dans les masses, chez lesquelles l'élément théologique avait moins d'empire. Les Allemands en crurent leurs poètes, de préférence à la Bible et au catéchisme de Luther.

La contradiction des réformateurs est la même dans la conception de la vie. Luther réhabilite la vie laïque; elle est aussi sainte à ses yeux que la vie religieuse^ pour mieux dire la vie laïque et la vie religieuse se confondent : « Le paysan qui laboure, la femme

(1) Liz/Aer dit de la virginité dans son Catéchisme :« Sublimis et supernaturaiis gralia. » — Cf. Apologia, XI, 36 et 37 : « Neque tamen conjugio Bcquamus virginilatem... Virginitas doniim est praestantius conjugio. » Les catholiques ne parlent pas autrement.

(2) Michclet, Mémoires de Luther : « 11 n'y a point de doute que les femmes en mal d'enfant , qui meurent dans la foi, sont sauvées, parce qu'elles meurent dans la charge et la fonction pour laquelle Dieu les a créées. »

LE DOGMK. 485

qui fail son ménage, le magistrat qui remplit ses fonctions, l'ouvrier qui travaille, font une œuvre aussi sainte que le moine qui prie et qui jeûne »('). Mais qu'est-ce que cette vie laïque que Luther sanctifie? Luther est-il de l'avis des humanistes que la nature est sainte et que pour être saint, Ton n'a qu'à obéir à ses inspirations? Le réformateur allemand est bien loin de dire asecHiUten que c'est un plaisir de vivre; il voit l'existence humaine en noir, de même qu'un moine catholique :« L'homme est livré en proie au diable, sa mission est de soulïrir. A chaque instant, nous devons nous attendre à quelque malheur; si une heure se passe sans qu'il arrive dix accidents, il faut nous en féliciter comme d'un bonheur inouï »(-). Luther a peur des biens de la terre que les hommes recherchent avec tant d'àpreté; il est tout aussi convaincu que les catholiques {|ue le monde est ie domaine de Satan. Le réformateur connaît trop bien son Evangile pour ne pas voir les richesses avec défiance: heureux les pauvres! s'écrie-t-il("). Si les richesses sont un si grand danger pour le salut, n'est-ce pas une folie insigne de travailler à les accroître? Luther a contre le commerce la même antipathie que les Pères de l'Église; il ne l'admet que pour les besoins de première nécessité, comme le faisaient les patriarches, mais !e commerce extérieur lui paraît une peste, et les commerçants lui semblent pires que les brigands (^). Luther n'a pas davantage le sentiment du droit, il prend les préceptes de l'Évangile au pied de la lettre : « Ne résistez point au méchant , mais si quelqu'un vous frappe sur la joue droite, présentez-lui encore la gauche j et à celui qui veut vous appeler en justice pour vous enlever votre tunique, abandonnez encore votre manteau. » Ici plus que jamais la distinction entre les conseils et les préceptes était nécessaire pour mettre l'Evangile en harmonie avec la réalité des choses : cependant Luther la rejette comme un sophisme et un mensonge; il traite de païens les

(1) Luther, De captivilate babylonica Ecclesiff.

(2) iu</ter, Bedenken , ob Ivriegsleute in eincm seeli^en Siande sein kônnen. (T. XXII, p. 32ou).

(3) Luther, Ueber das Buch Mose (T, I, p. 13i;.

(i) Luther, Bedenken von Ivaufshandlung (T. XXII, p. 306, 315).

4J^'|. LA riKKORMF..

c'Iirclicns qui irobcisseiit pas aux coinmandcincnls précis du Sau- \(3ur. Les objcclions que Ton fait contre la doctrine évangéliquc du l)ointdc vue du droit ne le louchent pas : la religion, dit-il, n"a I ien de commun avec la loi civile. Si on lui demande, quelle sera dans cet ordre d'idées la mission de l'État, il répond que l'Etat est bon pour ceux qui ne sont chrétiens que de nom ; il avoue du reste que c'est le grand nombre, il aurait pu dire tous, même ceux ((ui prêchaient une morale impossible (').

Celte conccplion de la vie lut encore exagérée par les calvinistes. Voltaire dit (pie s'ils ouvrirent les portes des couYents,|c'était pour changer toute la société humaine en couvents. Ceci n'est pas une pointe d'esprit; la tendance des protestants était réellement de Taire du spiritualisme évangélique une loi pour tous les chrétiens, ce qui revenait à transformer tous les chrétiens en moines. Cela parut avec évidence dans la secte des Mennonitcs, vrais moines de la réforme, qui prirent les préceptes de l'Évangile au sérieux et les appliquèrent à la lettre : la vie n'était pour eux qu'une aspira lion à la mort(-). La même tendance produisit dans les temps modernes le mouvement |)iéliste. Nous voilà en plein monachisme.

Mais gardons-nous d'apprécier la réforme avec les arguments sévères de la logique; l'inconséquence est de son essence. Le spiritualisme n'est qu'une des faces de la révolution religieuse du seizième siècle; c'est l'élément catholique, on peut dire chrétien, maintenu et parfois exagéré par les réformateurs. Il y avait bien d'autres tendances dans le protestantisme. En brisant les cloîtres, les protestants rompaient, sans s'en douter, avec la conception chrétienne de la vie. Lorsque Luther prit une femme, il accepta par cela même les plaisirs comme les maux de l'existence réelle. Aussi rencontre-ton chez lui, à côté de sentiments profondément chrétiens, des accents de franche nature : c'est le sang germain qui reparaît. Luther ne condamne pas les joies de ce monde; il n'est rien moins que piétiste, il approuve la danse; il dit, comme ferait Rabelais,

(1) Luther, Von wclUichcr Obrigkeit (T. XVIII, p. 392, s.); grosscr Sermon vom Wuclicr (T. XXII, p. 152, s.).

(2) Sébastian Franks Chronik. [Gkseler, T. IIF, 2. p, 90, note 1).

LE DOGME. 4-8o

que « si le bon Dieu peut créer de bons grands brochets et de bons vins de Rhin, les hommes peuvent aussi les manger et les boire» ('). Ceci n'est plus la voix sombre du moyen-àge, c'est la voix de la renaissance : Suivez la nature.

L'humanité était déjà engagée dans cette voie, lorsque Luther parut; elle n'avait jamais pu se résigner à une conception de la vie qui détruit la \ie; le sentiment de la réalité, de la conservation l'emporta toujours dans les masses sur les exagérations de la doctrine religieuse. Les hommes se refus rent à croire que Dieu les avait créés pour les livrer en proie au diable; la race germanique surtout, douée à un si haut degré du sentiment de la nature, ne pouvait pas voir dans cette nature si belle et si grande le domaine de Satan; elle était plutôt disposée à pousser trop loin le culte de la création, en la confondant dans sa majesté avec rÈtre infini de qui elle procède. Cette manière de sentir était incompatible avec le dualisme chrétien de l'esprit et du corps. Non pas que la réhabilitation de la nature doive conduire à confondre Dieu avec la création et l'àme avec la matière; la nature n'est que la manifestation de Dieu et le corps est la limite nécessaire de l'esprit, mais il est l'organe de l'àme et non son ennemi. 11 n'y a plus de diable qui gouverne le monde et qui est occupé incessamment à lutter avec Dieu et à tenter l'homme. En ce sens, le dualisme chrétien est repoussé par la conscience moderne. La vie est une, spirituelle tout ensemble et temporelle. Plus de séparation entre les clercs et les laïques, une seule société; plus de distinction entre l'Église et l'État, une seule souveraineté, celle de la nation.

% 11. La réforme et l'État {-).

Le catholicisme absorbe l'individu , la société et l'humanité tout entière. A l'individu, il ne laisse pas une ombre de liberté; depuis sa naissance jusqu'à sa mort, l'homme est enserré dans les chaînes d'un dogme immuable et d'une Église hors de laquelle il ne peut

(1) Luther, Ueber das Biich Mose (T. I, p. 402).

(2) Voyez mon Étude sur VÉglisc cl l'Étal, 2" partie, p. 343-378.

4S(i i.A unoinii:.

faire un pas sans encourir la damnaliou ôternelle. La société subit il' liinne jou|i; THizlisc lui proscrit les limites dans lesquelles elle doit se mouvoir; c'est elle qui dirige les destinées des peuples ; les gouvernements ne sont que des instruments dans sa main, ils n'ont pas d'exislence (|ui leur soit propre. C'est l'Eglise qui a le glaive temporel aussi bien que le glaive spirilucl; si elle veut bien le confier aux princes, c'est à condition qu'ils le tirent sur son commandemcnl, au premier signe de sa volonté. Son empire s'étend à riiumaiiilé entièie, car le pouvoir de l'Église vient de Dieu et il lui a é!é conféré sur tous les peuples. Il n'y a qu'une vérité, il ne peut donc y avoir (|u'une loi et un seul organe de celle loi, c'est le pape. Il est vrai (pie le pape a en face de lui l'empereur, mais l'enipereur lui est subordonné. A ceux (\n\ oseraient comparer la papauté et l'empire, Rome répond que c'est comparer la lumière vivifiante du soleil au pâle rellel de la lune.

La réformation était une réaction contre l'Kglise; elle devait donc protester contre les prétentions d'un clergé qui, oubliant sa mission spirituelle, faisait consister la religion dans la puissance civile et politique; elle devait ramener la l'cligion à sa vraie mission et donner par là salisfaclion à la société laïque. Affranchir complètement la société de la domination cléricale, telle était la mission politique de la révolutidu du seizième siècle; elle est aussi légitime et aussi sainte cpie sa mission religieuse. Si l'individu a droit à la liberté, la société a un droit plus incontestable encore à la souveraineté. L'individu esl soumis, à certains égards, à la société, tandis que les peuples ne sont assujettis à aucune autorité supérieure; leur indépendance ne saurait donc être limitée par un pouvoir quelconque : la souverainelé des nations n'a de bornes que celles que lui imposent les droits des individus.

Le caractère polilitpic de la révolution du seizième siècle se manifeste avec éclat dans la réformation d'Angleterre. Protestants et catl)oli(pies se sont donné le mol pour la iavaler. « Henri V'III, dit J>()ssi(vt{^), l'auteur de la réformalion anglicane et celui qui, à vrai dire, en a posé le véritable fondement dans la haine qu'il a inspirée

(1) Bossuet, Histoire des Variations, livre VII.

contre le pape et contre l'Église romaine, est un homme également rejeté et anathémalisé de tous les partis. » An dire de Herder, la réformalion anglaise est la page la plus honteuse de l'histoire du protestantisme ('). Écoulons encore un écrivain anglais sur cette tache de sa patrie : « Nulle part la réformation ne se montra sous des couleurs aussi hideuses. En Angleterre, elle fut toute politique; ailleurs elle était toute religieuse. Parmi nous, les intérêts temporels se servirent des discussions théoiogiques pour arriver à leurs fins... Un monarque que l'on peut appeler sans injustice le despotisme incarné, des ministres sans principes, une aristocratie rapace, un parlement servile, voilà les auteurs de notre schisme, voilà les méprisahles instruments auxquels nousdevons la liberté religieuse. L'œuvre commencée par Henri, l'assassin de ses femmes, fut continuée par Somerset, l'assassin de son frère et terminée par Elisabeth, l'assassin de l'infortunée Marie Stuart, qui venait lui demander asile » ("'). Nous ne prendrons pas la défense d'Henri VIII, pas plus que de la servilité du clergé et du parlement. Mais pour apprécier la réformation d'Angleterre, il ne faut pas oublier que la révolution religieuse avait une mission politique, et il faut tenir compte du génie de la race anglaise. Imbue plus que toute autre nation de l'esprit d'individualité des Germains, elle veut l'Indépendance, le selfgovernement, en matière religieuse comme en matière politique. Ce besoin de liberté existait chez tous les peuples, mais Il devait se produire avec une vivacité particulière chez les Anglais. Voilà ce qu'il y a de légitime dans la réformalion d'Henri VIII; les mauvaises passions du roi ne peuvent pas flétrir la révolution à laquelle Il donna son nom, et qui se serait faite sans lui.

Le cardinal Reginald Poole raconte qu'Henri Vill était prêt à céder au pape,quaud un confident deWolsey, le fameux Cromwell, lui insinua qu'il pouvait se passer de l'approbation de Rome : « Sire, lui dll-ll, vous n'êtes qu'un demi-roi, et nous ne sommes que des demi-sujets ; les évéques prêtent double serment au roi et au pape, et le second les relève du premier. Redeve-

(1) Herder, Adrastea (ï. XXXIII, p. 107).

(2) Edinbitrgh Revieiv, dans la Reçue Britannique, 1829. T. I, p. ITi.

4SS I-A l'.KFOHME.

ne/ roi. Appuyé sur votre parlemeni, proclamez-vous chef Je rKglise d'Angiclcrre, et vous verrez grandir la gloire de votre nom et la prospérité de votre peuple » ('). Nous doutons qu'Henri VIII eût besoin qu'on lui ouvrit les yeux sur ses rapports avec le Sainl-Siége. Déjà au quatorzième et au quinzième siècle, les rois et les parlements avaient fait entendre aux papes des paroles de liberté et d'indépendance. Cela prouve qu'il n'est pas nécessaire d'avoir recours à la servilité pour expliquer le concours que la nation prêta à son clief. Il y a une vérité si simple cl si claire dans les paroles que Ton attribue à Cromwcll, qu'elle devait frapper tous les esprits dans un pays qui avait la pratique de la puissance souveraine. Le parlement remontra « que le clergé assemblé en concile faisait des lois dans une langue étrangère sans les soumettre à l'approbation de la couronne, et que ses décrets étaient parfois en contradiction avec la législation laïque : n'était-ce pas diviser la souveraineté, et à qui fallail-il obéir en définitive, au roi on à l'Eglise? »(') Le clergé lui-même était favorable à l'indépendance religieuse de l'Etat; il se rappelait que l'église anglicane avait été plus que toute autre exploitée par les papes; d'Angleterre étaient partis au moyen-àge les plaintes les plus véhémentes contre la fiscalité de Rome et de ses proconsuls mitres : le clergé avait tout à gagner à être délivré de ces chaînes. C'est sous l'inlliience de toutes ces causes parfaitement légitimes en elles-mêmes, ({u'IIcnri VÏII fut déclaré chef de l'Église d'Angleterre.

Bossuet s'indigne du misérable asservissement de l'église protestante; il en résulte, dit-il, que la religion n'a plus été qu'une politique et (lu'on a fait tout ce qu'ont voulu les rois. Au point de vue catholitiue, l'évêiiue de Meaux a raison ; s'il est vrai que Dieu ail un représentant sur la terre, c'est un crime de lèse-majesté divine que d'usurper les droits du pape. Mais à considérer les choses du point de vue humain, pourquoi une nation assemblée en parlement n'aurait-elle pas un pouvoir aussi étendu que celui du pape ou des conciles? Si le pape peut imposer aux fidèles la superstition de

(1) Apologia Rcginaldi Poli ad Carolum V, Epist. I, r2G.

(2) Raulxc, Deutsche Gcschichte un Zcitaller der Reformation, T. IV, p. 46.

limmaculée conception, pourquoi les peuples n'auraienl-ils pas le droit de se donner des lois religieuses? Ce n'est pas que nous approuvions la tyrannie d'Henri VIII et de ses parlements; la souveraineté ne s'étend pas aux relations de l'honime avec Dieu : là plus que dans le domaine politique, doit régner le selfgovernement, la liberté la plus absolue. Mais ces principes n'étaient pas reconnus au seizième siècle; les réformateurs d'Allemagne, pas plus que le réformateur royal d'Angleterre, n'admettaient la liberté religieuse. En réprouvant Henri VIII, les protestants réprouvent les tendances politiques du protestantisme, car partout la réformation aboutit, à peu de chose près, au régime anglican.

Ceux qui tiennent à la souveraineté de la société laïque doivent approuver les premières attaques des réformateurs contre la domination sacerdotale. Les prolestants maintiennent la distinction de l'État et de l'Église, mais celte distinction n'a plus le sens qu'elle avait sous l'empire de Rome. Ce n'est pas un partage de la souveraineté, bien moins encore la suprématie de l'Église sur l'État, c'est une division de fonctions. Le protestantisme admet l'Église et l'État comme organes de deux ordres de fonctions diverses, mais sans songer à faire de l'Église un pouvoir indépendant de l'État ou supérieur. On lit dans la confession d'Augsbourg que la puissance de l'Église n'est qu'un ministère: elle n'est pas hors de l'État, comme une république séparée, bien moins encore est-elle au-dessus de l'État, elle est dans l'État comme un de ses membres. La fameuse liberté de l'Église fait donc place à la subordination des clercs; ils sont mis sur la même ligne que tous les citoyens. Dès lors il ne peut plus s'agir d'immunités ni de privilèges du clergé; il est soumis à la loi générale. Les communes et les légistes avaient déjà soutenu cette doctrine qui découle si clairement de l'idée de la souveraineté, que l'on s'étonne qu'elle ait jamais pu être contestée; les réformateurs la rattachèrent à un point de vue théologique, l'égalité des laïques et des clercs(').

Mais qu'allaient devenir les immenses possessions de l'Église? La réforme se porterait-elle héritière de cette riche succession? L'on a

(I) Luther, An den deutsclien Adel (T. XVII, p. 460).

i'JO \.K KÉIOnME.

imputé à crime aux lôformaleurs d'avoir spolfé le clergé; Ton a clieiTlié dans un vil motif de lucre la raison de la faveur que la lévoliilion religieuse trouva eliez les princes. Les partisans aveugles du passé ignorent (pie ce furent les princes catholiques qui prirent l'initiative de la sécularisation : considérant les biens ecclésiastiques comme inutiles pour la religion et pour l'empire, ils voulaient séculariser les évéques et les abbés et abolir les monastères, sauf à maintenir quelques couvents pour la noblesse. Ces projets échouèrent, mais ce qui ne se fit pas légalement, se fit par la violence, sans distinction entre les pays catholiques et les pays protestants. Luther, loin de provoquer le pillage des biens ecclésiastiques, s'y opposa ('); il n'approuva que la sécularisation légale, et encore à condition que les princes employassent les biens, d'après l'intention des donateurs, aux besoins de la religion et de renseignement(-). >'ous le demandons : qui est le vrai spoliateur, Luther qui voulait que les biens ecclésiastiques servissent à leur destination primitive, ou l'Eglise qui les dilapidait, en permettant aux prélats d'en user et d'en abuser pour leurs plaisirs et leur ambition ? ^'alait-il mieux, comme le dit le moine saxon dans son rude langage, que les couvents fussent des lieux de prostitution, que d'utiliser leurs richesses pour l'instruction du peuple (")?

Jusqu'ici la réforme est dans le vrai, elle y est encore quand elle proclame la souveraineté derÉtat('') ; mais la souveraineté doit-elle s'étendre jusque sur l'Église? Telle était la grave difficulté qu'Henri VIII trancha au profit du pouvoir laïque, et la force des choses amena l'intervention des princes dans les affaires de religion partout où le protestantisme s'établit. L'église réformée commença par être démocratique : tout homme étant prêtre, il eu résultait que la

(1) Ranke, Deutsche Geschichtc im Rcformationszeitalter, T. II, p. 248-2o0,

(2) Luther, Vermahnung an die ganlze auf dem Reichstage zu Âugsburg versammeltc Geistlichkoit (T. XX, p. VôO i. — Glossco auf das vermcintliche kaiscrlictio I^dikl(î6., p. 334). — Bedenken der geistlichen Giiter halber [ib., p. 379). — Von den conciliis und Iurchen(T. XXI, p. 298).

(3)Z,u//ier,VermalanuDg(T. XX, p.io6). — Wider HansWorst(T. XXI, p. 389). (4) Luther, An den deutsrhen Adel. — Ranhe, T. I, p. 443-445.

Li: DOGAiE. 4-91

puissance ecclésiastique résidait dans les fidèles ('). Mais les idées et les mœurs, lélat social tout entier étaient aristocratiques, en Allemagne plus que partout ailleurs. Comment pouvait-on admettre la souveraineté du peuple en matière religieuse, tandis que le peuple était encore serf? Luther ne cesse de se plaindre de la brutale grossièreté des Allemands, de leur manque de culture intellectuelle et morale : était-ce dans ces masses incultes que pouvait résider l'initiative religieuse? Sentant l'impuissance de s'organiser démocratiquement, la réforme délégua cette mission aux princes; de là une doctrine qui contraste singulièrement avec les premiers cris de liberté de Luther : « Les chefs de l'Etat sont les principaux membres de l'Eglise; Dieu leur en a confié le soin : ils doivent veiller à la pureté de la doctrine, prohiber les sectes impies; bien qu'ils n'aient aucune action sur les consciences^ ils peuvent forcer leurs sujets à remplir les devoirs extérieurs de la religion »(-).

Bossuet n'a pas tort de s'élever contre une pareille domination : ce qu'on gagna, dit-il, en rejetant le pape ecclésiastique, successeur de saint Pierre, fut de se donner un pape laïque, et de mettre entre les mains des magistrats l'autorité des apôtres. Les esprits les plus distingués de la réforme sont d'accord sur ce point avecl'évêque de Meaux. Herder déclare que si l'on accorde aux princes un pouvoir sur le dogme, mieux vaudrait la papaulé. Bunsen iVii que le despotisme religieux des princes est le grand vice du protestantisme (^). L'histoire atteste que la domination du pouvoir laïque fut fatale aux sectes protestantes; si elles échappèrent à l'anarchie, grâce à la protection des princes, elles payèrent cher ce bienfait : la vie, comme toujours, s'en alla avec la liberté, et avec la vie, le progrès. On peut expliquer la conduite des réformateurs et l'excuser par la nécessité où ils furent de chercher un appui dans la puissance

(1) Gieseler, Kirchengeschichte, T. III, 2, p. 333, notes 5 et 6. — Ranke, T. II, p. Ul-Ud.

(2) Gieseler, T. HT, 2, p. 359-361.

(3) Bossuet, Histoire des Variations, livre V. — Herder, Briefe an Theophron, VI (T. IX, p. 99). — Bunsen, Hippolytus, Préface, p. 23.

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laïque conlre la papauté liguée avec l'empire; mais il n'en est pas moins vrai que la domiiialion religieuse de TÉtat est aussi inique que celle de IKglisc. l'aul-il donc dire i\\ec Hcrder que mieux vaudrait l'aulorilé du pape que celle des rois? i/errfer n'a pas vu ce qu'il y a de providenlicl dans le pouvoir religieux de l'Élal : c'était un grand pas l'ail vei's la liberté de l'individu. Le pape avait pour lui le prestige de sa mission divine; ce prestige assura sa puissance j)endanl des siècles, et il lui conserve encore aujourd'hui un reste d'autorité. 11 n'en était pas de même de l'État : il ne pouvait pas invoquer une parole de Jésus-Christ pour légitimer son intervention dans l'Lglise; sa mission était évidemment temporaire, car il la tenait des circonstances historiques. Le pouvoir de l'État n'était donc qu'une transition de la domination de l'Eglise à la liberté de l'homme. Aujourd'hui l'État ne se mêle plus d'imposer des dogmes; il reste en dehors des questions religieuses, parce qu'il est radicalement incompétent.

Cependant gardons-nous de pousser trop loin la théorie de l'incompétence de l'État dans l'ordre moral. L'État n'est pas seulement institué pour assurer la vie et les biens de ses membres; il est l'organe de la société, et la société a de plus grands intérêts que l'ordre l)ublic; elle doit prêter appui aux individus dans le développement de leurs facultés intellectuelles et morales. Il en résulte que l'Etat a ndssion d'enseigner. Au moyen-âge, l'Église absorba la science, comme elle absorba la justice et le pouvoir ; sans contester les services qu'elle a rendus à l'humanité, l'on peut dire qu'elle remplit très mal sa mission scientifique. De nos jours, les catholiques soutiennent que l'Église seule a capacité d'enseigner, l)arce qu'elle seule a une doctrine; ils prouvent en ceci, comme en toutes choses, qu'ils ignorent leur propre histoire. Pendant de longs siècles, renseignement a été enti-e les mains de l'Église : qu'en a-l-elle fait? Les universités étaient exclusivement théologiques, la l)hilosophie était enchaînée dans les liens du dogme et condamnée à mentir quand elle voulait un peu d'indépendance : du reste, ni histoire, ni littérature, ni sciences naturelles, ni mathématiques. Ouand au quinzième siècle la renaissance ressuscita l'étude des lettres, où rcncontra-t-cllc ses plus obstinés, ses plus stupides ad-

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versaires? Au sein des universités les plus catholiques, à Oxford, à Paris, à Cologne. Nous ne parlons pas de renseignement inférieur, et pour cause, il n'existait pas ; la grande masse des hommes ne savaient ni lire ni écrire. Voilà comment TEglise a témoigné que sa mission est d'enseigner. Depuis quand l'instruction s'est-elle répandue dans toutes les classes? Depuis qu'elle est sécularisée. C'est Luther qui à la suite de la renaissance a imprimé ce mouvement aux sociétés modernes. Il dit que l'enseignement est un devoir pour l'État, et qu'il peut au besoin y contraindre les familles. Luther n'a pas seulement en vue les besoins religieux, comme l'Eglise catholique : « Quand même, dit-il, il n'y aurait ni ciel ni enfer, encore faudrait-il un enseignement pour la société civile, et après tout l'État n'est-il pas divin aussi bien que l'Église? (') Tous les sophismes catholiques ne parviendront pas à obscurcir cette grande vérité. Jésus-Christ dit qu'il faut donner à l'empereur ce qui est à l'empereur et à Dieu ce qui est à Dieu; c'est dire dans le langage moderne qu'il faut faire la part de l'Etat et la part de la religion. La part de l'État est tout ce qui tient à la souveraineté; la part de la religion, ce sont les rapports libres de l'homme avec son Créateur.