II. Le culte

Les Vaudois et les Cathares flétrirent comme des superstitions toutes les observances de l'Église que Jésus-Christ ou ses apôtres n'avaient pas pratiquées (^). Leur réprobation frappait non-seulement les œuvres tant recommandées par l'Église, les mortifications et les pèlerinages, mais la religion elle-même telle que la masse des fidèles l'entendait. Dans la pratique, le culte des saints remplaçait celui de Dieu; les Vaudois et les Cathares la condamnèrent : ils se moquaient des miracles et n'avaient que du mépris pour les reliques ('). Les hérétiques ruinèrent le culte des saints dans son fondement, en enseignant que leur intercession était inutile, chacun devant être jugé d'après ses actions, sans pouvoir profiter du mérite d'autrui (*). Si les livres religieux des Vaudois remontaient au douzième siècle, comme ils le prétendent, il faudrait dire que dès le moyen-âge le sentiment chrétien et la raison se sont élevés à la hauteur de la philosophie moderne. L'historien des Vaudois nous apprend que leurs ancêtres repoussaient le culte des saints, parce qu'il fausse l'idée de Dieu, en représentant les créatures comme étant douées d'une plus grande charité que Celui qui est toute charité; ils ajoutaient que, s'il y avait des hommes distingués par la sainteté de leur vie, il fallait les honorer en les imitant, et non en leur offrant une adoration qui n'est due qu'au Créateur f).

Quoi qu'il en soit de l'authenticité des traditions vaudoises, il est

(1) Rainerii Summa (Dibl. Max. Patrum, T. XXV, p. 263).

(2) Evervini Epist. ad S. Bernardum, § o (dans les OEuvres de saint Bernarrf, p. UQO). — Minerii Summa (Bibl. Max. Patrum, T. XXV, p. 263).

(3) Raiiierius, ib. : « Canonisationes. translationes et vigilias sanctorum contemnunt. Item miracuia sanctorum subsannant, item reliquias sanctorum contemnunt.»

(4) Ala7ius, contra Waldenses et Albigenses, c. 72, p. 234.

(5) Perrin, Histoire des chrétiens Albigeois, p. 312, ss.

LES HÉRÉSIES ET LA RÉFORME. \\ij

certain que les superstitions du catliolicisme furent répudiées par les hérétiques à l'époque même où elles étaient dans toute leur force. Le commerce des indulgences n'avait pas encore l'extension qu'il prit quelques siècles plus tard, mais déjà l'abus se montrait; les sectaires le combattirent dans son principe par leur doctrine sur la confession et la pénitence : « Ce n'est pas le prêtre, disaient-ils, qui remet les péchés, c'est Dieu. La contrition du cœur efface les fautes par la grâce divine; dès lors l'intervention du prêtre est inutile »('). Rejetant la confession, à plus forte raison devaientils repousser l'indulgence; pour montrer ce qu'elle avait d'absurde, ils supposaient qu'un fidèle était condamné à une pénitence de trois ans : « trois évêques, à l'occasion de la consécration d'une église, accordent chacun une indulgence d'un an; le pénitent gagne les trois indulgences; le voilà absous pour trois deniers »[^). Le cler<'é dominait les vivants par la crainte des peines qui les attendaient dans la vie future; il les dominait par les angoisses que leur inspirait la pensée que des personnes chères, un époux, un fils étaient soumis aux tourments de l'enfer. LÉglise prétendait avoir les moyens de sauver les vivants et les morts. Bien des siècles avant la réforme, les hérétiques aperçurent le néant de cette usurpation : ils rejetèrent les prières, les messes et en général toutes les bonnes œuvres faites pour les défunts ('). Pierre de Bruis disait avec grande raison : « Aux morts les offrandes ne peuvent pas profiter, mais elles profitent aux prêtres qui en font un instrument de puissance et une source de richesses »(^).

Ceux qui abandonnent la tradition catholique sont placés sur une pente fatale, où il est impossible de s'arrêter; dès que l'on fait un pas hors de l'Église, ou est conduit par la force des choses à répudier successivement toutes les croyances chrétiennes. Les hérétiques firent au moyen-âge l'expérience , que les protestants renou-

(1) Alanus, contra Waldenses et Albigenses, I, 50, 52; il, 10 (p. 241, 265). — La Noble Leçon dit : « Seulement Dieu pardonne, vu qu'autre ne le peut faira. »

(2) Alanus, contra Waldenses et Albigenses, II. 1 I , p. 263.

(3) Bernardus, contra Waldenses, c. 9 {Bibl. Max. Patrum, T. XXIV).

(4) Pétri Venerabilis Epistola adversus Petrobusianos haereticos (Bibl Max Pa/rwm, T. XXII, p. 1033;.

velèrcnldans les temps modernes. Le principe que rien n'est légitime que ce qui est consacré par l'Écriture, les amena à rejeter la plupart des sacrements, la confirmation, l'extrême onction, l'ordre et le mariage ('). Nous verrons qu'ils dépassèrent la réforme et même le christianisme, en repoussant l'eucharistie et le baptême. Il ne leur resta plus rien du catholicisme. Un philosophe qui se respecte ne pourrait pas assister au culte romain; il ne pourrait pas même sans hypocrisie prendre part au culte des réformés; mais un philosophe aurait pu au douzième siècle se mêler aux réunions des Cathares : « Pour adorer Dieu, disaient-ils, on n'a pas besoin de s'assembler dans une maison faite de pierres; Dieu est présent en tous lieux, il est présent là où deux ou trois hommes sont réunis en son nom. » Leurs temples n'avaient aucun ornement; l'on n'y voyait ni statues, ni peintures; ils condamnaient les images comme des idoles inventées par le démon. L'on commençait le service religieux par la lecture d'un passage de l'Évangile, que le ministre interprétait; puis venait la bénédiction. Les croyants joignaient les mains, fléchissaient les genoux et s'inclinaient trois fois en disant : <i Bénissez-nous; » ils ajoutaient la troisième fois: «Priez Dieu pour nous pécheurs, afin qu'il fasse de nous de bons chrétiens et qu'il nous conduise à une bonne fin. » A chaque prière des fidèles le ministre répondait : « Que Dieu vous bénisse; » et il terminait par ces mots : « Dieu veuille faire de vous de bons chrétiens et vous conduire à une bonne fin. » Après avoir reçu la bénédiction, l'assemblée récitait l'oraison dominicale : c'était l'unique prière qu'ils croyaient permise aux disciples du Christ (-). Les Vaudois avaient un culte tout aussi simple; la philosophie n'a point de notion plus pure de la prière que les pauvres de Lyon : ordonner sa vie d'après la volonté de Dieu, bien penser et bien agir, voilà ce (lu'ils appelaient prier (^).

(!) Alaniis, contra Wal don ses et Albigenscs, I, 66, ss., p. 251. — Raineri! Summa {Bibl. Max. Palrum, T. XXV, p. 265).

(2) Schmidt, Histoire et doctrine de ]a secte des Cathares, T. II, p. H1, 112. M5, H6.

('.]) Lcger, Histoire des églises \audoiscs, T. 1, p. il.

§ II. Les Précurseurs de la Réforme.

X" 1. 1.68 Précursenrs et les Hérétiques.

Dans les deux siècles qui précèdent la réformation paraissent les hommes que les protestants reconnaissent pour les précurseurs de la révolution religieuse du seizième siècle. On se tromperait en croyant qu'un abîme sépare les précurseurs des hérétiques, parce que les protestants adoptent les uns et qu'ils répudient les autres; les sentiments qui inspiraient les hardis sectaires du douzième siècle, animent aussi les précurseurs du quinzième ; s'il y a plus de précision dans leur doctrine, plus de fermeté dans leurs croyances, c'est qu'ils ont l'avantage des derniers venus. Les germes de la réforme avaient eu le temps de prendre racine et de grandir; les précurseurs furent les organes de ce progrès. Il est vrai que leur nom a fait oublier celui des obscurs hérétiques du moyen-âge; mais il ne faut pas perdre de vue que c'est à l'initiative des Cathares et des Vaudois qu'ils doivent leur grandeur; héritiers du passé, ils se sont enrichis des travaux de leurs ancêtres. Or, la vraie grandeur n'est-elle pas la marque de ceux qui ouvrent la carrière, plutôt que de ceux qui l'élargissent?

Les hérésies représentent en quelque sorte le côté négatif de la réforme, la haine contre l'Église, haine qui impliquait le retour aux premiers temps du christianisme, cet âge d'or que les sectes voulaient ramener sur la terre. Wiclefa le même point de départ : il tonne contre les richesses et la corruption du clergé; il veut que l'Église revienne à sa simplicité tout ensemble et à sa pureté primitives ('). Le premier réformateur des Bohémiens est encore plus explicite : Matthieu de Janow voit clairement que l'Église ne peut être ramenée à l'état évangélique que par une révolution (-). Quel

(1) Neander, Geschichte der christlichen Religion, T. VI, p. 259-262.

(2) Matthiœ liber de sacerdotum abhorrenda abominatione, c. 37: « Dei Ecclesia nequit ad pristinam suam digaitatem reduci vel rcformari, nisi prius omnia fiant nova » (Historia et Monumenta J. lias., T. I).

sera rinslrument de cette révolution? L'Écriture. Matthieu de Janoir reproche à l'Église de négliger les livres sacrés pour des iiistilulions et des observances purement humaines : « 11 en résulte, dit-il, que les hommes ont plus de souci de ces pratiques, que de la vérité divine et de la charité; c'est en cela qu'ils placent leur justice et l'espoir du salut ..('). Dieu doit l'emporter sur les hommes : tel est le cri de guerre de tous les précurseurs. Wiclef commence l'œuvre de Luther, en traduisant la Bible eu anglais. Grand émoi parmi le clergé. 11 crie à l'hérésie; le hardi Anglo-Saxon répond que, s'il est hérétique, le saint Esprit l'est aussi, puisqu'en communiquant le don des langues aux apôtres, il les a autorisés à prêcher la parole de Dieu dans tous les idiomes {'). Les réformateurs allemands procèdent également de l'Écriture : « L'Écriture seule, dit Jean de Gocli, a une autorité irréfragable; les écrits des Pères n'ont de valeur que pour autant qu'ils soient conformes aux livres saints «Q. « Il ne faut rien croire, ajoute J. de Wesel, que ce qui se trouve dans la Bible; Jésus-Christ a dit à ses disciples de prêcher l'Évangile, il ne leur a pas dit de porter de nouvelles lois >.(*). Wessel, le plus protestant des précurseurs, conclut hardiment qu'il faut rejeter la Tradition de l'Église; il déclare ne pas croire à l'Église, mais avec l'Église ; il ne veut suivre le pape que si le pape suit l'Écriture H-

Les protestants disent avec raison que reconnaître l'autorité exclusive de l'Écriture, c'est proclamer la réforme. Il ne faut pas une élude bien profonde des Livres Saints pour apercevoir l'opposition entre la Loi Ancienne et la Loi Nouvelle : « La Bible, dit Jean de Gocfi, est la loi des œuvres, de la contrainte, de la servitude. L'Évangile est la loi du sentiment intérieur; elle ne contraint pas le croyant, elle l'affranchit, en l'unissant à Dieu par les liens de

(1) Palack'j, Geschichle von Boehmen, T. III, p. 177, note.

(2) Lewis, History of the life and sufferings of John Wicliffe. p. 67.

(3) J.de Goch, Epistola apologetica {Walch, Monumenta medii aevi, T. Il, fasc. I, p. 10. — Gieseler, Kirchengeschichte, T. II, 4, § 153, note q).

(4) /. de Wcsalia, Paradoxa (Z)'.4r(/(??!«re, Collectio judiciorum, T. I, P. II, p. 291). — Ullmann, Reformatoren vor der Reformation, T. I, p. 328.

(.o) Ulltnann, Reformatoren, T. II, p. 344.

l'amour »{'). C'est au fond la différence qui sépare Rome et Luther. L'Église est l'expression de la Loi Ancienne; elle domine sur la société laïque par droit divin. Wiclef\u\ demande les titres de sa divinité. Serait-ce l'Évangile? L'Évangile ne connaît ni pape ni cardinaux, ni patriarches ni archevêques, ni évéques ni archidiacres, ni oiïiciaux ni doyens, hien moins encore les ordres religieux. Le réformateur anglais traite tous ces dignitaires de l'Église de ministres de l'Ante-Christ ('), sans excepter le pape, « cet orgueilleux prêtre qui siège à Rome »('). L'Écriture à la main, Wklef attaque la papauté. Depuis longtemps le pouvoir temporel des souverains pontifes avait perdu son prestige; les nations l'avaient repoussé l'une après l'autre. Le réformateur du quinzième siècle ne constate donc qu'un fait accompli en niant que les évêques de Rome aient un droit quelconque à la souveraineté (^). Il y avait plus de hardiesse à contester le pouvoir spirituel des successeurs de saint Pierre, car ils semblaient avoir pour eux une parole de Jésus-Christ. WiclefnxQ que les papes soient les successeurs des apôtres elles vicaires de Dieu; l'Église romaine est pour lui la synagogue de Satan. S'autorisant du schisme qui déchirait la chrétienté, ÏF/c/e/" s'écrie : « Ne recevons plus de pape après Urbain, et vivons comme les Grecs, sous nos propres lois »(^).

Que devient l'unité que Jésus-Christ a voulu établir, demandent les catholiques, si l'autorité de la papauté est méconnue? Les réformateurs du quinzième siècle répondent, comme font les protestants, en distinguant entre l'Église extérieure et l'Église intérieure : « La vraie unité, dit Wessel, est la société des saints, c'est-à-dire de tous ceux qui sont unis à Jésus-Christ par une même foi, une même espérance et une même charité. Peu importe quels sont les

(1) J. de Goch, De libertate christiana, lib. IV, c. I, 3, 5. — Ullmann, Reformatoren, T. I, p. 89.

(2) J. Wiclefi Dialogorum, IV, 13, 26. — Gieseîer, Kirchengeschichte, T. Il, 3, §124, p. 302,304.

(3) « The proad worldly priest of Rome » {Le^vis, History of J.Wicliffe, p. 34).

(4) Lewis, p. 266.

(5) C'est un& des propositions condamnées par le concile de Londres de 1382, 'Mansi, T. XXVI, p. 695.)

chefs sous lesquels ils vivent, qu'ils soient un ou plusieurs. L'unité de l'Eglise sous le pape n'est qu'un accident ; ce n'est pas le pape qui est le lien de l'unité, c'est l'Esprit Saint »('). Dans cet ordre d'idées, la séparation des clercs et des laïques n'a plus de raison d'être : « Nous sommes tous clercs, s'écrient les Bohèmes. Il y a dans l'Eglise divers ordres de ministères, mais tous sont également saints, car tous sont établis par Dieu; le laboureur est aussi saint que le prêtre; si le prêtre remplit des fonctions plus augustes, ce n'est pas à dire qu'il soit au-dessus des autres ordres. Tous sont égaux, car par le baptême, tout chrétien est oint, tout chrétien devient saint. » Les réformateurs bohèmes demandaient en conséquence que les laïques pussent communier tous les jours comme les prêtres. A ceux qui objectaient qu'il n'y aurait plus de différence entre les clercs et les laïques, Mathieu deJanoiv répond avec Moïse qu'il est à souhaiter que tous les chrétiens soient prophètes ('). C'est la prophétie d'un nouveau monde, où les derniers vestiges du régime des castes disparaîtront, pour faire place à la sainte égalité.

Les hérétiques du moyen-âge avaient déjà rejeté les superstitions catholiques, en prenant appui sur la parole de Dieu. Pour les pj-écurseiirs pas plus que pour les sectes, il ne peut être question de saints, de reliques, de pèlerinages. Ils sont encore d'accord avec les Vaudois, en repoussant les sacrements dont l'Ecriture ne fait pas mention. Cependant ici les précurseurs s'écartent des hérésies. Ils ne procèdent plus révolutionnairement ; aucun d'eux ne se sépare de rÉglise, ils y occupent tous des fonctions, tous sont clercs. Hus, bien qu'il soit mort sur le bûcher, a soutenu jusqu'au dernier instant de sa vie qu'il entendait rester dans le sein de l'Église, et la postérité, plus juste que le concile de Constance, a proclamé par la voix de Bossuet, que le martyre bohème « a cru tous les articles de la croyance romaine, sans en excepter un seul »('). Le fougueux

(1) Wessel, Quae sit vera communio sanctorum (Op., p. 890); de potestate ecclesiastica , ib., p. 753. — Gieseler, ib., T. II, 4, § 155, p. 464, 496.

(2) Janoio, De regulis veteris et novi testamenti {Neander, Geschichte der christlichen Religion, T. VI, p. 405-409).

(3) Bossuet, Histoire des Variations', livre IV(OEuvres, T. X, p. 448).

Wiclefn'aL pas d'autres senlimenls que le doux et évangélique Hns; il De veut pas détruire, mais réformer. Sur le mystère principal du christianisme, Wiclef est bien plus réservé que les hérétiques. Lui qui est si audacieux quand il s'agit d'attaquer le pape, est presque timide, quand il parle de l'eucharistie. Il nie à la vérité la transsubstantiation, et si nous en croyons un chroniqueur anglais, il le fit en des termes qui semblaient exclure toute présence réelle : « Si le corps de Jésus-Christ était dans l'eucharistie, disait-il, je pourrais, en brisant l'hostie, casser le cou à Dieu »('). Faut-il donc admettre qu'il rejetait la présence réelle? Non, il la maintient, mais en hésitant sur l'explication du mystère; tantôt il se rapproche de Zuingle, tantôt de Calvin ou de Luther(') : on dirait qu'il réunit en lui toutes les contradictions de la réforme. Un seul des précurseurs du quinzième siècle s'est montré plus hardi. Wessel nie résolument la présence réelle; il n'admet qu'une présence sacramentelle, qui ne diffère pas essentiellement de la présence permanente de Jésus-Christ : « La vie tout entière du Christ, dit-il, est une révélation de l'amour divin ; dans le sacrement de l'eucharistie, les fidèles s'approprient cette charité, mais ils peuvent aussi la faire en-dehors de ce sacrement. » C'est la doctrine de Zuingle; il paraît même que le docteur du quinzième siècle inspira le réformateur suisse C').

Jusqu'ici nous ne voyons d'autre différence entre les précurseurs et les hérétiques qu'une nuance dans l'esprit qui les anime : on peut dire que les uns étaient des conservateurs, tandis que les autres étaient des révolutionnaires. Il y a cependant un dogme qui les distingue plus profondément. On ne trouve pas chez les sectaires du moyen-âge la doctrine théologique de la réforme ; les plus protestants des hérétiques, les Vaudois partageaient les sentiments de l'Église dominante sur les œuvres. La Noble Leçon place le jeune

(1) Walsingham, ad a. 1381.

(2) Lewis, History of Wicliffe, p. 268, ss.— Gieseler, Kirchengeschichte, T. II, 3,§ 124-, note l. — Wiclef, Dialog., IV, 4. — Neander, Geschichte der christlichen Religion, T. VI, p. 289, ss.

(3) Tresse/, De sacramento eucharistias. — Ullmann, die Reformatoren , T. II. p. 583. 561.

et l'aumône parmi les acles satisfactoircs des pénitents; elle considère l'Evangile comme une loi dont la stricte observation est requise pour le salut ('). Cet attachement aux œuvres fut une des causes de la faiblesse des sectaires. En vain attaquaient-ils l'Église, en vain faisaient-ils appel à l'Écriture, il leur manquait une arme de guerre pour battre en brèche le puissant édifice du catholicisme, il leur manquait un principe de foi pour remplacer la foi orthodoxe. Les réforjnaleurs du quinzième siècle trouvèrent cette arme et ce principe dans la doctrine de la justification. iVidcfprh Tiniliative dans ses propositions paradoxales sur la prédestination; mais ce furent surtout les Allemands qui préparèrent le terrain à la réforme. Chose remarquable! Les catholiques nient qu'avant Luther, l'on ait songé à altérer le dogme catholique, et voici des penseurs chrétiens qui dès le quinzième siècle enseignent la doctrine luthérienne sur la justification ! L'un, Jean de Gocli, resta inconnu du célèbre réformateur ("^), L'autre, Wesscl, ne vint à sa connaissance qu'après que Luther eut formulé sa doctrine : « Heureusement, dit le moine saxon; sans cela l'on m'aurait accusé de plagiat, tellement nos esprits concordent »(^j! Nous voilà sur le seuil de la réforme.

Iti° s. £.e dogme.

Lorsque Luther inaugura la révolution religieuse par ses fameuses thèses sur les indulgences, les partisans du passé ne virent dans l'héroïque insurrection du réformateur allemand qu'une querelle de moines, et de graves historiens, même de libres penseurs, se sont faits l'écho de celle calomnie en rapportant le principe de la réforme à une jalousie d'ordres religieux. Les curieuses investigations de la science allemande ont vengé le protestantisme de ces indignes accusations. Déjà au douzième siècle, les hérétiques attaquèrent la théorie romaine des indulgences, comme s'ils avaient

(!) La Noble Leçon, dans Raynouard, Poésies des Troubadours, T. II, p. ~i, 98, 89.

(2) Ullmann, Reformaloren, T. I, p. US.

(3) Luther, T. XIV, p. 220, cd. de Walch.

voulu avertir l'Église qu'elle trouverait sa déchéance morale dans le même abus qui faisait sa puissance matérielle. L'Eglise ne profita pas de l'avertissement; elle s'abandonna tout entière à une cupidité effrénée : Jésus-Christ et sa passion, les saints et leurs humbles vertus devinrent des mines d'or dans les mains d'un clergé insatiable. Mais en faisant servir les choses du ciel aux intérêts de la terre, Rome chrétienne ne s'apercevait pas qu'elle aboutissait à des monstruosités dignes de Rome païenne ; par une juste punition, l'instrument de ses richesses devint l'instrument de sa perte. Depuis la fin du quatorzième siècle jusqu'au seizième, la conscience humaine proteste sans interruption contre le dégradant commerce que l'Église fait du salut des chrétiens. C'est le long grondement du tonnerre qui précède la tempête.

Le hardi Wiclef ouvre le combat; il conteste à l'Église le droit de remettre les péchés :« C'est un blasphème, dit-il, que de s'arroger un pouvoir qui n'appartient qu'à Dieu. Les prêtres annoncent seulement aux hommes que, s'ils sont réellement contrits. Dieu les absoudra » ('). La doctrine des indulgences implique la possession du fameux trésor de mérites dont le pape prétendait avoir la faculté de disposer. Wiclef iVii que l'idée même de ce trésor est une absurdité :« En supposant qu'il y ait des mérites surérogatoires, conçoiton qu'on puisse les transporter d'une personne à une autre, comme on transfère une créance? » (') La vente des indulgences allume la colère du réformateur anglais : il demande pourquoi le riche jouit d'une faveur spirituelle, dont le pauvre est privé; si c'est réellement une chose spirituelle, on ne peut pas la vendre : c'est induire les hommes en erreur, c'est commettre un infâme brigandage (').

Sur le terrain des indulgences il n'y a pas de divergence entre les précurseurs : les timides n'ont pas d'autres sentiments que les audacieux. Eus s'indigne d'autant plus qu'il est plus chrétien. Son opposition contre l'Église éclata à l'occasion d'une bulle d'in-

(1) Vaughan,The life aud opinions of John deWycliffe, T. II, p. 284. — Wiclef, Dialog., III, 7.

(2) Wiclef, Dialog., IV, 32.

(3) Vmiglian, d'après uu manuscrit do Wiclef : ou prelates.

diligences accordée par Jean XXIII pour soutenir la guerre contre le roi de Naples. Une guerre entreprise par le vicaire de Dieu, dans un intérêt temporel, lui paraissait déjà une énormité; c'était une chose plus monstrueuse encore de promettre des indulgences à ceux qui tueraient des chrétiens, ou de vendre des indulgences à ceux qui contribueraient aux frais de la croisade. Eus dit comme Wiclef que Dieu seul peut remettre les péchés ('). C'est le cri de la conscience chrétienne; il ne restait plus qu'à détruire, l'Écriture à la main, l'édifice ruineux de l'avarice romaine.

Jean de Wesel entre dans le cœur de la difliculté. Il ne suffit pas de combattre les indulgences, en tant qu'elles accordent une rémission de péchés j c'est attaquer l'abus plutôt que le principe; pour ruiner le pouvoir de l'Église dans son fondement, il faut lui contester le pouvoir de compenser les peines, à l'aide de son trésor de mérites. C'est ce que fait Wesel : « L'homme, dit-il, n'a pas de mérite aux yeux de Dieu ; il ne doit son salut qu'à la grâce; dès lors il est impossible qu'il y ait un trésor de mérites. Mais supposons qu'il y en ait un et qu'il puisse y avoir une compensation de peines : qui la fera? L'homme? Il ignore quelle est la peine infligée par Dieu; comment saurait-il ce qui peut la compenser? Les indulgences ne sont en définitive qu'une fraude pieuse. » Cette critique des indulgences est plus radicale que celle de Luther dans ses fameuses thèses. Le réformateur du seizième siècle blâmait seulement les abus: le précurseur du quinzième attaque le droit même de l'Église et à une fausse théorie il oppose la vraie doctrine: « Dieu est juste, dit-il, donc celui qui pèche doit être puni ; mais Dieu est aussi bon, sa grâce relève le pécheur de sa chute. Pour cela il n'est pas besoin de l'intermédiaire de l'Église ; tout se passe entre l'homme et Dieu »(^). La critique de Jean de Wesel est décisive ; ses successeurs n'eurent rien à y ajouter; celui des précurseurs que les Allemands placentle plus haut, Wesscl, ne fit que répéter ce que le premier avait enseigné (').

(■1) /. Hus, Ouœstio disputata ab co, anno 1412 (Historia et Monumenta, T. I, p. 215).

(2) /. deWesalia, adversus indulgentias dispiitatio(lVaZc/i, Monumenta medii aevi, vol. II, fasc. I, p. Il 1-156). — Ullmann,à[G Reformaloren, T. I, p. 287-307.

(3) Ullmann, die Reformatoren, T. II, p. 607-61 b.

Dira-t-on encore après cela que la querelle des indulgences était une querelle de moines? Les précurseurs anglais, bohèmes et allemands n'étaient pas des moines; ils étaient les organes de la couscience chrétienne, révoltée contre une Église qui faisait métier et marchandise du saint des fidèles. En voyant la religion des œuvres portée jusqu'aux derniers excès, en la voyant aboutir à un trafic honteux et à la destruction de tout sentiment religieux, les chrétiens sincères s'alarmèrent de l'abîme dans lequel Rome poussait la chrétienté; ils firent un retour sur eux-mêmes, et le néant de ces œuvres dans lesquelles les pécheurs trompés cherchaient la vie éternelle leur parut aussi manifeste qu'effrayant. Ils comparèrent la doctrine catholique avec les paroles de l'apôtre des Gentils et les enseignements de son disciple, saint Augustin; ce fut comme la révélation d'une religion nouvelle, tellement le christianisme de saint Paul différait du christianisme de Rome. Ici comme en toutes choses, Wiclef prit l'initiative. L'Église dominait les esprits avec la théorie et la pratique des œuvres, et elle semblait en même temps rendre hommage à la liberté de l'homme : pour détruire l'autorité de l'Église et sauver les fidèles, il fallait ramener ceux-cj à Dieu. Les précurseurs, de même que les réformateurs, nient que l'homme ait un mérite quelconque; il n'a pas même celui de la foi, tout est grâce. « Si l'homme peut mériter, dit Wiclef, dans son rude langage, et si les actes méritoires peuvent se remplacer par des indulgences, qu'en résultera-t-il ? que la grâce se vend et s'achète comme un bœuf ou un âne. » Cependant la doctrine de la grâce gratuite, prédestinée, a un écueil, c'est qu'elle conduit à anéantir la liberté, et à faire Dieu auteur de tous les crimes; conception digue d'un athée, dit Bossuet ('). L'accusation est méritée, mais quant au principe plus que quant aux conséquences que Bossuet en déduit; ÏÏVc/é-/" prolesta contre le fatalisme et l'immoralité qu'on lui imputait (=). On a fait les mêmes reproches à Calvin ; l'un et l'autre se préoccupaient très-peu de la liberté humaine qui ne servait en fait qu'à assujettir les fidèles à l'Église, et à atîaiblir sinon à rompre le lien qui attache l'homme à Dieu.

(1) Bossuet, Histoire des Variations, livre XI (T. X, p. 443-445).

(2) Wiclef, Dialog., III, S.

426 lES PRKCUnSEURS.

Les Hussiles répandirent les semences de la doctrine de Wiclef en Allemagne. Le bûcher allumé par le concile de Constance empêcha Hus de formuler le dogme auquel Tauraient conduit ses instincts protestants : il mourut ou crut mourir catholique. Ses disciples, les Taboriles, plus audacieux que leur maître, ne reculèrent devant aucune conséquence de ses principes: leur profession de foi de 1443 est presque une confession protestante (^). Luther avait donc raison de s'écrier : « Nous sommes tons Hussiles, sans le savoir; saint Paul et saint Augustin sont Ilussites » ('). Des penseurs solitaires et presque inconnus développèrent les germes déposés par Wiclef et Hus dans la conscience humaine.

Jean (leGoch s'attaque au docteur le plus célèbre du catholicisme, à saintThomas et à son école. La théologie scolastique s'était insensiblement écartée de la croyance sévère de saint Paul et de saint Augustin, pour se rapprocher du pélagianisme. Les Thomistes admettaient à la vérité que la grâce est nécessaire pour le salut, mais ils n'attribuaient pas le salut à la grâce seule; ils prétendaient que la volonté de l'homme y concourt. Jean de Goch oppose à saint Thomas Taulorilé plus haute de l'apôtre des Gentils qui enseigne que Dieu nous justifie gratuitement par sa grâce. Une autre erreur des scolasti(iues, (WlJcan de Goch, est de croire que la justice divine doive une récompense au mérite de l'homme; le docteur allemand répond avec saint Paul : « Il ne peut pas y avoir de mérite sans la grâce, et c'est elle qui nous inspire le pouvoir et le vouloir. Cessons donc de nous fier à nos œuvres et n'ayons de confiance que dans les mérites de Jésus-Christ »(').

Jean de Goch ruine le semi-pélagianisme des théologiens scolasliques; il réfute saint Thomas, l'Ange de l'École, par saint Paul, le plus grand des apôtres. A sa suite, Wessel construit tout l'édifice

(1) Ils admettent FÉcriture Sainte comme seule autorité; ils professent la justification par la foi; ils rejettent la transsubstantiation, le purgatoire, le culte des saints, la primatie de Rome {Gieseler, Kirchengeschichte, T. II, 4, ^ 15-, note t).

(2) Luther, Lettre à Spalatin, février -1S20 (n" 208 de la collection de DeWette).

(3) J. de Goch, De libcrtate christiana, lib. III, c. 1-4. — Ullmann, die Reformatoren,T.l, p. 82-88, 110-117.

de la doctrine protestante : « L'homme, dit-il, ne peut pas faire son salut par l'accomplissement de la loi. Ceux qui croient être justifiés par leurs œuvres, ne savent pas ce que c'est d'être juste. Pour être juste, il faut aimer Dieu par-dessus tout, il faut aimer son prochain comme soi-même : où est l'homme qui oserait atTirmer qu'il remplit ce précepte de la loi? La loi exige la perfection, mais elle ne peut pas la donner à l'homme. Voilà pourquoi Jésus-Christ nous a délivrés d'un joug qui é(ait trop lonrd même pour les prophètes et les apôtres; il n'exige plus une perfection impossible, il ne demande que la foi dans le Verbe qui s'est fait chair; par la foi nous nous unissons au Verbe, nous participons à ses mérites inflnis. La foi n'est pas seulement la croyance dans la divinité du Christ, c'est le sentiment profond de notre impuissance, c'est la conviction que Dieu seul peut nous sauver, c'est l'abandon complet de notre volonté à la volonté divine. Est-ce à dire que cette foi soit inerte? qu'elle soit sans charité? La foi vivifie, elle devient le principe d'une vie nouvelle ; en nous unissant à Dieu, elle nous sanctifie, et comment la sainteté existerait-elle sans charité? >. TFesse/ concilie saint Paul, l'apôtre de la foi, et saint Jacques, l'apôtre des œuvres; il les concilie par saint Jean, l'apôtre de la charité (').

Ces travaux d'hommes dont le nom est ignoré hors de leur pairie ont une plus grande importance à nos yeux que les écrits de Luther et de Calvin. On pourrait croire que les grands génies ne sont pas l'expression des idées de leur époque; mais quand des esprits ordinaires s'accordent avec ceux que le genre humain salue comme ses guides, il faut bien admettre que la doctrine qu'ils enseignent répond aux besoins de la société. Les réformateurs ne sont donc pas deux ou trois hommes qui entraînent les peuples; la conscience chrétienne est préparée à recevoir la nouvelle croyance. Il s'agissait de remplacer une religion extérieure par une religion intérieure. Les théologiens arrivèrent à cette transformation par le dogme de la grâce. Mais comment les masses y furent-elles initiées? Ce n'est pas par la théologie que Jésus-Christ gagna des disciples;

(I) Wessel., De magnifudine passionis, c. 46, 47, 70, 45, 78. - Ullmann. die Reformatoren, T. II, p. 511-530.

128 l'ES PRÉCURSEURS.

ce n'est pas davanlaGC par des discussions sur la grâce que Luther souleva la chrétienté: c'est en faisant appel à la religion intérieure. Ce sentiment se développa inslinclivemcnt dès le quatorzième et le quinzième siècle, par réaction contre le catholicisme romain. Les associations, connues sous le nom de Frères de la vie commune, jouèrent nn grand rôle dans ce mouvement. Ils agissaient, sur les esprits par la prédication et par l'enseignement, ces deux puissants leviers de la propagande religieuse. Leur action s'étendait au loin par leurs ouvrages; écrits, comme ceux de Luther, dans la langue du peuple, ils remuaient les âmes, en même temps que la viesevere et la charité ardente des Frères édifiaient les fidèles (')•

Les Frères de la vie com7mme ne procèdent pas de saint Paul; ils procèdent d'une tendance qui a de profondes racines dans le génie allemand, du mysticisme. Mais les sentiments des Frères n'étaient plus ceux des libres penseurs du moyen-âge, ni les rêveries panthéistiques de 3Iaitre Eccard; le mysticisme passa de la spéculation dans la pratique avec Jean Ruysbroeck, et chez les Frères de la vie commune il se transforma en un ascétisme mêlé de charité. Arrivé à ce point, il prépara les esprits à la réforme et il inspira les réformateurs. Dans le catholicisme du moyen-age domine l'idée de l'Église, de la loi extérieure; la religion prend des formes juridiques, et avec la religion devenue loi, Rome chrétienne ré"it le monde, comme Rome païenne l'avait gouverne avec le droit. Les âmes religieuses et douées de quelquélan, étouffaient dans ces sèches formules ; de là une réaction contre la doctrine officielle. Chez les mystiques la réaction dépassa souvent les bornes du christianisme; les réformateurs lui imposèrent une limite infranchissable par leur attachement à lÉcriturc Sainte. En s insurgeant contre la scolasliquc, les mystiques s'attaquaient par cela même à la hiérarchie dont les docteurs étaient le plus ferme appui; à la formule du moyen-âge : là où est l'Église, là esl Jesns-CImst, ils opposèrent la formule protestante : là où est Jcsus-Clinst, la est rÊglise. L'opposition touchait au fond même de la doctrine. Par

(D Voyez sur les Frères de la ne commune, rexccllenl ouvrage d'Ullmann Rcformatoren, T. II, p. 9, S5.

son essence, le mysticisme est une religion intérieure; il ne pouvait pas avoir pour les œuvres la considération que TÉglise y attachait. Enfln il y avait dans les allures des mystiques un esprit de liberté, qui s'accordait mal avec l'unité de fer que Rome impose aux fidèles. Il y avait surtout une race, profondément individuelle, qui supportait avec peine le joug de l'étranger : les mystiques allemands prêchèrent dans la langue de leur patrie, ils prièrent dans la langue du peuple, ils écrivirent dans la langue de tous(').

Voilà comment les mystiques furent des précurseurs de la réforme, bien que tous soient restés dans le sein de l'Eglise. Le pieux Ruysbroeck serait étonné de voir son nom associé à celui de Luther; cependant ils ont cela de commun, que l'un et l'autre considèrent la religion comme un sentiment intérieur. Tout en pratiquant les œuvres, le solitaire flamand ne s'en exagérait pas l'importance; il en aperçut au contraire le danger: «C'est prendre l'écorce pour l'essence, dit-il, c'est négliger la vérité pour la forme; il faut ramener l'homme à la vie intérieure pour le rapprocher de Dieu »(-). Il n'y a pas jusqu'à l'auteur de Vlmitation, ce livre favori du moyen-àge, qui n'ait des accents auxquels les protestants applaudissent. Chez lui toute la religion est intérieure; les œuvres n'ont d'importance que pour autant qu'elles soient sanctifiées par la charité. Il fait même, comme Luther, appel à la liberté intérieure qu'il appelle le plus grand bien de la vie spirituelle (^). La liaison des mystiques avec la réforme n'est donc pas un paradoxe. En veut-on la preuve? Un des précurseurs les plus fermes du protestantisme, Wesscl, est sorti de l'école des Frères de la vie commune. Aussi Luther n'a-t-il pas hésité à reconnaître ses sentiments dans ceux des Frères; il y a même un lien direct entre les mystiques et le grand réformateur par Staupitz, son maitre et son ami.

Ainsi la réforme était préparée dans son élément religieux. A

(1) Ullmann, Reformatoren, T. II, p. 279-283.

(2) Ibid., p. 56.

(3) Thomas a Kempis, Vita Gerh., XYIII, 3 : » Libertas spiritus principale bonum in vita spirituali. » — De bnitatione Christ i, III, 28, 1 : « Fili, ad istud diligenter attendere debes, ut omni loco et actione sis intimus liber, et lui ipsius potens, et sint omnia sub te, et tu non sub eis. »

vrai dire, Lutlicr n'innova pas, il modéra plutôt rardeur des révolutionnaires; il tenait au i)assé autant ([u'à l'avenir, et c'est pour cela qu'il réussit. Il en lut de même sur le terrain politique. Là encore, il se fit un travail séculaire qui amena l'émancipation de la société laï(|iio cl 1 "alIVanchisseinent de l'État. Cette face de la réforme a daiilaiil plus d'importance que les questions soulevées par la révolution religieuse du seizième siècle sont de nouveau agitées au dix-nouvièmc. l^ous allons suivre la marche de riiumanité pendant le moyen-àge; quand l'histoire prouve que la tendance irrésistible des faits est d'alîranchir la société la'ique et l'État du joug de l'Église, qui pourrait encore tenter de restaurer l'édifice du passé? La tentative serait inutile tout ensemble et criminelle, car elle irait à rencontre des desseins de Dieu don» l'histoire est l'éclatante manifestation.

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DEUXIEME PAiniE.