CHAPITRE II

UKACrrON COXTlîK LA CONCEPTION ClIllKTIENNE.

§ I. Réaction contre le nionachisnic.

"%" I. I.e cIcB'gé ■■<>;;iilier ot le iiioiiacliisitio.

Les clercs séculiers et les moines sont les uns et les autres les élus du Seigneur; mais en qualifiant les moines de clercs réguliers, l'Eglise elle-même reconnait que la vie monastique est Tétat normal de ceux qui ont la haute ambition d'atteindre la perfection en suivant les conseils de Jésus-Christ. Au moyen-àge, lorsque le monachisme était considéré comme réalisant la perfection chrétienne, l'on devait se demander, pourquoi les élus de Dieu n'étaient pas tous également parfaits. Les clercs séculiers faisaient comme les moines vœu de chasteté et d'obéissance; pourquoi n'ajoutaienlils pas le vœu de pauvreté? L'on chercherait en vain la raison d'une différence qui semble presque injurieuse pour le clergé séculier. Aussi y eut-il à partir du neuvième siècle des tentatives pour imposer la vie commune aux prêtres comme aux religieux : de là l'institution des chanoines.

Le biographe de saint Chrodegamj nous fait connaître les sentiments du réformateur des clercs : « 11 dédaignait les richesses, il considérait les choses terrestres comme de la boue, il aspirait par une pauvreté volontaire à imiter le Christ qui s'est fait pauvre pour nous ))('). Saint Chrodefjanrj \)Qy\?<?à{ que les clercs séculiers aussi bien que les moines devaient pratiquer le spiritualisme évangé-

(I) y Un s. Chrodegangi, c. 22 {Pcrt:, Monumenta, T. X, p. 364).

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lique ; car n'est-ce pas leur mépris des choses de la terre qui leur a fait donner le nom d'élus de Dieu? Logiquement, le saint du neuvième siècle avait raison, mais la logique se brise contre les exigences de la vie, quand le principe d'où elle part est une violation des lois de la vie. La tentative de saint Chrodeyang échoua. Cette expérience semblait prouver que l'idéal chrétien, incompatible avec la vie, ne convenait qu'à ceux qui faisaient profession de mourir tout vivants. Mais il y a toujours des hommes qui, convaincus de ce qu'ils considèrent comme la vérité, la veulent pousser dans ses dernières conséquences. Saint Damien ne se contenta pas de revenir à la Règle deChrodegang; il la croyait trop relâchée, parce qu'elle permettait aux chanoines de recevoir une part dans les aumônes : « C'est, dit-il, comme si on leur laissait un aliment de la mort éternelle »('). II faut avouer que le cardinal Damien avait pour lui l'autorité des Pères de l'Église : « Celui qui veut être disciple de Jésus-Christ, dit saint Jérôme, ne peut rien posséder des biens de ce monde; il faut choisir entre l'héritage de Dieu et celui du siècle; les clercs ont fait leur choix, c'est pour cela qu'ils sont les élus du Seigneur; dès lors ils ne peuvent avoir quoi que ce soit en propre sans tromper Dieu, sans cesser d'être clercs »(-). Damien trouva un zélé partisan dans un homme dont l'obstination logique ne s'arrêtait devant aucun obstacle : « On ne peut, dit Gerho/i, être tout ensemble propriétaire et clerc ; il n'y a de propriétaires que selon le droit humain; selon le droit divin, tout est à Dieu; donc le clerc qui est propriétaire, appartient encore au siècle, il est séculier »(^). Voilà une logique irrésistible, mais le sévère chanoine prouvait trop ; si on l'avait écouté, la société tout entière aurait dû abdiquer ses biens. En effet ses arguments s'adressaient aux laïques aussi bien qu'aux clercs: personne, à l'entendre, ne pouvait être disciple du Christ, s'il ne renonçait à tout ce qu'il possédait (^). Gcrhoh ne voyait point que son idéal de vie impliquait la mort, et que partant

(1) Damiani Epist. I, 6.

(2) S. Hieronymi Epist. ad Heliodorum.

(3) Gerhoh. De œdificio Dei, dans Pez, Thésaurus, T. II, P. 2, p. 246. — Idem, Dialogus de differentia clerici secularis et regularis [ib., p. 450).

(4) Gerhoh, De sedificio Dei, dans Pez, Thésaurus, T. Il, P. 2, p. 241.

il était impossible iVcn l'aire une loi pour ceux des clercs qui vivaient de la vie réelle.

Les clercs séculiers refusèrent de plier sous le joug du nionachisine. C'était une inconséquence ; mais dans la vie réelle, Tinconséquencc vaut souvent mieux que la logique qui conduit à l'absurde et à l'impossible. Cependant elle manqua de devenir fatale au clergé, lorsqu'au treizième siècle des ordres plus sévères, rencbérissant sur la perfection monastique, réprouvèrent même la propriété commune, et revêtirent l'habit de mendiant. Cette rigueur, en égalant les disciples de saint François aux premiers disciples du Christ, leur donna une force immense : nouveaux apôtres, ils semblaient aspirer à une nouvelle conquête du monde. L'existence contemplative du monachisme ne leur suffit pas; ils envahirent l'Kglise militante et menacèrent d'absorber le clergé , que dls-je? on put croire un instant qu'ils allaient absorber le christianisme lui-même, et remplacer l'Evangdc par une religion nouvelle.

Il y avait toujours eu rivalité d'ambition et d'influence entre les clercs et les moines; ravénemcnt des ordres de saint François et de saint Dominique compromit l'existence même du clergé séculier. Les religieux noirs et blancs restaient dans leurs monastères, et laissaient le soin des âmes au clergé séculier; mais voici des moines qui parcourent le monde ; munis des privilèges du pape, ils prêchent et ils confessent : ce sont des prêtres universels. Que reslera-t-il aux clercs? Des églises vides. Telles étaient les plaintes lamentables du clergé ('). La guerre qu'il fit aux ordres mendiants parait au premier abord une guerre d'argent; c'était plutôt une lutte pour sa conservation, et ce qu'il s'agissait de conserver, c'était un clergé vivant de la vie des laïques, au moins comme propriétaire; tandis que ceux qui l'attaquaient brisaient toutes les conditions de la vie et entraînaient l'humanité dans une voie inconnue, voie où elle devait se perdre. L'opposition des clercs contre les mendiants cachait donc une répulsion instinctive de la vie laïque contre la vie exceptionnelle du monachisme.

La rivalité du clergé et des moines mendiants remplit le Irei-

()) Pctri de Vincis, Episl. 1, 37.

RÉACTION CONTRE l'iDÉAL CHRÉTIEN. 1/7

zième et le quatorzième siècle ; elle donna lieu à quantité de bulles. 11 y eut des papes qui prirent parti pour les clercs séculiers ; mais en gênerai la papauté favorisa les ordres qui formaient son plus solide appui. Il ne faut donc pas s'étonner si les disciples de saint l^rançois et de saint Dominique triomphèrent. Ils eurent également le dessus dans leur lutte contre l'Université. Mais leur victoire li elait due qu'a la force ; les vaincus furent réellement les vainqueurs. A la fin du combat, lorsque les mineurs et les dominicains paraissaient maîtres du terrain, il se trouva qu'une réaction complète s était faite contre les moines mendiants et même contre le monachisme. La réalité de la vie laïque l'emportait sur l'illusion de la vie spirituelle.

Les mendiants avaient l'ardeur conquérante d'une nouvelle religmn; lis dominaient sur le clergé, ils voulurent aussi dominer dans 1 enseignement. L'Université de Paris avant interrompu ses leçons parce qu'on lui refusait une réparation pour le meurtre de quelques écoliers, les dominicains s'emparèrent d'une chaire Comme ils refusaient de se soumettre à ses lois, l'Université les exclut de tout enseignement séculier; les frères portèrent leurs plaintes devant le Saint-Siège. La querelle de l'Université et des dominicains n'était pas seulement une lutte dintéréls : au fond celait l'opposition de l'esprit laïque contre l'esprit monastique. Jean de Parme, le général des mineurs, eut l'imprudence de dévoiler les projets ambitieux de son ordre : VÉcangHc Éternel était le nard, programme d'un nouveau christianisme, religion mystique fondée sur l'abdication de toute propriété, de tout sentiment indi^ Mduel, religion qui aurait fait de l'humanité entière une société de mendiants, religion impossible puisqu'elle détruisait l'homme dans son essence. L'Université qui était le représentant de l'inlelli-ence au treizième siècle, se souleva contre ces exagérations. Un homme d énergie et de caractère, comme il s'en trouve toujours dans les grandes occasions, Gui/lanme de Saint Amour, prit la défense de la société menacée (■). Assistons à la luKe; il nv en a pas eu de plus sérieuse pendant tout le moyen-àge.

(I] Depericulis Ecclesiœ, dans le Fasciculus rennn crpeteudarum,!. II, p. ,8.

lyg LA RÉFOUME SOCIALE.

Les ordres mendiants faisaient de la mendicité l'idéal de la vie. Alais la mendicité a pour compagne inséparal)lc roisiveté, et si tout le inonde est oisif, qui cultivera la terre? de quoi les hommes vivront-ils? Il veut des s/;/W;ue/s qui ne reculèrent pas devant les conséquences ^Ics plus absurdes de leur doctrine; ils disaient que « le travail corporel était un crime , qu'il fallait toujours prier, et que la terre porterait bien plus de fruits par la prière que par le labourage .>(')• Saint Amour prit en main la cause de la société et du bon sens : « Le travail, dit-il, est la mission de l'homme; cest la loi que Dieu lui a donnée en le créant dans l'élat de perfection; c'est encore l'obligation qu'il lui a imposée après sa chute. Nous sommes naturellement tenus à faire les choses sans lesquelles le genre humain ne saurait subsister; or, il périrait sans le travail; donc nous sommes nés pour travailler » [% Le docteur de Pans met à néant le mysticisme des mendiants, devant les exigences de la réalité : « La vie impose des devoirs, c'est l'action, c'est le développement des facultés de l'homme sous toutes ses faces : remplir ses devoirs sociaux vaut mieux que de prier «O-Que devenait l'ideal de la mendicité à ce point de vue? Saint Amour nie que Jesus- Christ et les apôtres aient mendié : « Si le Fils de Dieu nous dit de renoncer à nos biens, ce n'est pas pour que nous menions une vie oisîve à charge de la société ; autremenl, les riches et les mendiants 1,6 feraient que changer de rôle : les riches, devenus mendiants, prendraient la place des mendiants devenus riches. S'il y a perfeclion à quitter tout pour Jésus-Christ, c'est à condition de vivre ensuite de son travail. » Le docteur parisien conclut que la mendicité des hommes valides, loin d'être un idéal de perfection, est un

délit (^.

On le voit, ce n'est plus une question universitaire , c est 1 opposition entre la vie séculière et la vie monastique; il s'agit de savoir si la vie telle que Dieu l'a faite est l'idéal, ou si c'est une vie factice

(\) Bulaeus, Historia Univcrsitalis Parisicnsis, T. Ht, p. 319.

(2) Bonaventiira, contra Guilielmum de Sancto Amore (T. VII, p. 373).

(.3) Bulaeus, Historia Universitatis Parisicnsis, T. III, p. 322.

(4) G. de Sanclo Amore, De Pcriculis, c 12, p. 32, 33.

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qui détruit tous les instincts de la nature. Guillaume de Saint Amour avait conscience de la grandeur de sa cause ; il disait, dans son ordre d'idées, qu'il y avait incompatibilité entre les clercs réguliers et les clercs séculiers ('). Ce qu'il disait, tout le clergé, toute la société le pensait. Le docteur de Paris n'était pas une sentinelle perdue; il était bien réellement l'organe de l'Université; dans une lettre adressée au pape, celle-ci l'appelle le défenseur de ses droits ('). Les lettrés se rangèrent à son avis(^). Ce qui prouve que le débat n'intéressait pas uniquement les clercs et les mendiants, c'est qu'il ne resta pas circonscrit dans les limites de l'école. Les poètes célébrèrent le hardi adversaire des moines. Rutebeuf osa braver la puissance d'un ordre qui était tout ensemble roi et pape, et prendre le parti d'un homme persécuté à la fois par le pape et par le roi ['). La chanson était dès lors l'expression de l'opinion publique en France; la poésie populaire se mit de l'opposition; l'auteur du Roman de la Rose défendit Guillaume de Saint Amour comme le champion de la vérité contre l'hypocrisie (=). Le peuple même se souleva contre les frères prêcheurs: il les poursuivait d'injures, eu les nommant hypocrites, flatteurs des princes et précurseurs de l'Antéchrist C^).

Les sympathies des classes savantes et l'appui qu'il trouvait dans le peuple désignaient Guillaume de Saint Amour à la haine de l'Église. En vain avait-il défendu l'Évangile de Jésus-Christ contre Y Évangile Éternel des mineurs; sa défense impliquait la condamnation du monachisme, partant du christianisme historique. Le pape condamna le Livre des Périls comme « inique, abominable, exécrable » ; il ordonna de le brûler, en déclarant rebelle à l'Église

(1) Bulaeus, îlist. Univers. Paris., T. III, p. 287, 258 : « Ipsi Regulares, nos Sasculares, in uno offîcio conjungi non debemus... Nam cohœrere non possunt, quibus sunt studia et vota diversa. »

(2) Bulaeus, ib., p. 290.

(.3) Bulaeus, ib., p. 313.

(t) Rutebeuf, T. I, p. 161. Il prit la défense du docteur parisien dans une pièce intitulée : De Maistre Guillaume de Saint Amour, p. 71 .

(5) nomandelaRose, v. 12127, ss. (T. Il, p. 186). Comparez les vers 1 191 2, ss.

(6) Matth. Paris, ad a. ^236.

celui (lui rapprouverail; il écrivit Icllres sur lellres au roi de France, aux archevêques et aux cvèqucs, afin d'assurer l'cxcculiou de sa buUe.Plusieurs docteurs se rétractèrent pour conserver leurs IjénoQces; Saint Amour demeura ferme, alors même que le souverain pontife reut exilé ('). Il avait les allures et le courage d'un réformateur. Ses ennemis l'accusèrenl d'avoir préclié qu'il était prêt à subir la mort pour ses croyances; ils l'accusèrent d'avoir engagé ses auditeurs à ne jamais déserter la cause de la vérité H- Celte accusation est le plus magnifique éloge que l'on puisse faire du docteur parisien. Il ne se rétracta jamais. Le pape se plaignit de ce que Guillaume refusait de donner le moindre signe de repentir, même au sein de la misère {') ; ce que le saint Père appelait Vahime de Vobstination était le courage d'une conviction qui ne cédait ni aux menaces ni aux séductions du siège apostolique. La papauté n'elïrayait pas le hardi philosophe; il vivait cependant dans le siècle où le puissant Frédéric de Mohcnslaufen fut dépose par Innocent IV. Saint Amour, loin de se soumettre, osa attaquer la puissance ponliticale dans son essence, en faisant appel à un concile général (")■ On peut dire que dans l'ordre civil, le docteur français fut le précurseur de Luther; car sa doctrine tendait àsanclifier la vie laïque et par suite à séculariser l'État. Les dominicains ne s'y trompèrent pas; quand au dix-septième siècle on imprima ses ouvrages, ils obtinrent un arrêt du conseil privé du roi qui défendit de les débiter, à peine de la vie (=).

Cependant Guillaume de Saint Amour trouva des adversaires redoutables. Saint Thomas et saint Bonaventure prirent la défense du monachisme. Leur apologie présente autant d'intérêt que l'atlaque et révèle mieux encore l'importance du débat. Les adversaires des ordres mendiants ne se rendaient peut-être pas compte de la portée de leurs critiques , tandis que les apologistes dévoilèrent le

(1) Ihilaeus, Ilisl. Univ. Taris., T. III, i>. 31 1, ss., 3i.2, ss.

(2) Bulaeus, ib., T. III, p. 324.

(3) Bulaeus, ib., p. 348, 354-.

(4) « Non est veritiis ponero os iu cœlum contra Sedis .\postoiicœ potestatcm » {Bulaeus, ih., p. 354, 324).

(y) Histoire littéraire do la France, T. XXI, p. 468, note.

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dernier but auquel ils tendaient; nous allons voir que le christianisme même était en jeu.

Quel est l'idéal de la perfection chrétienne? « Il ne saurait y avoir de doute sur ce point, dit saint Thomas. Jésus-Christ dit que c'est la pauvreté, le mépris et l'abandon du monde ('). Il choisit une mère pauvre, une patrie plus pauvre encore, pour nous montrer le chemin de la perfection dès son berceau. Aurait-il renié comme homme l'enseignement qu'il donna par sa naissance? 11 déclare qu'il n'avait pas de lieu où reposer sa tête. Owq répond-il à ceux qui lui demandent la voie de la perfection? « Si vous voulez être parfaits, allez et vendez tout ce que vous avez, distribuez-le aux pauvres, et suivez-moi. » Il défend à ses disciples de posséder ni or ni argent, à plus forte raison des terres. Qui oserait nier que les conseils évangéliques sont l'expression de la perfection chrétienne? Ce n'est pas seulement à ses apôtres que Jésus-Christ recommande la pauvreté; il l'exalte sans cesse, au point qu'on pourrait la considérer comme la condition du salut : faut-il rappeler aux riches les terribles paroles qui attestent combien il leur est dilTicile d'entrer dans le royaume des cieux?)>(2) Tel est l'idéal chrétien. C'est pour le pratiquer que saint François et saint Dominique ont établi de nouvelles religions. Que font donc ceux qui les poursuivent de leur haine, sinon attaquer le christianisme (=)? Saint Thomas n'hésite pas à traiter ses adversaires d'hérétiques ; « Ils sont pires, dit-il, que Jovinien et Vigilance; ils ne se contentent pas d'égaler ni même de préférer les richesses à la pauvreté, ils condamnent la pauvreté d'une manière absolue. Que deviennent alors les conseils évangéliques? »(*) Saint Thomas avait raison. Il est vrai qu'en apparence les mineurs et les dominicains étaient seuls en cause, mais la force des choses conduisit les enne-

(1) s. Thomas, Opusc. XVII, c. 1 (Op., T. XVII, p. 104).

(2) 5. Thomas, Opusc. XVII, c. 15 (T. XVII, p. 1 13); Opusc. XIX , c. 6 (ib., p. 141).

(3) S. Thomas, Opusc. XVII, c. 1, p. 103 : « Evangelica et apostolica consilia, quautum in ipsis est, reddentes inania. »

(4} S. Thomas, Opusc. XIX, c. 6 (T. XVII, p. 1 iO;.

,j^v2 LA UtFOHME SOCIALE.

mis des ordres mendiants à combattre 1 institution même du monaehisnie et par conséquent le christianisme traditionnel.

On le voit par l'apologie de saint Bonaventure; il est oblige de prouver que la vie monastique est la vie parfaite. Le saint docteur est presque honteux de le faire; après avoir rapporté les témoignages unanimes des Pères de l'Eglise et des conciles, il s'ecne : « Si quelcprun soutient le contraire, il ne faut pas dire qu'il est dans l'erreur, il faut dire qu'il est atteint de folie ..('). Les adversaires du monachisme mettaient la vie des clercs séculiers au-dessus de la sainte existence des moines Q; ils allaient jusqu'à attaquer les vœux perpétuels ('). N'était-ce pas, comme le dit saint riionuis, égaler la vie religieuse et la vie laïque? n'était-ce pas ruiner fondamentalement l'idéal de la perfection chrétienne, et par suite le christianisme? La logique entraîna des hommes qui étaient habitués, par leur profession de logiciens, à manier les idées comme des chiffres. Les mendiants aflichaient le mépris du monde; leurs adversaires proclamèrent hautement qu'il ne fallait pas le mépriser : « ce ne sont pas les choses créées par Dieu, disaient-ils, qui font l'imperfection, c'est la faiblesse de l'homme qui ne sait pas en user. .. « Ainsi donc, répond saint Bonaventure, les biens temporels étant l'œuvre de Dieu, les femmes étant créées par Dieu, le mariage étant institué par Dieu, le libre arbitre étant un don de Dieu il est de la perfection d'avoir des richesses, de se marier, d'user de son libre arbitre! Que deviennent alors les conseils de Jésus-Christ et la perfection évangélique? >.(1 Les adversaires du monachisme aboutissaient à un ordre d'idées auquel le christianisme est essentiellement hostile : la nature reprenait ses droits. A quoi bon les mortifications de la chair, et toutes les pratiques si chères aux saints? L'abstinence même était repoussée par ces

(1) s. Donaventiim, Apologia Pauperum (T. VU, p. 389).

(2) Telle était la doctrine d'un des défenseurs les plus ardents du cierge séculier, Go</cfrofc/ de Fontaines, chancelier de TEgUse et de ^ Unjvers.te de^Par [mlloire littéraire de la France, T. XXI, p. 530. - Flaaus lllyncus, Testes Veritatis, p. 4722).

(3) S. Thomas, Opusc. XVII, c H et 12 (T. XVII, p. MO, ss.)-

(4) S. Bonaventura, Apologia Pauperum (T. VII, p. 396).

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intrépides raisonneurs :«Si le jeune est une perfection, disaient-ils, il en fautconclure que tout usage d'un aliment est une imperfection, un vice, ce qui est absurde »('). Décidément le christianisme, qui est une religion de l'autre monde, une religion qui détruit la vie, devenait une religion de ce monde, une religion de la nature.

Telle était l'immense portée des questions qui se débattaient entre l'Université et les ordres mendiants. Qui fut vainqueur? En apparence les dominicains : après quarante bulles pontificales, appuyées sur l'autorité de Louis IX, IXlniversilé fut forcée de céder. Mais Guillaume de Saint Amour avait pour lui la vérité, or la vérité a beau être proscrite ; elle a un appui plus fort que les papes et les rois, car elle est de Dieu. A la fin du treizième siècle, un docteur illustre reprit le débat et. le soumit au tribunal de la raison. Henri de Gand n'hésite pas à repousser la mendicité comme idéal de la vie. Il avoue que Jésus-Christ a vécu pauvre ; mais est-ce à dire qu'il ait voulu faire de la pauvreté le type de la perfection ? « S'il a consenti à recevoir des aumônes au lieu de travailler, c'est par condescendance pour la faiblesse humaine; la vraie perfection c'est la conduite de saint Paul qui enseignait et prêchait, tout en se nourrissant du produit de son travail »(-). Voilà donc l'idéal de saint François, l'idéal évaugélique, répudié avant la fin du siècle où l'ordre des mineurs fut institué. Ce n'est pas tout. Henri de Gand, en comparant la vie des clercs séculiers avec celle des clercs réguliers, donne la préférence à la vie séculière. 11 admet en théorie que la vie contemplative est supérieure à la vie active, mais il la relègue dans le paradis : « Dans notre existence terrestre, dit-il, il faut surtout considérer l'utilité commune; donc la vie active, qui profite aux autres, l'emporte sur la vie contemplative qui est solitaire et pour ainsi dire égoïste. » La conséquence est évidente : la vie des clercs séculiers est plus parfaite que celle des moines. La vie monastique n'est qu'une voie pour arriver à la perfection, tandis que les clercs doivent être parfaits, pour être à la hauteur de leur mission. Henri de Gand renverse la fameuse antithèse cousa-

(1) s. Bonaventara, Apologia Pauperum {T. VII, p. 399).

(2) Henricus Gandavensis , Quodlib. XIII, 17 J. II, p. 333.)

crée par les conciles : « Si les clercs peuvent embrasser la vie religieuse, et si celle vie esl déclarée meilleure, ce n'est pas à dire qu'elle soit plus parfaile en elle-niénic : c'est au contraire par faiblesse qu'un clerc quille la vie aclive, exposée à plus de séduelions; pour les faibles, en effet, la vie monastique esl meilleure, parce qu'elle les mel à l'abri des lenlalions du monde. Mais si l'on considère la \ic religieuse en elle-même, elle est sans contredit inférieure à la vie séculière. Les clercs ont ce qu'il y a de mieux dans la vie contemplative, la charité; les moines ont seulement la connaissance. Veut-on savoir laquelle esl supérieure? Voyez Jésus-Christ : sa vie a été active plulùl que conlemplalive. Peu importe après cela que les clercs ne fassent pas vœu de pauvreté, les apôtres ont-ils fait des vœux? La perfeclion ne consisle pas dans la pauvreté extérieure, mais dans la pauvreté spirituelle; Jésus-Christ n'a pas dit : heureux les gueux et les mendiants ! il a dit : heureux les pauvres (fesprit! )^{')

Ces sentiments prirent racine dans les esprits et entrèrent dans la conscience générale. La décadence des ordres monastiques n'était pas faite pour rendre faveur aux doctrines de saint Anselme et de saint Bernard. Au concile de Constance, un moine dominicain soutint que ceux-là seuls étaient dans l'état de perfection qui faisaient les trois vœux d'obéissance, de chasteté et de pauvreté(^). C'étaient les vieilles prétentions du monachisme. Gerson les combattit avec vivacité et même avec quelque aigreur. 11 ne cache pas le peu d'estime qu'il piofesse pour la prétendue perfeclion des moines : « Laissons les débats sur la perfection aux Pharisiens, dit-il, et avouons que tout état dans lequel on pratique la religion chrétienne est un élat parfait; Dieu n'est pas seulement le Dieu des moines, il est le Dieu des séculiers de toute profession. Aussi trouve-t-on dans toutes les conditions des personnes qui sont obéissantes, chastes et pauvres d'esprit, qui le sont même plus que beaucoup de ceux qui vivent dans les monastères »(").

(1) Ilenricus Gandavensis, QiioJlib. XII, 27 (ï. II, p. 2G9-272) ; XII, 29 (T. II p. 279-281).

(2) Von (ler Ifardl, Coucilium Constanticnsc, T. III, p. 106.

(3; Gerson, Op., T. I, p, 467-474; T. III, p. i37-440 ; T. II, p. 682.

nÉACTlON CONTRE l'iDÉAL CHRÉTIEN. 185

La conséquence logique de celte doctrine, c'est l'égalité de la vie laïque et de la vie religieuse. L'illustre chancelier n'osa pas aller aussi loin; il défendit le célibat et soutint qu'il était supérieur au mariage. C'était une inconséquence : la perfection monastique une fois ruinée, on aboutit nécessairement à la sainteté de la vie laïque. On comprend cette inconséquence chez le théologien à qui l'on attribue ïlmitation de Jésus-Christ. Mais les principes font leur chemin malgré les défaillances des hommes. Les sentiments qui inspiraient Gerson, quand il représentait la vie monastique comme un état d'imperfection, avaient germé dans la société laïque; plus conséquente que les docteurs, la société civile repoussa et le mouachisme et le célibat.

Mo a. La vie litiquc et le uiouachSsnie.

Au point de vue chrétien, il y a une opposition radicale entre la vie des laïques et la vie des clercs, dont le monachisme est la plus haute expression. L'opposition est née du spiritualisme chrétien, qui confond le monde avec l'empire du démon, qui considère la nature humaine comme profondément viciée par le péché originel, qui ne voit de chance de salut que dans le mépris du monde et dans l'abdication des biens qui nous y attachent. L'idée chrétienne est fausse. Le monde n'est pas le domaine de Satan, il est le théâtre et l'instrument que Dieu a donné à notre activité : la nature n'est pas viciée, elle est sainte; l'imperfection de la créature et les défaillances qui en résultent sont le seul péché qui nous infecte à notre naissance; mais si l'homme est imparfait, il est aussi perfectible, et c'est le développement le plus large de toutes ses facultés qui est précisément le but que Dieu lui a assigné; or, ce but, il ne peut le remplir que dans le monde , en exploitant la nature et non en la maudissant, en s'unissant à ses semblables et non eu les fuyant. Il n'y a donc pas deux vies opposées, contraires; il n'y a qu'une vie, c'est la vie qui est en harmonie avec les lois de notre organisation, lois qui viennent de Dieu; c'est la vie réelle, tandis que le monachisme est une vie factice, imaginaire, impossible. La réalité devait l'emporter sur l'illusion et la fiction.

18() LA UKFORMK SOCIALr.

Il est si vrai que le monachisnie est en contradiction avec les lois éternelles de la nature, qu'il n'a jamais été pris au sérieux, sauf par quelques hommes exceptionnels ; pour la masse des moines, la vie ducloîlre était une position que les uns recherchaient par oisiveté, d'autres par nécessité : presque tous conservèrent derrière les murs du couvent les goùls et les passions de la vie du monde. L'auteur de ïlmitatlon de Jésiis-Clirist l'avoue : « Le plus grand nombre, ilil-W, écoutent le monde de préférence à Dieu : ils aiment mieux suivre les désirs de la chair que la volonté divine. » Les saints eux-mêmes, malgré tous leurs efforts, ne parvenaient pas à oublier le monde; écoutons les plaintes douloureuses de V Imitation: « Je voudrais m'attachcr aux choses du ciel , et mes passions me replongent dans celles de la terre... Oh! combien je souffre en moi 1 lorsque, méditant les choses du ciel, celles de la teri-e viennent en foule se présenter à moi durant ma prière! ÎMon Dieu, faites briller votre foudre et dissipez ces visions de la chair .. ('). Nous comprenons ces élans d'une âme pieuse , mais nous ne pouvons nous associer aux aspirations désordonnées qu'ils impliquent. La vie monastique, prise comme règle pour de grandes sociétés d'hommes ou de femmes, est une vie impossible. L'incompatibilité du monachisme avec les exigences de la réalité se produit à chaque pas et dans toutes les manifestations de la vie.

Sous le régime féodal, époque de la grande splendeur du monachisme, c'est l'amour des combats et des aventures qui règne dans la société laïque. 11 ne saurait y avoir d'opposition plus radicale que celle qui sépare le guerrier et le moine. Elle éclate avec une naïveté singulière dans les Chansons de Geste. Les héros de ces poèmes finissent parfois leur existence agitée dans un monastère; mais les allures de la vie chevaleresque forment un contraste comique avec les devoirs de leur nouvelle profession. Rainouart n'avait jamais mis le pied dans une église; que l'on juge de son étonnemcnt quand il entre au cloître. 11 se laisse raser, tondre, encapuchonner; mais quand l'abbé lui recommande de jeûner quatre jours de la semaine, de porter une haire sur son corps,

(l) Imitation de Jésus-Chrifit, III, 5, 3 , III, 48. 4-. 5.

et craller chaque nuit prier à matines, le chevalier n'y lient plus; il dit à Tabbé qu'il ment, il jure qu'il mangera, quoiqu'on fasse, de gros chapons et de bon gibier; il proleste qu'il chantera à sa guise, et aussi souvent qu'il en aura envie ('). Les préceptes moraux du christianisme n'étaient pas plus du goût des chevaliers que l'ascétisme des couvents. Guillaume au court nez, devenu moine, était la terreur de la communauté : il mangeait comme six, il aimait à boire, et quand il avait trop bu, ce qui lui arrivait souvent, malheur aux religieux qu'il rencontrait sur son chemin î Pour se débarrasser de cet hôte redoutable, l'abbé le charge d'aller chercher du poisson; il le prévient qu'en passant par une forêt il rencontrera des voleurs qui chercheront à lui enlever l'argent ou les denrées du couvent. « Fort bien, dit Guillaume, je saurai me défendre, je vais prendre mes armes. » — « Non pas, dit l'abbé, la Règle de saint Benoît nous interdit expressément l'usage du glaive. » — « Mais s'ils m'attaquent? » — « Vous les prierez, au nom de Dieu, de vous épargner. » — « S'ils demandent ma pelisse, ma chemise, mes bottes, mes chaussons? » — « Il faut tout leur donner mon fils, >> répond l'abbé. — «Maudite soit votre règle! s'écrie Guillaume, j'aime mieux celle des chevaliers; ils combattent les Turcs, et sont souvent baptisés dans leur sang, tandis que vous ne faites rien que boire et manger, chanter et dormir »{^).

Faut-il s'étonner si la vie religieuse parut aux hommes du siècle le contraire de la vie, c'est-à-dire la mort? Les moines eux-mêmes ne se disaient-ils pas morts au monde? Qu'est-ce que ces cadavres vivants dont la vie est une mort? Une existence absurde et qui implique coulradiclion. Dès le douzième siècle, la vie réelle était préférée à la mort des moines; c'est un abbé qui nous le dit : « Les hommes suivent la voie large des plaisirs, de préférence à la voie étroite du cloilre ; ils appellent le goût du monde sagesse, et son mépris sottise; la terre qui n'est qu'une prison est pour eux la pairie ; la vie actuelle qui est la mort est pour eux la véritable vie » (').

(1) Histoire littéraire de la France, T. XXII, p. 540.

(2) Ibid., p. 522, s.

(3) i'ccard., libellus de sacra expéditions hierosolomitana (du Xlle siècle)' Prologue, dans Martene, Amplissima Collectio, T. V, p. 513.

Au treizième siècle le génie guerrier qui avait inspiré les croisades fit i)lace il l'esprit commerçant; on vit les croisés eux-mêmes, laissant là la ville sainte, s'établir à Conslanlinople, la ville du luxe et des plaisirs. C'était un signe des temps. L'amour des richesses et des jouissances matérielles ne date pas du dix-neuvième siècle, comme le disent les louangeurs du passé; écoutons un prédicateur du moyen-âge :« Qui aime aujourd'hui la pauvreté, à rexem])le des apôtres, à l'exemple de Jésus-Christ lui-même? Qui ne recherche pas les richesses de tout son pouvoir? Les chrétiens sont pires que les païens; car en poursuivant le lucre avec tant d'àprelé, ils violent la loi de Dieu. Ce ne sont plus les vilains, ce sont les comtes et les barons qui se font commerçants. Quelle folie! Exposer son corps et son âme pour recueillir cette boue que l'on appelle de l'or » ('). Saint Bonavenhire avait raison de se plaindre, car les tendances matérielles de la société annonçaient la mort du monachisme. Les moines maudissent la matière et font profession de la mépriser, parce que Satan est le prince du monde; tandis que la société laïque exploite la matière comme source de richesses et instrument de son développement. Quelle est la vie réellement sainte, celle des religieux oisifs ou celle des travailleurs? Aujourd'hui la question est décidée en dernier ressort, en dépit des clameurs inintelligentes de quelques fanatiques. Au moyen-âge il fallait une grande hardiesse pour proclamer que la vie laïque était aussi sainte que la vie religieuse. Un poète osa le premier avancer cette proposition téméraire, Jean de Meinuj, le courageux adversaire du monachisme et de Ihypocrisie cléricale ("^).

Une fois la vie laïque reconnue sainte, le monachisme n'a plus de raison détre. Pourquoi fuirait-on un monde où l'on peut faire sou salut eu travaillant, pour aller vivre d'une vie d'oisiveté et d'ennui derrière les murs d'un cloître? Dès le treizième siècle, on prédit l'abolition des monastères. Les poètes, ces prophètes de l'avenir, se firent les organes des sentiments qui germaient dans la société laïque. Un minnesingcr ('), dans un chant sur le retour de

(!) S.Donavcntura, Sermo de Sanctis (Op., ï. III, p. 224, 231, 23G). (2) Roman de la Rose, v. 11610, ss. (T. II, p. 163). (3) Regcnhocjen, dans Von der Hardi, Minnesingcr. T. IV, p. 637.

Frédéric Barberousse, dit que l'empereur détruira les couvents, que les religieux se marieront avec les religieuses, et qu'ils cultiveront les terres et les vignes. La suppression des templiers fit une vive impression sur les esprits : le temps approche, dit un poëte anglais, où il en sera de même de tous les ordres ('). Chose singulière! le monachisme trouva ses plus rudes adversaires dans le sein des monastères. Au seizième siècle, ce fut un moine qui donna le coup de mort au monachisme; dès le quinzième, un moine dit que le monde irait beaucoup mieux s'il n'y avait point de moines('). Viennent ensuite les précurseurs de la réforme qui annoncent la prochaine révolution : Wiclef, loin de considérer la vie des religieux comme un état de perfection, y voit plutôt un obstacle à la pratique de la vraie religion du Christ ; il va jusqu'à dire que ceux qui sont de la religion de saint Benoît ou de saint François, ne sont pas de la religion chrétienne {'). 11 ne reste plus à Luther qu'à faire entendre sa voix puissante, pour que la mort monastique fasse place à la vie.

$ II. Réaction contre le spiritualisme chrétien.

Mo a. S^'iiléal chrétien, te céliitat.

Le spiritualisme chrétien n'est jamais entré dans la conscience générale; cela seul prouve qu'il est faux. S'il était l'expression de la vérité, il aurait dû être accepté comme but, quand même, à raison de sa hauteur, ou s'en serait écarté en fait. Mais la société laïque a toujours eu de la vie une conception toute différente de celle qui découle du christianisme. Il en a été ainsi dès le moyenâge, à l'époque où l'innuence des idées chrétiennes parait absolue. On a vainement prétendu le contraire; nous n'avons qu'à mettre en présence l'idéal, tel que le concevaient les plus grands docteurs

(1) Warton, History of english poetry, T. Il, p. 57, note.

(2) Du3Jéril, Poésies du moyen-âge p 140

lie rf'îglise, el l'idéal laïque, pour nous convaincre qu'il se faisait dans la société une réaction contre le spiritualisme chrétien, réaction de la vie véritable contre une fausse vie.

Le spiritualisme chrétien se concentre dans l'exaltation de la virginité. Au premier abord Ton pourrait croire que cette croyance domine dans la société laïque aussi bien que dans la théologie. La Vierge est la déesse du moyen -âge, et la femme est la divinité de la chevalerie : n'est-ce pas la même pensée sous des formes différentes? Interrogeons les docteurs les plus illustres du catholicisme; ils nous diront si le culte de la Vierge a innué sur l'idée qu'ils se faisaient de la femme et de sa mission. Nous avons dit ailleurs que le christianisme, tout en relevant la condition de la femme, lui garda rancune, parce qu'il imputait la chute d'Adam à la mère du genre humain ('). Ce préjugé respire dans le ton dédaigneux avec lequel les Pères de l'Église parlent des filles d'Eve. Les docteurs du treizième siècle ont-ils un langage plus respectueux, expression d'un sentiment plus juste? Saint Bonaventure a recueilli dans les Pères les plus hostiles à la femme les témoignages qui lui sont le plus contraires, et en leur donnant place dans un ouvrage théologique, il leur a presque attribué l'autorité d'un dogme. « Qu'est-ce que la femme? s'écrie saint Ckrysostomc. L'ennemie de l'amitié, une peine inévitable, un mal notoire, une tentation naturelle, un péril domestique; les plus belles ne sont que des sépulcres blanchis. «Saint Jérôme est encore plus aigre, plus brutal :« La femme est la porte du diable, la voie de l'iniquité, la morsure du scorpion » (■-). Au lieu de s'adoucir, le langage des docteurs chrétiens devient tous les jours plus injurieux; on dirait qu'ils veulent protester par la dureté de leurs reproches contre le culte idolàtri(iue que le monde rend aux grâces de la tentatrice : « La femme, dit ]lii(/i(cs de Saint Victor, est la cause du mal, le principe de la faute, le foyer du péché; elle a séduit l'homme dans le paradis, elle le séduit encore sur la terre, el elle l'entraînera dans le gouffre de l'cnler » ('). Ces sentiments n'étaient pas seulement ceux des mys-

(1) Études sur le christianisme.

(2) S. Donaventura, Pharetrae, I, 8 (T. VI, p. 108).

(:i) fhigo dcSancto Victorc, de nuptiis, I, 2. — Les auteurs de VHisloirc litté-

tiques, des exaltés; Vincent de Beaiivais, esT^rit saos originalité, nous apprend quelle était l'opinion commune des scolastiques : « La femme est un doux poison qui donne la mort éternelle, c'est une, torche de Satan, la porte par laquelle entre le diable »('), Il ne restait plus qu'à faire de la femme trompée par l'esprit malin le complice du démon; cette injure ne lui fut pas épargnée. Un évèque qui a fait une étude spéciale de la démouologie, Guillaume d'Auvergne, remarque que les démons apparaissent toujours sous la ffùrme d'une femme, tandis que les bons anges prennent la forme d'un homme (^).

Nous faisons honneur aujourd'hui au christianisme de l'esprit d'égalité qu'il a répandu dans le monde; peut-être dans notre impartialité excessive, attribuons-nous à la religion une gloire qui ne lui appartient pas. Il est certain que les plus illustres docteurs du moyen-âge, d'accord avec les Pères de l'Église, considèrent la femme comme un élrc inférieur à l'homme. De tous les philosophes de l'antiquité, Aristote s'exprime avec le plus de mépris sur la femme; dans son orgueil d'homme, il voit presque en elle une monstruosité :« La nature, dit-il, tend toujours à engendrer des mâles; ce n'est que par impuissance ou par accident qu'elle produit une femme. » Saint Thomas répète cet outrage ('); il ajoute que l'homme est le type de la perfection et la femme le type de l'imperfection (*). Ceci n'est plus une réminiscence de l'antiquité païenne, une erreur d' Aristote acceptée trop complaisamment par ses disciples catholiques; le docteur angélique trouve la confirmation de sa doctrine dans l'Écriture Sainte, dans la Révélation : « C'est pour marquer la prééminence de l'homme, que la femme a été faite de lui ; quant à l'homme, créé à l'image de Dieu, il est le principe de tout le

raire (T. XIIÎ,p. 500) attribuent cet ouvrage à Hugues cîeFouUoi, prieur de S. Laur.

(1) Vincentius Bellovacensis , Spéculum Morale, lib. III, dist. o, de fugienda societatemulierum (p. 1396).

(2) Guil. Arvernensis, de Uni verso, p. 1086.

(3) S. Thomas, Summa theologica, P. I, qu. 92, art. 1.

(i) S Thomas, Commcntar. in Libr. Job, c. I, lect. l (Op., T. XIII, p. 100 : « Mares comparantur ad femina.s, sicut perfectum ad imperfectum. »

genre humain, comme Dieu est le principe de tout l'univers. '^' L'inégalité de la femme est tellement radicale dans l'opiniondes penseurs chiélicns, qu'ils la transportent jusque dans le paracis: « Même sans le péché la femme aurait été assujettie à l'honme, parce que, dit saint Thomas, l'homme a naturellement plus de raison. » L'inégalité n'est donc pas la suite de la chute; elle est l'œuvre du Créateur. Quelle est en définitive la mission de 'a femme? La Genèse dit qiill n'est pas bon à l'homme d'être sei ■' En commentant ces paroles, saint Augustin demande pourquoi Dieu a donné la femme comme aide à l'homme. Il ne trouve d'autre hut que la procréation, « de même que la terre est nécessaire pour que la semence produise les plantes. » « Ce n'est pas pour aider l'homme dans son travail, ajoute le père latin, car évidemment un homme serait d'un meilleur secours; c'est encore beaucoup moins pour le consoler : est-ce que deux amis ne conviendraient pas mieux pour la vie commune que l'homme et la femme?» Saint Thomas reproduit les paroles blessantes du Père de l'Église (').

Faut-il répondre à ces injures, que l'on serait tenté de qualifier d'impertinences, si ce n'était la gravité des hommes qui s'en sont rendus coupables? Nous ne prendrons pas la peine de les réfuter; la conscience moderne répond pour nous : « Non, la femme n'est pas un terrain dans lequel on sème, elle est la compagne de l'homme et sans elle l'homme est un être incomplet. » Au lieu de récriminer contre saint Augustin et saint Thomas, nous aimons mieux constater les progrès (pie l'esprit humain accom|)lit sous la main de Dieu. Voilà de grands génies, les plus grands du christianisme, qui énoncent sur la nature de la femme et sa mission des idées qu'ils disent conformes à la Révélation; cependant celte prétendue vérité n'est qu'un préjugé chrétien, repoussé aujourd'hui par ceux-là mêmes qui proclament toujours la vérité absolue de la Révélation. îl y a donc, quoi qu'en disent les détracteurs moroses de l'humanité, progrès dans le domaine des idées et des sentiments. Saint Augustin et saint Thomas, s'ils revenaient sur celle terre, n'enseigneraient plus ce qu'ils ont enseigné. L'idéal a changé ; il n'est plus

(I) S. Thomas, Summa theologica, V. I, (lu. [)2, arl. 1.

dans la virginité, c'est-à-dire , dans la séparation de l'homme et de la femme, il est dans leur union.

JMais cet idéal n'est-il pas en un certain sens celui du christianisme? L'Église ne fait-elle pas du mariage un sacrement? Oui, le mariage est un sacrement, mais quand on pénètre au fond de la doctrine chrétienne, on y découvre une nouvelle injure pour la nature humaine. A quel litre le mariage est-il un sacrement? seraitce parce que l'union de l'homme et de la femme est sainte? Non, les docteurs du moyen-àge, de même que les Pères de l'Église, n'acceptent le mariage que comme un remède pour une nature corrompue. C'est un pape, et un des plus grands, qui le dit :« L'apôtre, en permettant le mariage, fait l'ofllce d'un médecin céleste : il n'entend pas prescrire une règle à des hommes sains, mais donner un médicament à des malades »('). Le Livre des Sentences^ cette Bihlc de la scolastique, consacre la doctrine de Grégoire le Grand : « Le mariage est un sacrement à titre de remède contre l'incontinence ; on le permet aux faibles, afin de prévenir un mal plus grand » ('). Considéré en lui-même, loin d'être saint, il est plutôt un mal : « Si saint Paul l'autorise, dit le cardinal Damien, c'est malgré lui »(').

Nous croyons aujourd'hui que l'union de l'homme et de la femme est l'instrument divin de leur éducation. Écoutons saint Thomas : « Le mariage est un mal, d'abord quant à l'àme, parce que rien n'est plus fatal à la vertu, comme le dit saint Augustin, que la commixlion des corps; c'est pour cela que dans l'Kxode il a été ordonné aux Hébreux qui allaient recevoir la loi de Dieu, de s'en abstenir pendant trois jours. Le mariage est encore un mal quant au corps, car l'homme s'assujettit à la femme, ce qui est bien la plus amère des servitudes. Enfin, l'homme qui a une femme et des enfants, doit nécessairement s'occuper de choses extérieures; or, saint Paul dit qu'il est impossible de servir Dieu en se mêlant des affaires de ce

(1) Gregor. Mayni Regulœ pastorales, III, 27 (T. li, p. 80).

(2) P. Lomhardi Sentcntiarum, IV, "2,1.

(.3) Damianl, Opiisc. XLI, 3 (Op., T. III, p. 300).

inonde» ('). Autant de maux naissant dn mariage, autant d'obstacles à notre salut : VAngc de VÈcole prévient ceux qui veulent arriver ù la perfeclion, qu'ils doivent surtout éviter de se marier, parce que le mariage engage nécessairement Thomme dans les liens du siècle ('). Demanderons-nous après cela aux docteurs chrétiens ce qu'ils pensent de l'amour? Considérant le mariage comme un remède pour notre nature corrompue, ils doivent voir dans l'amour la marque de cette corruption. Z/^^f^'^'^ d*^ saint Victor est à la recherche d'expressions méprisantes pour llétrir le plus noble des sentiments de l'homme :« L'amour de la femme est le gouffre de la mort, c'est le flot de la mer qui nous entraîne au fond de l'abîme ))(^). Saint Bonavoiture décrit les caractères de l'amour, qu'il appelle amour charnel : c'est bien l'amour tel que les hommes le connaissent, tel que la nature l'inspire. L'illustre docteur le réprouve comme une action honteuse: « le mariage ne le légitime pas, dit-il, il l'excuse à peine; mais en lui-même, l'amour est une chose odieuse, exécrable; il est un obstacle à l'amour de Dieu, le seul amour légitime »(*). Comment les docteurs chrétiens pourraient-ils rendre juslice au penchant le plus légitime de la nature humaine, quand la nature n'est pour eux que concupiscence de la chair? Leur idéal est un état contre nature, la réprobation, la destruction de la nature : c'est la virginité. Giiibert de Nogent, à l'exemple des Pères de l'Église, rapporte la loi du célibat à Dieu : « -Jésus-Christ, né d'une vierge, est resté vierge ; par là il nous a montré la voie que nous devons suivre. C'est comme s'il avait dit : Je vous permets le mariage à raison de votre fragilité, mais par ma naissance et par ma vie je vous indique d'une manière évidente le chemin de la perfeclion » ("). Si la virginité est l'idéal, l'amour, même dans le ma-

il) 5. Thomas, Commontar. in Epist. I ad Corintliios, c. 7, lectio 1 (Op., T. XVI, p. 62, vo).

("2) S. Thomas, De perfectiono vitsc spiritualis, c. 8 (Op., T. XVII, p. 1 IG, v").

(3) Hugon. a S. Victore, De miptiis, Lib. I, Prolog.

(4) S. Bonavenlura, De profectu religios., II, 27 (T. VII, p. 587).

(5) Guibcrtus, De Yirginitalc, c. 4, p. 3J4.

liage, ne peut être que le contraire de Tidéal. Smnl Bonaventure ne recule pas devant cette conséquence : « La virginité l'emporte sur la continence conjugale par la dignité; car d'une part il y a une pureté angélique, d'autre part une vile corruption » (').

Au point de vue chrétien, cela est logique, cela est irréfutable. Grégoire VII, en imposant le célibat au clergé, agissait en chrétien autant qu'en politique. Le grand pape ne se doutait pas que l'idéal qui l'inspirait était faux ; mais ceux qui se révoltaient contre la loi du célibat ne se doutaient pas davantage qu'ils faisaient un pas hors du christianisme. A peine la loi du célibat était-elle portée, qu'elle fut combattue dogmatiquement. Les adversaires de Grégoire VII niaient que Jésus-Christ eût établi le célibat; ils disaient que c'était une institution humaine qui violait les lois éternelles de la nature (^). Ce qui révoltait les ennemis du célibat, c'était la corruption et l'hypocrisie qui se cachaient sous le manteau de la perfection chrétienne : les saints hommes qui fuyaient le mariage comme une imperfection, se livraient à la fornication, à l'adultère, à l'inceste, à la sodomie. L'immoralité devint si générale, que les laïques forcèrent les clercs à prendre des concubines, afin de sauver l'honneur de leurs femmes et de leurs filles ('). Le remède fut même inefficace, dil Clémangis[^); tellement leclergé était démoralisé par le célibat dans ce bon vieux temps dont on vante la pureté.

La réalité donnait un triste démenti aux prétentions superbes des élus de Dieu. A l'existence spirituelle, qui n'était qu'un mensonge, les poètes opposèrent les lois éternelles de la nature : « L'homme n'est pas un pur esprit; pourquoi donc lui imposer une existence purement spirituelle? » (') La conséquence nécessaire de ces nou-

(t) Donavcntura, in Sentent. (T. V, P. II, p. 379).

(2) Rotomagensis Auonymi tractatus an liceat sacerdotibus inire matrimonia {Fasciculus rerum fugicndarum, T. II, p 16G, écrit vers l'année 1120).

(3) Au XIII« siècle, dans le Danemarc et la Frise : « up dat se andore liiden bedden niehtbesudelen «[Rainner, Gcscbichte der Hohenstaufen, T. VI, p. 261).

(i) Ckmemjis, De prœsuiibiis simoniacis (Op., p. l<3o).

(o) Consul tatio Sacenlolum, dans Flacius ///^;'/c«s, Varia poeraata, p.. 371-377.

iOG LA RÉFORME SOCIALE.

veaux senlimcMls était Tabandon de Tidéal chrétien. Dans une pièce de vers attribuée à un baron anglais, on rappelle que c'est Dieu qui a donné aux hommes la loi du mariage : «^ Croissez et multipliez, » dit la Loi Ancienne, et Jésus-Christ n'a pas abrogé ce précei)te ('). Le mariage est donc une institution divine; le Glossateur du Miroir de Saxe le célèbre comme tel(^). Les grands docteurs du christianisme comparaient la virginité au mariage pour flétrir l'union conjugale; au treizième siècle, des poètes religieux font la même comparaison, mais c'est pour placer le mariage au-dessus de la perfection séraphique des moines (').

La loi du célibat avait à peine deux siècles d'existence, que des voix graves en réclamèrent l'abolition. Au commencement du quinzième siècle, un avocat du roi, dans un mémoire adressé à Philippe le Bel , combattit vivement le célibat : « Au lieu de produire la pureté des mœurs, dit-il, il conduit à la corruption et à l'hypocri- ; sic »(*). La société religieuse s'associa à ces sentiments par l'organe d'un évéque. Guillaume Durantis exposa au concile de Vienne (en 1512), que depuis deux cents ans les papes n'avaient cessé de réprimer l'inconlincnce des clercs : « L'expérience attestant que le célibat forcé était impraticable, ne vaudrait-il pas mieux revenir à l'usage de l'Église orientale, d'autant plus que cet usage date du temps des apôtres? » (') Au quinzième siècle, il y eut un véritable soulèvement contre le célibat : dans toute la chrétienté on demanda à glands cris que l'Eglise rendît aux clercs le mariage comme condition de moralité C'). En Allemagne, il parut deux écrits, dont le

(1) Flacius Ilhjricus, Varia poemata, p. 23G-238.

(2) Flacius llhjricus, Test. Veritat., p. 1492.

(3) Rcinmar von Ziveter {Von der Hagen, Mionesingcr, T. II, p. 218, n" 230).

(4) Bibliothèque de VÉcole des Chartes, \h Série, T. III, p. 297 :« Les vœux de conlincnce ont éloigne du saint ministère les liommcs qui vivaient dans le mariage; mais ils n'ont pas repoussé et on ne repousse pas les fornicateurs,les adultères, les incestueux, qui se disent continents et qui ne sont voués qu'à la dissimulation et à l'hypocrisie. »

(o) Guilielinus Durantis, Tractalus de modo generalisconciliicelchrandi, P. II, rubr. 46 [Gieselcr, T. II, 2, § 65, note g, p. 295).

(6) Nous empruntons les témoignages qui suivent h Gicsdcr, Kircheugeschiclitc, T. II, 4, § 139, note o; et à Thciner, Der Coelibat, T. II, p. 693, ss.

nom seul annonçait la future révolution : la Réformation de Sigis- ?noti(lel \2k Ré formation de Frédéric lll. L'un et l'autre relèvent rimpossibilité de pratiquer le célibat et l'iniinoralité qui en résulte; le dernier va plus loin, il signale l'opposition entre la loi des clercs et celle des laïques : « Pourquoi la virginité pour les uns et le mariage pour les autres? Il ne peut y avoir qu'une loi pour les disciples du Christ; l'une ou l'autre est donc fausse. " C'était un vrai appel à la réforme : plus de distinction entre les clercs et les laïques, une seule vie, un seul idéal.

Le quinzième siècle est l'âge de la renaissance, et la renaissance est le retour à la loi naturelle. Le carme Baptiste de Mantoue dit en vers élégants que « le joug de Jésus-Christ est doux, tandis que le célibat en fait un fardeau qui est au-dessus des forcesde l'homme.» Polydore Virgile dit que le seul moyen de rendre la moralité aux clercs est de leur permettre un amour légitime. « Qu'a apporté la loi du célibat, s'écrie Alain Chartier, sinon tourner honnête cohabitation d'une seule épouse en multiplication de luxure et de débauche? » « L'Église, dit Yardievèque de Palerme, doit faire comme les bons médecins; elle voit que le médicament fait plus de mal que de bien; qu'elle le rejette. » Le cardinal de Saint Georges remarque que l'apôtre n'a pas fait de la virginité un précepte, mais un conseil; qu'on laisse donc chacun libre de consulter ses forces et sa vocation. Enfin le mariage trouva un partisan jusque sur le siège de saint Pierre : Pie II, qui dans sa jeunesse n'avait guère pratiqué la loi de la virginité, avoua qu'il y avait eu de bonnes raisons pour l'imposer au clergé, mais qu'il y en avait de meilleures pour l'abolir.

Pourquoi Pie II ne mit-il pas la main à l'œuvre, lui que sa propre expérience avait convaincu de l'immoralité de la continence forcée? C'est que l'Église est dans la fatale nécessité de maintenir le célibat, malgré ses abus, au prix même de la corruption du clergé. Nous n'exagérons pas. Au concile de Constance, un cardinal dit que mieux vaudrait permettre le mariage aux prêtres que de leur imposer une loi impossible. Gerson prit la défense du célibat, tout en avouant qu'il n'était qu'une fiction : il va jusqu'à se

11)8 LA IlÉFORME SOCIALE.

conlcnler de l'apparence, pourvu qu'on évite le scandale. Quel est donc ce grand inlérèt qui fait sacrifier les principes de la morale à un homme comme Gcrson? « Il vaut mieux, dit-il, que nous ayons des prêtres incontinents que de ne pas avoir de prêtres : de deux maux il fant choisir le moindre »('). Ainsi, dans la pensée de Gcrson, le célihat est inséparable de la prêtrise. INous croyons qu'il a raison, an point de vue chrétien. Mais les paroles de Gerson n'en sont pas moins la condamnation la pins éclatante du célihat et de rEslise.!\on,ron ne peut pas, dans l'intérêt delà hiérarchie catholique, imposer une loi qni engendre nécessairement l'immoralité; périsse plutôt l'Église! Et si l'idéal de l'Église est lié indissoluhleblement au christianisme, périsse encore le christianisme! caria morale domine les formes changeantes des religions.

nio a. L'Idéal laïque.

La société laïque condamne le célibat; elle repousse donc les conseils évangéliques, et elle s'éloigne, sans le savoir, du christianisme. Si elle ne veut pas de la virginité, quel est donc son idéal? Il existe en germe dans les aspirations du moyen-âge, mais encore enveloppé de nuages, obscurci par les passions, altéré par la faiblesse humaine. Une seule chose est évidente, c'est que la société laïque a devant elle un type de perfection qui diffère du tout au tout de la perfection chrétienne. Les docteurs scolastiques ravalent la femme ; ils la méprisent, ils lui prodiguent l'injure et l'outrage, ils font de l'amour une passion animale, presque diabolique. La chevalerie divinise la femme; elle glorifie l'amour, elle ne vit que par l'amour; on dirait que le monde chevaleresque n'est fait que pour l'amour.

Cependant, par une singulière illusion, on a rapporté le principe de l'amour chevaleresque au christianisme. Les analogies ne sont

(I) « Do duobiis inalis minus est incontinentes tolerarc sacerdotes quam nulles habere. » Gcrson, T. If, p. G17. — Cf. /(/., T. III, p. 9\1 et 932.

qu'apparentes :1a chevalerie, bien que l'Église ait tenté de s'en emparer, est dans son essence hostile à la doctrine chrétienne (')» et l'opposition existe surtout dans l'idée que le christianisme cl la chevalerie se font de la femme et de l'amour. On peut dire sans exagération que la religion chrétienne n'a pas eu la moindre influence sur les sentiments de la société féodale, en ce qui concerne les relations des deux sexes. En veut-on la preuve? Si l'idéal chrétien avait dû se manifester quelque part, c'eût été dans la poésie qui vit didéal. Eh bien ! il n'y a pas une ombre de sentiments chrétiens chez les troubadours. Tous préfèrent l'amour de leur dame au paradis; ils déclarent tout net qu'ils ne voudraient pas être au ciel, si c'était sous condition de ne pas aimer la femme qu'ils adorent »(-). Les plus religieux des poètes du moyen-àge, les M'mneshigcr, disent également qu'ils préfèrent les joies de l'amour au bonheur du paradis ('). Ils ne se doutaient pas qu'ils commettaient un vrai sacrilège. S'ils ne s'en doutaient pas, c'est qu'au fond leur conception de la vie n'était pas chrétienne; elle était eu tout l'opposé du christianisme.

Un historien qui a fait des éludes profondes sur le moyen-àge dit que l'amour chevaleresque a son principe dans la féodalité (^). Il est certain que les relations de l'amour imitèrent les relations féodales. Le cérémonial de l'union du chevalier et de sa dame était l'image du contrat qui intervenait entre le vassal et son suzerain. A genoux devant sa dame, et les mains jointes entre les siennes, le chevalier se dévouait tout entier à elle, et lui jurait de la servir fidèlement jusqu'à sa mort. La dame de son côté déclarait accepter ses services et lui engageait les plus tendres affections de

(1) C'est l'avis d'un écrivain qui a fait une profonde étude de la poésie chevaleresque [Vonder Hagen, Miunesinger, T. IV, p. 393}.

(2) Deudes de Prades [Millot, Histoire des troubadours, T. I, p. 320) , Boniface Calloo (Histoire littéraire de la France, T. XIX, p. 587). D'autres troubadours s'expriment encore d'une manière plus crue (iîaynoMard, Choix de poésies, T. III, Appendice; Guinguené, T. I, p. 407).

(3) Von der Hagen, Minnesiuger, T. I, p. 317.

(4) Hallam, Histoire de la littérature, T. I, p. 130.

son cœur; en signe de riinion qui s'établissait entre eux, elle lui présentait un anneau et i)uis le relevait en lui donnant un baiser ('). Il ne faut pas s'étonner de ces analogies. La cbevalerie avec tous ses instincts, ses sentiments et ses aspirations, est une expression de la féodalité; son idéal de Tamour doit donc avoir ses racines dans l'esprit féodal. Or, qu'est-ce que cet esprit, sinon le génie germanique, tel qu'il se développa sous l'influence de la conquête? C'est dans les forêts de la Germanie que 3Iuntcs(jiiieti a cberché les racines du cbéne féodal qui couvrait l'Europe au moyen-àge; c'est aussi là qu'il faut chercher la source de l'amour chevaleresque. Nous avons dit ailleurs (-) que les Germains avaient un véritable culte pour la femme. Inutile d'ajouter que ces sentiments étaient étrangers aux anciens; ils l'étaient aussi, quoiqu'on dise, aux Arabes ; l'amour sensuel d'une race chez laquelle règne la polygamie, n'a rien de commun avec l'exaltation, pure dans son principe, du chevalier. La poésie chevaleresque a pour la femme la vénération que professaient les Germains. L'amour est le principal mobile des actions du chevalier. Tout chevalier a sa dame, pour l'amour de laquelle il est continuellement en quête de gloire et d'aventures. La femme tient la place de Dieu : l'amour chevaleresque, c'est la divinisation de la femme.

Nous voilà dans un monde bien différent du monde chrétien. Qui croirait que les troubadours et les minnesinger sont contemporains des saint Bonaventure et des saint Thomas? Leurs idées sont tellement opposées, qu'on les dirait séparés par rimmensité des siècles. Les docteurs chrétiens rabaissent la femme jusqu'à eu faire un instrument de production, tandis que les poètes ne chantent que la femme et son excellence ; le nom même des minnesinger marque quel est l'objet unique de leur poésie: ils sont les chantres lie Vamour. C'est dans les poètes allemands qu'il faut chercher les vrais sentiments du moyen-àge sur la femme; ils ont conservé l'inspiiation des vieux Germains; si leurs croyances religieuses ne leur

(1) Fauriel, Histoire de la poésie provençale, T. I, p. 503.

(2) Voyez mes Études sur les Barbares et le Catholicisme.

permettent pas de diviniser la femme , ils la représentent au moins comme le chef-d'œuvre de Dieu, ils ne trouvent pas daccents dignes de célébrer sa perfection ('). L'opposition entre les théologiens et les poètes est parfois ouverte. Les premiers gardent rancune à Eve, et ne lui pardonnent pas d'avoir entraîné Adam dans sa chute; les poètes prennent sa défense : « Ce n'est pas Eve, disent-ils, qui a perdu le genre humain, c'est Adam; c'est au contraire à Eve que nous devons notre salut, car c'est d'elle qu'est né le Sauveur» (^).

L'opposition est encore bien plus grande dans les sentiments des théologiens et des poètes sur l'amour. Les plus modérés des docteurs chrétiens voient dans l'amour un effet de la concupiscence; ils le flétrissent ou le déplorent comme une manifestation de notre nature viciée par le péché. Écoutons les troubadours : « L'amour est le principe suprême de toute vertu, de tout mérite moral et de toute gloire. » « Il améliore les meilleurs, dii Raimbaud deVaqueiras, et il donne de la valeur aux plus mauvais » ('). Dira-t-on que c'est là l'amour platonique qui inspira le Dante et Pétrarque, que, s'il n'est pas d'origine chrétienne, il est du moins spiritualiste comme le christianisme? Le nom même que les troubadours donnent au sentiment qui inspire le chevalier prouve que nous sommes loin du spiritualisme chrétien : c'est \3ijoy, c'est-à-dire l'exaltation heureuse du charme de la vie, qui se manifeste par le courage guerrier, le goût aventureux des périls et la courtoisie (*). Les chrétiens fuient la femme et l'amour, comme une occasion certaine de péché; ils cherchent à tuer l'instinct qui porte l'homme à aimer; leur idéal c'est de faire de notre existence une anticipation de la mort. Pour les troubadours, l'amour est la vie : « Il est déjà mort, d'il Bernard de Ventadour, celui qui ne sent point en son cœur quelque douceur à aimer. A quoi sert de vivre sans amour? Ah! puisse Dieu ne m'étre jamais si courroucé, qu'il me laisse vivre un mois, un jour,

(1) Reinmar von Zweter, dans Von der Hagen, Minnes., T. II , p. 183 , n^ 34.

(2) Jakob van Maerlant, dans Jonckbloet, Geschiedenis der middennederlandsche dichtkunst, T. III, p. 122.

(3) Fauriel, Histoire de la poésie des troubadours, T. I, p. 499; T. II, p. 64.

(4) Fauriel, ib., T. I, p. 499-301.

après celui où je n'aurai plus d'amour... II est bien homme de vie abjecte, celui qui ne vit point en joie, qui ne tourne pointa l'amour son cœur et ses désirs , lorsque tout s'abandonne à la joie, lorsque tout résonne de chants amoureux, les prés, les vergers, les bruyères, les plaines et les bocages »(').

On nous dira : folie de poètes! Comment croire qu'une société chrétienne ait méconnu les premiers devoirs de la religion au point de se livrer tout entière à un sentiment que le christianisme condamne? comment croire qu'une société guerrière ait passé son temps à rêver et à chanter l'amour? Cela parait en effet peu probable, et cependant cela est. Le christianisme était à la vérité la religion dominante, mais il n'avait pas pénétré dans les mœurs; quant à la guerre, on oublie que la chevalerie, loin de faire obstacle à l'amour, voyait dans l'amour le mobile de ses exploits. Après tout, les faits sont là, incontestables. Un grand écrivain a dit que la littérature est l'expression de la société; cela estvrai, au moins en ce sens, qu'il doit y avoir entre les sentiments chantés par la poésie et ceux qui lègnent dans la société assez de rapport pour que celleci comprenne les poètes. Or, conçoit-on que les troubadours eussent célébré l'amour comme le principe de la vie, comme la source de toutes les vertus, si les chevaliers auxquels ils s'adressaient avaient partagé les opinions des docteurs chrétiens sur l'amour terrestre? Cela est impossible. Aussi l'histoire confirme-t-clle ce que la nature des choses fait supposer; ce n'étaient pas seulement les poètes, mais tous les hommes appartenant aux classes élevées qui regardaient l'amour comme l'alTaire la plus sérieuse de la vie. Nous emprunterons quelques traits à un des meilleurs historiens du moyen-àge : « En 1284, dit Villani, il se forma une riche et noble compagnie qui avait à sa tète un chef, dit le seigneur de l'amour, et qui ne songeait à autre chose qu'à jeux, divertissements et danses, avec dames et chevaliers.» Cinq ans plus lard, d'autres fêles furent célébrées, toujours animées du même esprit de galanterie : « Il se

(1) Fauricl, Histoire de la iioésie provençale, T. H, p. 20, 36. — Raynouard, Choix de poésies des troubadours, T. III. p. 45.

formait chaque année des sociétés de nobles jeunes gens qui faisaient élever des pavillons couverts de draps et d'étoffes de soie. 11 y avait d'autres sociétés de dames et de demoiselles qui, couronnées de guirlandes et conduites par un seigneur de l'amour, s'en allaient par la ville, dansant et se réjouissant » ('). Voilà ce qui se passait à Florence, ville de commerce et de banque!

Nous ne prétendons pas faire un idéal de l'amour chevaleresque. La conception des troubadours était faussée dans son principe. Ils considéraient le véritable amour comme impossible dans le mariage : « L'amour, disaient-ils, est spontané de son essence; il ne reçoit de loi que de lui-même. Or, dans le mariage la femme est dépendante, elle n'a plus rien à refuser, les faveurs deviennent un droit et une obligation. Ce n'est que hors du mariage que tout de la part de la femme est un véritable don, une grâce volontaire. » Les poètes allaient jusqu'à dire « qu'un époux ferait quelque chose de contraire à Ihonneur, s'il prétendait se comporter avec sa femme comme un chevalier avec sa dame » (^). De là à l'immoralité, il n'y avait qu'un pas. Nous avons expliqué ailleurs les erreurs des poètes; c'était une réaction contre un vice social né de la féodalité('). L'affection était étrangère à des liens que nouaient l'ambition et l'intérêt; ne trouvant pas l'amour dans le mariage, les poètes le déclarèrent incompatible avec le mariage et le placèrent en dehors de l'union légitime de l'homme et de la femme. Nous pouvons excuser leur erreur, d'autant plus qu'elle est dans la forme que l'amour prit à raison des circonstances sociales plutôt qu'au fond de l'idée. Ce qui le prouve, c'est que le sentiment chanté par les poètes du moyen-àge inspire toujours les poètes modernes; mais rimmoralilé a disparu, et l'idéal est resté.

Il y avait donc un germe de vérité dans cet amour chevaleresque auquel des penseurs chagrins imputent ce qu'il y a encore aujour-

(1) Fauriel, Dante, T. I, p. 300. - Comparez ib., p. 302, les fêtes célébrées à Trévise en 1214.

(2) Fauriel, Histoire de la poésie provençale, T. I, p. oOo.

(3) Voyez mes Etudes sur la Féodalité et l'Église.

il'hui d'imparfait et d immoral dans les relations des deux sexes. I/amour chevaleresque est la première manifestation d'une idée bien supérieure à la doctrine chrétienne : c'est la légitimité de l'amour, pour mieux dire, sa nécessité providentielle. Même dans ses égarements, l'idéal des poètes du moyen-âge l'emportait sur l'idéal du catholicisme. Les théologiens méconnurent et travestirent pour ainsi dire les paroles de la Bible : // n'est pas bon à lliomme (Vétre seul; ils ne comprirent pas le mythe profond de la création de la femme, qui fait de l'homme et de la femme un seul être; ils séparèrent ce que Dieu avait voulu unir et ils aboutirent à faire de la femme un être inférieur qui ne sert qu'à la reproduction de l'espèce humaine. L'amour chevaleresque releva la femme de la dégradante condition que lui assignaient les docteurs catholiques; de l'esclave il fit une souveraine, et de l'amour le principe de toute vertu. L'humanité moderne a accepté l'idée des troubadours en ce qu'elle a de vrai ; l'union de l'homme et de la femme n'est plus le mariage tel que les théologiens le concevaient, c'est l'union de deux êtres nés pour se compléter l'un l'autre et pour travailler ensemble à leur perfeclionnemeut, ce dernier but de la vie.