LES LIBRES PENSEURS

I I. Scot Êrigène.

I%o f . niscuHsIons sur li» prédestination nu oiizicuuc siècle, (^ottsctialk. et ses adversaires.

La chrétienté latine s'est toujours préoccupée des rapports de Dieu avec l'homme. C'est sur la liberté et la grâce qu'éclata la première hérésie dans l'Occident, le pélagianisme. C'est encore sur le dogme de la grâce et de la liberté que la réforme s'est séparée du catholicisme. C'est aussi par des discussions sur la grâce et la pré-

(I) Ilaurcau, De la philosophie scolaslique, T. II, p. 523-525.

desUnalion que s'ouvre le mouvement philosophique au neuvième siècle.

L'autorité de saint Augustin , le docteur de la grâce, fut toute puissante au moyen-âge : les scolastiques le révéraient presque à l'égal de rÉcrilure et d'Aristole.Un des penseurs les plus indépendants du douzième siècle, Jean de Salisbury, dit que c'est une témérité de penser autrement que saint Augustin et que c'est une imprudence de le hlàmer ('). Cependant, chose singulière, au seizième siècle, les réformateurs s'insurgent contre le catholicisme au nom de saint Augustin, et au dix-septième, l'Église condamne ses partisans rigoureux, les jansénistes, qu'elle déteste autant que les disciples de Calvin; de leur côté, les protestants de toutes les sectes font un crime à l'Église orthodoxe de ses sentiments pélagiens. Comment expliquer cette influence contradictoire exercée par l'illustre Père? Il y a deux points de vue dans la doctrine de saint Augustin. Son hut pratique est l'humilité; nous l'avons dit ailleurs ('), on pourrait l'appeler le docteur de l'humilité à aussi juste litre que le docteur de la grâce. L'humilité est la suhordination entière à la volonté de Dieu ; or, au moyen-âge, Dieu et l'Église ne faisaient qu'un; rhumililé ahoutissait donc à donner à l'Église un empire illimité sur les esprits. D'autre part, il y a un principe hostile à l'Église dans le dogme de la prédestination. Il implique en effet que le salut vient de Dieu : quoi qu'il puisse faire, l'homme ne mérite jamais la vie éternelle; la grâce est essentiellement gratuite. Que deviennent alors les œuvres qui constituent tout le catholicisme? En recommandant certains actes comme méritoires, l'Église s'écartait de la doctrine sévère de la grâce, telle que saint Augustin l'a formulée. Dès que l'on concède à l'homme une part, quelque petite qu'elle soit, dans son salut, on ne peut plus dire que la grâce est gratuite, que le salut ne vient que de Dieu; on relève au contraire l'homme et sa liherlé. De là les accusations de pélagianisme que les protestants adressent à la théologie catholique. Il est certain que le catholicisme est inconséquent; il admet tous les

(1) Joh. Sarisberiens., Metalog., IV, 23.

(2) Voyez mes Études sur le Christianisme.

."08 l'jiktérodoxie.

dogmes avec lesquels saint Augustin et les protestants construisent leur théorie de la grâce et de la prédestination, et il rejette cette théorie. Mais il y a dans cette inconséquence l'instinct d'une croyance plus vraie que celle de la grâce gratuite et de la prédestination, c'est la reconnaissance do la liherté et du mérite de l'homme. Le protestantisme aussi conduit à la liberté, mais il ne trouve qu'un moyen d'alVranchir l'homme, c'est de l'anéantir devant Dieu. Il faut aller plus loin que les catholiques et les protestants, il faut reconnaître l'homme libre devant Dieu et par suite libre devant les hommes : telle est la doctrine de la philosophie.

Les tendances contraires du catholicisme, de la réforme et de la philosophie sont en germe dans les débats qui agitèrent le neuvième siècle. Peu de personnes connaissent aujourd'hui le nom de Scot; il en est moins encore qui ont entendu parler d'un moine appelé Gottschalk; cependant les discussions auxquelles ils furent mêlés conservent toujours leur importance, car il s'agit d'une question qui intéressera les hommes aussi longtemps que l'humanité existera, (le leurs rapports avec Dieu. La doctrine de Gottschalk est au fond celle de saint Augustin ; mais avec la hardiesse d'esprit qui caractérise les penseurs allemands, il pousse ses principes jusque dans leurs dernières conséquences. Il admet une double prédestination: les élus sont prédestinés au salut éternel, les réprouvés, à la mort éternelle. Les ennemis de Gottschalk concluaient de là que, dans sa pensée, Dieu prédestinait les réprouvés au péché; mais sa propre confession atteste qu'il entendait la prédestination dans le sens qu'y attache saint Augustin. Il ne dissimulait pas du reste que Dieu n'avait pas voulu sauver tous les hommes, et il en concluait que Jésus-Christ n'était mort que pour les élus. Cela est très logique : comment croire en effet que Jésus-Christ ait voulu mourir pour des damnés, qu'il savait prédestinés à l'enfer? (')

On le voit, Gottschalk est un précurseur de Luther et de Calvin; s'il ne détruit pas la liberté humaine, il l'affaiblit; mais en anéantissant l'homme devant Dieu, il ralïranchit devant l'Église. A ceux

(I) Ilincmar, Do pra?deslinatione, c. 5, 27 (Op.. T. I, p. 20, ss.). — Nalalis Alexandcr, Ilisloria Ecclcsiastica, T. YI, p. 278.

qui croiraient que nous attachons trop d'importance aux sentiments d'un moine obscur, nous rappellerons que son nom devint un drapeau dans les querelles sur la grâce qui agitèrent le monde Ihéologique après la réformation. Il fut en butte aux attaques passionnées des jésuites (') et défendu avec chaleur par les calvinistes et les jansénistes ('). De son vivant, le malheureux Gottschalk eut le sort de ceux qui sont les sentinelles perdues d'une doctrine; victimes dévouées à la vérité, ils périssent, tandis que leurs successeurs plus heureux recueillent une gloire éternelle, tout en ignorant le plus souvent le nom des soldats obscurs qui les ont précédés sur le champ de bataille des idées. Donnons un souvenir au pauvre moine qui fut condamné, emprisonné et maltraité brutalement (^), pour avoir soutenu au neuvième siècle la doctrine qui fit au seizième le succès des réformateurs.

Il y a dans l'ignoble traitement infligé à Gottschalk une vraie passion de théologien; est-ce à dire que ses ennemis aient été hostiles à la doctrine de saint Augustin, qu'ils aient été partisans de Pelage? On aimerait à le croire, pour s'expliquer l'ardeur de leur haine; mais il n'en est rien. Ceux qui se mêlèrent aux discussions sur la grâce au neuvième siècle, ont tous pour point de départ les mêmes dogmes : le péché originel, la grâce et la prédestination. Les adversaires de Gottschalk n'hésitent pas à admettre que les enfants non baptisés et les infidèles qui n'ont pu connaître Jésus - Christ, sont damnés : la justice de Dieu est sauve, AMAmolon, archevêque de Lyon, parce qu'ils sont damnés à cause du péché originel ("*). Sur quoi portait donc le différend? Sur quelques points

('I) Le jésuite Cellot (Historia Gotteschalci, p. \, 23) appelle Gottschalk un monstre, un tison de discordes , etc.

(2) Urseriiis^ Gotteschalci historia. — Manguini, Veterum auctorum, qui saeculo nonodepraedestinatione scripserunt, opéra (le tome II traite de Gottschalk], — Jansenius, Augustin., T. I, L. I, c. 23.

(3) Liber de tribus Epistolis, c. 24 (Bibliotheca Maxirna Patrum, T. XV, p. 679) : « Flagellis et caedibus fertur atrocissime et absque ulla misericordia pêne usque ad mortem dilaceratus. »

(4) Amulonis Epist. ad Gotteschalcum {Bibliotheca Maxima Patrum, T. XIV, p. 331).

ÔIO L'iiiVrKiioDovfF:.

qui (locoiilaiLMil des ixiiicipcs reconnus par lous. Gottschalk, doué de celle rigueur qui disllnguc les lioninies à forles convlclions, ne reculait devant aucune conséquence, quelque mal sonnante qu'elle parût, tandis que ces consé(iuenccs choquaient des esprits moins logiques, mais plus humains. Ils se révoltaient contre la proposition (jue Dieu ne veut pas sauver les réprouvés et que Jésus-Christ n'est pas mort pour eux ; ils disaient que cette doctruie aboutissait à dire que Dieu avait créé les hommes pour se donner le plaisir de les damner. Il y a chez les adversaires de Goltsclialk des inslincls que la philosophie ne désavouerait pas. Ce qui rend la doctrine de la prédestination siaiïreuse, c'est qu'elle implique que l'homme pèche et par suile périt fatalement, par suile de la faute d'Adam qui ne lui est certes pas Imputable. Le diacre Florus enseigne que lous les hommes se trouvent dans la position d'Adam, qu'ils pèchent sans y être poussés ni contrainls, qu'il a dépendu des réprouvés de se sauver et que les élus ne sont pas sauvés nécessairement ('). Le mouvement vers une doctrine plus humaine et plus vraie que celle de saint Augustin, continua pendant le moyen-âge. C'est ce que les protestants appellent le pélagianisme des scolastiques. Les réformés reprochent avec raison à l'Église d'être inconséquente : elle n'admet ni la grâce de saint Augustin ni le libre arbitre de Pelage. 11 appartenait à la philosophie de revendiquer la vraie liberté. Elle eut son organe dans les débats théologiques du neuvième siècle, c'est Scot Èrigène.

I\'° 3. $i)COt Érigèue.

Charles le Chauve appela Jean Scot à intervenir dans les discussions sur la grâce; il espérait que la parole du philosophe calmerait les passions religieuses. Grande fut son erreur : ce fut comme de Ihuile jetée sur le feu. Il y eut un soulèvement général contre le téméraire penseur qui osait revendiquer la liberté humaine : « 0 esprit infecté de venin ! s'écria l'évéque Prudence, ô monstre horrible, ù serpent né de la race des vipères! » (') L'Eglise de

(1) Florus, adv. Joann. Scotiim {Bibliolhcca Maxima Patrum, T. XV, p 8o)-

(2) Bibliolheca Maxima Palnim, T. XV, p. 520, 520, .'iTO.

Lyon le traita de misérable insensé, d'hérétique incorrigible ('). Deux conciles du neuvième siècle le condamnèrent, et en 1225 le pape ordonna de livrer ses ouvrages aux flammes » ('). Le mot de panthéisme n'est pas prononcé dans ces invectives; les théologiens ne se rendaient pas un compte très-clair des doctrines du philosophe, mais ils sentaient instinctivement qu'elles ruinaient la religion chrétienne. De là leur colère. De nos jours, le philosophe du neuvième siècle a trouvé des défenseurs jusqu'au sein de l'Eglise romaine. Les Allemands ont beau être orthodoxes; il y a chez les mieux pensants un levain de panthéisme qui leur fait voir avec indulgence des égarements qu'ils ne sont pas loin de partager ('). Mais les zélés protestent contre la réhabilitation d'un hérétique condamné par l'Église ; ils flétrissent Scot comme le patriarche des panthéistes de lOccident (^). Il est aussi le patriarche des libres penseurs; nous le revendiquons à ce titre.

« Je ne suis pas tellement épouvanté de l'autorité, dit/ea)i Scot, je ne redoute pas tellement la furie des esprits peu intelligents, que j'hésite à proclamer hautement les choses que démêle clairement et démontre avec certitude la raison »(^). D'où vient ce libre penseur dans un siècle qui touche aux plus profondes ténèbres du moyenâge? C'est un rayon de la philosophie grecque qui l'a éclairé, un pâle rayon (^); mais il suffit de boire à la source de l'antiquité, fùtelle troublée, pour que la pensée s'affranchisse. Scot est un homme de la renaissance au neuvième siècle; c'est dire qu'il y a en lui bien des contradictions. Néanmoins la libre pensée l'emporte en définitive : «L'autorité, dit-il, est dérivée de la raison, nullement la raison de l'autorité. Toute autorité qui n'est pas avouée par la raison est sans valeur. La raison au contraire, invinciblement appuyée sur sa

(1) Conciles de Valence de 8o3, et de Langres de 8S9 {Natalis Alexander, Hist. EccL, T.VI, p. 363).

(2) i{/a?m, T. XXII, p. 1211.

(3) Standenmaier , Joh. Scot Erigena und die Wisscnschaft seinei- Zeit, 1834.

(4) Moller, Johannes Scotus Erigena und seine Irrthiinier, 1844. (.5) Scot., Dedivisione naturye, lib. ï, p. 39.

(ij) Scol a traduit du grec les ouvrages du faux Denys lAréopagitr.

,")t'2 l'iiktkuoduxie.

propre force, n'a besoin de la conlirmalion d'aucune autorité » (')• Quelle est la vraie doctrine de Scot Êrifjène? Les uns le procladament panlliéisle, les autres disent que son panthéisme ne consiste que dans les formes dont il revêt sa pensée. Nous croyons cette dernière opinion plus vraie, plus équitable. Si Ton s'en tient à des phrases détachées, il est certain que l'on doit ranger Scot parmi les panthéistes (-). Mais avant de condamner un penseur, il faut examiner sa doctrine dans son ensemble; s'il repousse les erreurs qui caractérisent le panthéisme, on peut dire qu'il est inconséquent, on ne peut plus dire qu'il est panthéiste. Tel fut Jean Scot. Le panthéisme détruit la liberté; cependant le premier reproche que notre philosophe fait à la doctrine augustlnienne, c'est qu'elle anéantit le libre arbitre C).

La même inconséquence se trouve dans ses opinions théologiques. Comme chrétien il admet le péché originel, mais il répudie les croyances qui en dérivent; c'est donc comme s'il n'y croyait pas. Les partisans rigoureux du dogme chrétien nient hardiment la liberté. Scot en prend la défense : « Dieu, dit-ii, a créé l'homme libre, la liberté est donc de son essence; or ce qui est substantiel ne peut pas périr. Ainsi tenons pour certain que tout péché est l'effet du libre arbitre; que toute peine nous est infligée pour avoir mal usé de notre liberté »(^). Saint Augustin et ses disciples enseignent une prédestination plus ou moins absolue ; Scot repousse la prédestinalion comme une folie; d'après lui, les notions de prescience et de prédestination ne peuvent pas s'appliquer à Dieu, parce que l'idée du temps n'existe pas pour l'Être éternel. Il est impossible, dit encore Scot, que Dieu prévoie le mal, et y prédestine, car le mal n"a aucune existence réelle (^). Le péché originel et l'enfer sont deux articles de foi qui paraissent inséparables; toutefois le philosophe du neuvième siècle enseigne le salut final de tous les êtres :

(1) Scot., De divisione naturœ, 1. IV, p. 81, traduction de Cuizot,

(2) Ibid., I, 3 ; II, 2; III, 18. — Moeller, Scotus Erigena , p. 46, 47, 32, 84, 83.

(3) Scot., De prœdestinatione, c. 4.

(4) Ibid., c. G.

(5) Ibid., c. VII. § 0; c. IX, §3; c. X, § 3,

« Les hommes reviendront à leur principe qui est Dien et la perfection. Le mal ne persistera clans aucune créature. L'humanité étant une et solidaire, il est impossible qu'une partie soit sauvée et l'antre damnée. » D'accord avec Origène, Scot n'exclut pas même les démons du salut : « Le mal n'est rien de substantiel , il ne peut donc pas avoir de durée infinie »(').

La doctrine de Scot, si on la dégage de l'alliage chrétien qui la rend inconséquente, est la vraie doctrine : c'est la croyance du salut universel, qui gagne tous les jours dans le cœur des hommes sur le dogme barbare de l'enfer. Pourquoi la philosophie de Scot a-t-elle donc trouvé si peu de faveur pendant le moyen-àge? Un contemporain du philosophe dit qu'en attaquant réternité des peines, on ôte aux hommes une crainte salutaire et qu'on les livre sans frein au péché (^). En effet l'enfer a été le grand instrument de l'éducation des Barbares. C'est par les terreurs de l'enfer que saint Boniface convertit les Germains f); c'est encore par les terreurs de l'enfer que les prédicateurs moralisaient les fidèles (*). Les philosophes du moyen-àge sont d'accord avec les théologiens; Hugues de Saint Victor et Pierre de Blois (^), saint Anselme, saint Bonaventure et saint Bernard (^) disent que c'est la crainte de l'enfer qui pousse les hommes à la pénitence. Mais la croyance de l'enfer, si elle est utile pour dompter des Barbares, devient funeste dans un état social plus avancé. Cet instrument de moralisation est au fond immoral. L'homme s'abstient du péché, non parce que c'est le mal, mais parce que le péché entraine une punition terrible; il fait le bien , non parce que c'est le bien , mais parce que le bien est ré-

(i) Scot., De divisione naturae,V, 6, 26, 27. — Moeller, Scotus Erigena, p. 107, U6, i17, U9, 121.

(2) Florus [Bibliotheca Maxima Patrum, T. XV, p. 631, A).

(3) Bonifac, Sermo VI {Marlene, Amplissiraa Collectio, T. IX, p. 200).

(4) Ambrosii Autperti presbyteri, sermo de cupiditate (Ville siècle. Martene, ib.,T. IX, p. 231).

(5) Hugon. de S. Victore, Summa, VI, 10. — Pelri Blesensis, Sermo 65 [Bibl. Maxima Patrum, T. XXIV, p. 1145).

(6) Voyez les passages cités dans le Soliloquium de saint Bonaventwe, c. 3. (Op., T. VII, p. 117).

5Ii i.'m'rri-HODOxiE.

compensé par le boiilicur élcrncl. N'est-ce pas la théorie de rinlélèt bien eiilendu appliciuéc à la religion? Le lidèle calcule les suites de la vertu et du vice, et en bon calculateur il se décide pour la vertu. Non, la vertu et le vice ne sont pas une spéculation : l'homme doit s'abstenir du mal et faire le bien, parce que telle est la loi morale à laquelle il est soumis. Quand l'humanité aura conscience de cette loi, lenler deviendra une horreur inutile. L'avenir est à la doctrine de Scot Èricjène.

% IL Bérenger.

Les réformés célèbrent Bérenger comme un témoin de la vérité, (andis que les protestants le repoussent comme un hérétique; Luther, si hostile à la papauté, a pris parti pour le pape contre Bérenger, pour le persécuteur contre la victime ('). A vrai dire, ri»éréli(|uc du onzième siècle est un précurseur de la philosophie plutôt que de la réformation. Si nous en croyons ses contemporains, il était libre penseur dès sa jeunesse : « Quand nous étions ensemble à l'école, dit Lanfranc, il prenait plaisir à recueillir des arguments contre la foi catholique dans les écrits des philosophes » (-). Grand amateur de nouveautés, il faisait peu de cas des autorités, quelque imposantes qu'elles fussent, ^eren^rer resta fidèle à cette tendance; c'est un penseur qui procède de la raison, ce n'est pas un homme de foi ; « Il ne comprend pas même, dit-il, comment on peut ne pas préférer la raison dans la recherche de la vérité; il faut être frappé d'aveuglement pour ne pas voir ce qui est clair comme le jour »Q. C'est le principe du rationalisme, et il parait que le diacre de Tours ne recula pas devant les consé- (piences de sa doctrine. Il ne se contenta pas de repousser avec dégoût les miracles que le clergé fabriqua pour prouver la présence corporelle de Jésus-Christ dans le sacrement de l'eucha-

{») Lcssing, Bcrengarius Turoncnsis (OEuvres,T.VIir, p. 320, éd. Lachinann). (ï) Ilenric. de Kiujrjton, De Evonlib. Aiigliap, lih. II, c. o. (3j Hcrengar., De sacra cœiia (Berlin, 18:3'i), p. tOO.

rîslîe('); ses ennemis l'accusaient de nier même les miracles de rÉcriturc Sainte : « Que reste-t-il alors de la foi clirélienne, s'écrie Guitmo7icl, archevêque d'Averse, et que devient l'autorité de l'Église? »(^)

Bêrcnger reste chrétien, mais il sape le christianisme dans sa base, comme le lui reprochent ses contemporains : «Avec le dogme de la présence corporelle de Jésus-Christ dans le mystère de la cène, tout l'édifice du catholicisme s'écroule », dit l'abbé Durand {^). Nous ne remonterons pas à l'origine de cette croyance. Il est certain que dans les premiers siècles on ne connaissait pas le nom de transsubstantiation, ei, quoi qu'en disent les catholiques, le dogme n'e:»iistait pas plus que le nom. Dans un âge qui matérialisait la religion, la présence corporelle du Christ devait l'emporter sur l'idée d'une communion purement SY>h'ilue\\e. Bérenger dit qu'à Rome on ne voulait pas même entendre parler d'une communion spirituelle. Mais par cela même que la transsubstantiation flattait l'esprit crédule des masses, elle répugnait aux classes intelligentes. Bérenger trouva de nombreux partisans au sein du clergé; Grégoire VII même lui était favorable, au point que les ennemis du grand pape l'accusèrent de partager les erreurs de l'hérétique.

Quelles étaient les hérésies enseignées par l'archidiacre de Tours? 11 est difficile de les préciser; le côté négatif de sa doctrine est mieux connu que la partie dogmatique. La transsubstantiation devait révolter un penseur qui procède de la raison; Bérenger n'y voit que la superstition d'un peuple ignorant (^). S'est-il borné à nier la transsubstantiation, ou a-t-il poussé l'audace jusqu'à nier la présence réelle? Ses contemporains sont unanimes à l'accuser de celte

(1) Berengariiis, De sacra cœna, p. 37: « Fabula omni catholico audito ipso indignissima. »

(1) Gnitmundus, De veritate Eucharistiœ, lib. III [Bibliolh. Maxima Patntm, T. XVIII, p. 459).

(3) « Inanis Ecclesiae Gatholica3 fides ac professio ^^[Bibliolh. Maxima Patnim, T. XVIII, p. 420).

(4) Bej-en^anus, Epis t. ad Adelmann. (p. 38, éd. Schmid) : « Viilgus et Pascliasius, ineplus ille monachus Corbiensis...Vuigus et cum vulgo insaiiientes Paschasius, Lanfrancus et qiiicunque abi. »

ÔIG l'filtérodoxie.

(Icrnière hérésie; mais n'est-ce pas l'elTet de Tcsprit de parti? Nous entendons tous les jours les écrivains catholiques imputer aux libres penseurs des opinions que ceux-ci repoussent : n'en était-il pas de même de Bcrcmjcr? L'archidiacre de Tours se plaint des conséquences que l'on tirait de ses principes ('); il faut donc admettre qu'il a ensciiçné la présence réelle; reste à savoir comment il l'entendait. Ses propres écrits attestent qu'il rejetait toute présence cori)orelle. Pour lui le sacrement est un acte spirituel qui opère par linlcllii^ence : « Le corps de Jésus-Christ, dit-il, est au ciel où il restera jusqu'à la fin des temps ; si donc Jésus-Christ est présent dans l'eucharistie, c'est spirituellement; nous le voyons, mais c'est avec les yeux de la foi : nous le recevons, mais c'est dans notre cœur » (').

Le dogme de la transsubstantiation fut consacré au treizième siècle par le concile de Latran. Dans toutes les discussions théologiques, dit Voltaire, « Rome s'est toujours décidée pour l'opinion qui soumettait le plus l'esprit humain et qui anéantissait le plus le raisonnement : quel respect ne devait-on pas avoir pour ceux qui changeaient d'un mot le pain en Dieu, et surtout pour le chef d'une religion qui opérait de teb prodiges! »(') Cette accusation n'est pas une calomnie du dix-huitième siècle. La religion se confondait au moyen-âge avec l'Eglise, et l'Eglise se confondait avec le clergé. Que l'on songe à l'immense prestige que le dogme de la transsubstantiation devait donner aux prêtres! Ils se disaient les intermédiaires du ciel et de la terre; le mystère de l'eucharistie était une manifestation éclatante de cette mission divine. Le moine Paschase Radbcrt, que Bérenrjer accuse de partager la superstition du peuple, voyait très-bien quel avantage en résultait pour le clergé :« Le prêtre, dit-il, est l'organe visible du Christ; il porte les vœux des fidèles aux pieds du Tout-Puissant et il leur communique la volonté de Dieu » (*). Pendant tout le moyen-âge le rôle du prêtre

(1) Lessmsf, Berengarius Turonensis (Œuvres, T. VIII, p. 420).

(2) Berengar., De sacra cœna, p. 177, U8.

(3) Voltaire, Essai sur les mœurs, ch. XLV.

(4) Paschas. Radbcrt., De corpore et sanguine Domini, c. \2{Diblioth.Maxima Patrum, T. XIV, p. 741).

dans le mystère de la cène servit à exalter le pouvoir sacerdotal (')• Le clergé s'identifia en quelque sorte avec Dieu : cela est si vrai qu'un pape osa appeler les prêtres des dieux! (-)

On comprendra maintenant la fureur du clergé contre l'archidiacre de Tours : toute sa vie ne fut qu'une suite de persécutions. Un des grands personnages de rÉglise, Lanfranc, archevêque de Cantorbéry, prépara la voie par la calomnie(^). Le concile de Rome condamna Bérenger sans l'entendre. Cela ne sulTit pas au saint zèle de ses adversaires; l'évêque de Liège écrivit au roi de France, qu'au lieu de convoquer un synode pour le juger, on ferait mieux de dresser un bûcher pour le brûler (^). Le roi de France se contenta d'emprisonner l'hérésiarque; mais le peuple, soulevé par les moines, manqua de le tuer(=). Au point de vue de l'orthodoxie, l'Église avait raison de haïr Bérenger; elle n'a pas eu d'ennemi plus dangereux. Sa conception de l'eucharistie attaquait le clergé dans le principe même de son autorité, et son rationalisme recelait des dangers plus graves encore. L'archidiacre de Tours respectait en apparence le dogme; mais il l'allérail en le spiritualisant : c'est que la raison et le dogme catholique sont incompatibles. Prendre la raison pour point de départ, comme l'a fait Bérenger, c'est aboutir à la négation de la religion révélée. L'Eglise a donc dû le condamner; mais par cela même la philosophie doit condamner l'Église et sa doctrine.

(1) Dans un sermon de Pierre le Mangeur, chancelier de l'Église de Paris au XII" siècle, on lit : « Est ergo sacerdos coadjutor redemptoris, consiliarius Domini Sahaoth » [Bibl. Maxima Patrum, T. XXIV, p. 1459).

(2) Le papeAdrien, en écrivant à l'empereur Frédéric Barberousse, appelle les évéques des dieux : « Qui dii sunt et filii Excelsi omnes » [Chronic. S. Bertini, c. 43, pars VI, dans Marlene, Thésaurus Anecdotorum, T. III, p. 648).

(3) Lessing a dévoilé la conduite odieuse de Lanfranc dans son Berengarius Turonensis.

(4) D'Achery, Spicilegium, T. IV, p. 447.

(b) Gieseler, Kirchengeschichte, T. Il, I, § 29, notes f, g et r.

ÔÏS l'hétérodoxie.

m. A bel a ni.

Les libres penseurs que nous avons rencontrés jusqu'ici sont chrclicns loul ensemble et pbilosopbcs; cbréliens par rinfliience du temps où ils vivaient, ils ne se doutent pas que leur pbilosopbie détruit le cbrislianisme. Il en est de même d\ibélard. L'Église l'a condamné. La censure, en tant qu'elle frappait ses tendances, était juste, car les principes pbilosophiques iVAbêlard aboutissent à la négation du catliolicisme. Mais la condamnation était injuste en tant qu'elle s'adressait aux intentions cVÂbélard, car l'illustre docteur a toujours protesté de son ortbodoxie : dans son Introduction à la Théologie, il dit que, s'il se trompe, il est prêt à rétracter ses erreurs (') : il écrit à lïéloïse qu'yVristote ne le détournera pas du Clirist : dans son Apologie, il fait une profession de foi cbrélienne (^). Âbélanl se croyait orlbodoxe : il parle avec borreur des hérésies d'Origène (^), les hérétiques lui paraissent mille fois pires que les Gentils ('). Le philosophe, accusé de rationalisme, est si loin de ne croire que ce qu'enseigne la raison, qu'il fait aux dialecticiens le même reproche que saint Bernard lui adressait ("•). Dans le livre même que l'Église a condamné, Abélard se proposait de défendre la religion chrétienne contre ses adversaires [^).

Abélard s'est trompé, en voulant concilier la raison avec la foi révélée; bien d'autres après lui ont échoué dans une œuvre impossible. L'expérience a iini par profiter à la raison ; elle a divorcé avec la foi, jusqu'à ce que la foi se mette d'accord avec la raison. IMais si Abélard entend meltre la raison au service de la foi, à quel litre le plaçons-nous parmi les libres penseurs? Comme défenseur

(1) /l?;fl(7(nY/(' Inti-odiictio ad Theologiam, Prologus, p. 974,973.

(2) Abaelardi Opéra, p. 308, 330, s.

(3) « Supramodum abominandas hacrescs » (Op., p. lOlo).

(i) Ib. « Quis ctiam lia-reticos longe détériores esse gcntibus ignoret? »

(3) Theoloijia christiana, lib. IH (Martene, Thésaurus Anecdotorum, T. V,

p. 1247) : « Quod enini id solum recipiunt, quod eis ratio sua persuadet... » (G) Abaelardi Inlroduciio ad Theologiam, p I05G, 10;i4, \Oil.Cf. Tlieologia

christiana, dans Martene, T. V, p. 1 242.

de la raison. Saint Augustin i:art du principe que la foi précède l'intelligence; maigre toutes les transactions que FEglise est obligée de faire avec la raison, ce sentiment est nécessairement le sien. La raison, au contraire, dès qu elle s'éveilie, demande à comprendre pour croire. Abélard dit qu'étant appelé à enseigner la théologie, ses élèves lui demandèrent des arguments tirés de la philosophie, propres à satisfaire la raison; ils le supplièrent de les instruire, non à répéter ce qu'on leur apprenait, mais à le comprendre; car, disaient-ils, nul ne saurait croire sans avoir compris, et il est ridicule d'aller prêcher aux autres des choses que ne peuvent comprendre, ni celui qui les professe, ni ceux à qui il les enseigne (^). Le philosophe français était donc l'organe d'une révolution qui s'opérait dans l'esprit humain, quand il proclamait que l'intelligence précède la foi et que la foi doit reposer sur la raison. Si la raison ne peut pas discuter la foi, dit-il, comment pourra-t-on distinguer le vrai du faux? (^) Voilà bien le fondement du rationalisme. Peu importe, {\\x Abélard ne soit pas rationaliste : dès que le germe d'une doctrine est déposé dans la conscience humaine, il se développe contre le gré même de ceux qui l'ont répandu sans eu apercevoir la portée. Or, le rationalisme , placé en face de l'orthodoxie catholique, conduit nécessairement au doute et à l'incrédulité. En dépit des protestations d'Ahélard et de sa bonne foi, cette tendance existe dans ses écrits. La voie de la sagesse, dit-il, c'est le doute ('). De là à l'incrédulité et à la négation du christianisme, il n'y a qu'un pas.

Quoique Abélard n'ait pas vu les conséquences auxquelles sa doctrine conduit, ses aspirations vers l'avenir percent néanmoins dans les explications philosophiques qu'il essaie de donner des dogmes du christianisme. Nous ne dirons rien de sa théorie de la Trinité : la Trinité chrétienne consiste essentiellement dans la divinité du Verbe qui s'est fait chair; or Fincarnation est un miracle

(1) /16ae/arc/rHistoria calamitatum, c 9, p. 20.

(2) Abaelardi Op., p. 10.58.

(3) « Dubitando ad inquisitionem venimus; inquirendo veritatem percipimus « {Sic ei A'o«, p. 10, éd. de Cousin).

520 i/ni:TÉRODO\iE.

et quand la raison veut expliquer les miracles, elle doit aboutir a l'absurde; aussi tous ceux qui ont cbcrcbé un sens philosophique dans la Trinité, ont-ils été accusés d'hérésie. Abêlanl ne fut pas plus heureux, cl en réalité, sa doctrine religieuse dépassait le christianisme. Tout le christianisme repose sur le mystère de l'incarnation et de la rédemption. La rédemption se lie au péché originel; c'est parce que Ihumanilé entière a péché en Adam et mérité la mort éternelle, que Dieu a dû envoyer son Fils pour la racheter. Une fois le péché originel admis, la rédemption et l'incarnation en découlent comme une conséquence nécessaire. Cependant ^6elard accumule les objections contre la rédemption ; il ne comprend pas comment Ihommc a pu être livré en proie au diable, par suite du péché d'Adam; il comprend moins encore comment la mort du Christ innocent a racheté le coupable de la mort. C'est dire qu'Abêlanl n'a pas une ferme croyance dans le péché originel. Aussi sa théorie de la rédemption n'a-t-elle de chrétien que le nom : « Le Fils de Dieu , dit-il , a pris la nature humaine pour nous enseigner la charité et par ses paroles et par son exemple » C). Ainsi la rédemption n'est plus qu'un enseignement; mais pour cela il ne faut pas le plus grand et le plus impossible des miracles. Dieu qui se fait homme : il suflil que Dieu agisse par les voies naturelles de son influence sur les créatures. L'explication philosophique cVAbélard détruit implicitement le dogme chrétien et lui substitue un dogme nouveau qui n'est autre que celui de la philosophie moderne : la révélation permanente de Dieu par l'humanité prend la place de la révélation miraculeuse du christianisme.

Cela est si vrai que, d'après Abélanl, le Fils de Dieu n'a pas prêché de religion nouvelle : il dit que la doctrine chrétienne est antérieure au christianisme. Les philossphes enseignaient l'immortalité de l'àme; Socralc et Platon disaient que Dieu est le souverain bien; l'humilité de Pylhagore était presque l'humilité de l'Évangile; tous aimaient la sagesse, ils étaient donc chrétiens (-).

(1) Abaelanli Commentar. in Epist. ad Roman., lib. II (Op., p. 550-533).

(2) Abaelardi Thco\oë\a cbristiana [Martcne, Thésaurus, T. V, p. 1203, ss.) :

Qui les a initiés à celle doclrine? Dieu a inspiré les philosophes, comme il a inspiré les prophètes ('). Qu'esl-ce donc que le christianisme? Une réformalion de la loi naturelle que les philosophes ont observée (-). Dans cet ordre d'idées , rabinie que la théologie chrétienne creuse entre l'anliquité et l'Évangile est comblé : Abélard n'hésite pas à égaler les philosophes aux saints; il enseigne que les uns seront sauvés aussi bien que les autres. Citons les paroles du philosophe français, elles font un heureux contraste avec l'intolérance de l'Église : « Ne désespérez du salut de personne ayant, avant le Christ, vécu bien et purement. Et par quelle abstinence, par quelle conlinence, par quelles vertus se sont jadis signalés les philosophes!... Aucune raison ne nous force donc à douter du salut de ceux des Gentils qui, avant la venue du Sauveur, ont naturellement et sans loi écrite, fait selon l'apôtre ce que veut la loi »('). Admettre le salut des philosophes qui n'ont pas connu le Christ, c'est croire que l'homme peut se sauver sans être chrétien, c'est dire que la vérité peut exister en dehors du christianisme, c'est faire de la révélalion chrétienne un accident, un moment dans le développement de l'humanité, c'est nier en dénnitive l'incarnation et la rédemption. Abélard était loin d'aller jusque-là, mais il avait un adversaire redoutable qui d'inslinclvoyait le résultat final auquel aboutissait sa philosophie : « Les sympathies (ï Abélard pour les païens trahissent ses tendances, dit saint Bernard; en se donnant tant de peine pour faire de Platon un chrétien , il prouve qu'il est lui-même païen »('*),

Saint ^enîarrf joue un rôle odieux dans ses débats avec Abélard. Les écrivains catholiques eux-mêmes avouent que toutes les accusations qu'il porta contre son adversaire étaient fausses ('). Les philosophes vont plus loin; ils lui reprochent tout ensemble une

« Reperiemus ipsorum, tum vitam quam doctrinam maxime evangelicam perfoctionem exprimera, et a religione christiana eos aut nihil aut parum recedere »

(1) Ahaelardi Introduct. ad Theologiam, I, 12 (Op., p. 996).

(2) .46aeterf/!'Theologia christiana (Martene, Thésaurus, T. V, p. I2f1).

(3) Abaelardi Theo\ [ib., p. 1203-]20o), traduction deRémusat.

(4) Bernardi Epist. ad Innocent. (OEuvres d'Abélard, p. 284).

(5) Rémusat, Abélard, T. I, p. 218; T. Il, p 3o0

322 l'hétérodoxie.

violence passionnée et un art profond, une haine aveugle et une ^ perfide habileté ('). Laissons là les tristes querelles de personnes, pour apprécier les doctrines. Saint Bernard a exagéré les erreurs iVAbclanl, en les transformant en hérésies; mais au point de vue de l'orthodoxie, il devait réprouver le rationalisme du philosophe. A force de vouloir rendre raison de toutes choses, même de celles qui dépassent la raison, Abélard était conduit à ne plus croire que ce que la raison peut démontrer {'). Saint Bernard n'avait pas tort de le dénoncer comme l'inventeur d'une religion nouvelle, d'un nouvel Évangile H; car il y avait entre les croyances du saint et celles du philosophe une différence aussi grande que celle qui sépare le catholicisme étroit du moycn-àge des aspirations de la philosophie moderne. Au fond la lutte existait entre la religion chrétienne et la philosophie, et on ne demandera certes pas à un Père de l'Église de déserter la foi divine pour prendre parti en faveur de la sagesse humaine. Mais quand on se place au point de vue de l'avenir, les choses prennent un autre aspect. C'est moins telle ou telle erreur d'un philosophe qui a été condamnée par saint Bernard et par les conciles, que la raison même : « L'esprit humain usurpe tout, s'écrie l'abbé deClairvaux; il ne laisse plus rien à la foi»!*)- Or, celui qui repousse la raison en vertu de la foi, prononce l'arrêt de condamnation de sa foi. La religion au nom de laquelle saint Bernard réprouvait le nouvel Évangile d'Abélard, était cette orthodoxie haineuse qui, tout en prenant le nom superbe de religion universelle, voue l'immense majorité des hommes aux feux de l'enfer. La religion d' Abélard salue le bien et le beau partout où ils se produisent; elle ne damne personne, parce qu'elle se refuse à croire que Dieu ait créé les hommes pour les livrer à la mort éternelle. C'est la religion vraiment universelle, car elle accepte toutes les manifestations du sentiment religieux comme des aspirations divines. La religion iV Abélard est la religion de l'avenir.

(1) Jiémusat, T. I, p. 228.

(2) S. Bcrnardi Epist. ad Pap. Innocent, (OEuvrcs d'Abclard, p. 277. 271).

(3) S. Dernardi Epist. ad Innocent, (ib., p. 273).

(4) S. Bernanîi Epist, 188 ad Cardinales.

S IV. Les Nominalistes et les Réalistes.

L'on sait qu'il y a deux courants d'idées dans la philosophie du moyen-âge, le nominalisme et le réalisme : « Le nom de réalistes, dit un historien de la scolastique , a été donné dès le douzième siècle, aux philosophes qui, voyant dans l'unité suprême l'origine substantielle, le suppôt, le sujet de tous les nombres subalternes, semblaient réaliser une pure abstraction. On appelait nominalistes, les philosophes qui, sans contester les rapports, les similitudes naturelles des choses numérables, niaient toutefois qu'il y eût entre elles identité de substance, et paraissaient ainsi réduire à des noms tout ce qui se dit généralement des choses »('). Le nominalisme fait son apparition dans le monde philosophique, en même temps que la féodalité dans le monde social; l'individualisme qui domine dans le régime féodal, règne aussi dans le nominalisme; logiquement celui-ci conduit à l'isolement, de même que la féodalité. Le réalisme au contraire répond au génie catholique, génie de l'unité, de l'universalité, mais menaçant d'absorber tout ce qui est individuel : les réalistes conséquents attribuent l'essence des choses aux universaux et réduisent l'individu à un simple accident. On ne peut pas dire que les philosophes et les théologiens aient tous arboré l'un ou l'autre drapeau, mais les tendances de l'une et de l'autre école se trouvent chez tous. Eh bien , le nominalisme et le réalisme sont également hostiles à la doctrine chrétienne; preuve évidente que la philosophie, par cela seul qu'elle est philosophie, est inconciliable avec le christianisme.

Le premier philosophe qui professa le nominalisme, /Î05ce/m, appliqua sa doctrine à l'explication de la Trinité, mais en voulant l'expliquer, il la dénatura: « Ou les trois personnes de Dieu, dit-il, existent chacune individuellement et séparément, n'ayant entre elles que l'identité de volonté et de puissance; ou bien les trois personnes ne font qu'un seul Dieu, et dans ce cas Dieu seul existe sans distinction de personnes, et il agit tout entier quand il

(I) Hauréau, De la philosophie scolastique, T. f, p. 40.

ô24 l'hétérodoxie.

agit, de sorte qu'il faudrait dire que le Père et le Saint Esprit oui dû s'incarner quand le Fils s'est incarné. Or, cette dernière hypothèse est absurde; donc il faut adopter la première et admettre que les trois personnes sont trois êtres distincts, et pour ainsi dire troiî dieux »('). L'erreur de Tîosce//» tient au nominalisme; elle en esi en quehjuc sorte l'expression théologique. Le principe fondamental des nominalistes est que rien n'existe qui ne soit individuel) c'est-à-dire un ; de là suit quil ne peut y avoir qu'un Dieu, sani distinction de personnes;, ou que les trois personnes forment troi* dieux. L'Eglise aperçut le danger; Roscelin fut condamné au concile de Gompiègne (1092). Un des grands penseurs du moyen-àge nous dira quelle était la gravité du débat. Saint Anselme reproche à Roscelin d'enseigner le trithéisme; en effet dès que les trois personnes divines ne forment pas une unité, il y a trois dieux, ce qui est la négation du christianisme (^). Les accusations d'Anselme retombaient sur le nominalisme : <> La pensée des nominalistes, dit-il, est tellement enveloppée dans des imaginations corporelles, qu'elle ne peut distinguer les objets que l'intelligence seule aperçoit. Or, dès que l'on ne reconnaît d'autres réalités que celles qui tombent sous les sens, et que l'on n'admet comme existant que ce qui est individuel, comment comprendrait-on que les trois personnes de la Trinité, dont chacune est Dieu, ne constituent qu'une seule et même divinité? comment comprendrait-on que le Verbe est devenu homme sans prendre la personne humaine? »(^) Ainsi l'Incarnation tombait avec la Trinité : comme le dit énergiquement un docteur scolastique, le nominalisme réduisait en cendres les ossements du Christ (^).

Saint Anselme avait raison dans ses attaques contre le nominalisme. Leibnilz dit que la secte des nominaux s'accordait le mieux avec la philosophie de son temps. Or, quel est l'esprit qui caractérise la philosophie moderne? Il sullit de nommer Bacon et Locke,

(1) Cousin, Abélard, Introduction , p. Do.

(2) Anselmus, De fide Trinitatis, c. 3, p. 43.

(4) Ilildebert de Lavardin, dans Hawéau, T. I, p. 221 .

que l'on désigne comme nominalisles, pour constater les tendances antichrétiennes du nominalisme; dans ses dernières conséquences, il aboutit au matérialisme et à l'incrédulité, témoins Hobbes et Hume qui sont également des nominalistes.

Voilà l'une des écoles de la scolastique condamnée comme hostile au christianisme. On s'attendrait à ce que la doctrine de l'adversaire du nominalisme fût en harmonie avec l'orthodoxie catholique, et en apparence il en était ainsi, puisque Anselme le réaliste fut placé parmi les saints. Mais l'Eglise, en protégeant le réalisme, ne se doutait pas qu'elle nourrissait un ennemi tout aussi dangereux que le nominalisme. Le réalisme absolu conduit au panthéisme, c'est-à-dire à la négation la plus radicale de la religion chrétienne. Déjà au moyen-àge on a aperçu l'identité du réalisme et des erreurs panthéistiques ('); les écrivains modernes l'ont prouvée avec la dernière évidence {-). Il en résulte que des penseurs chrétiens, des saints, ont professé la doctrine de Spinoza; saint Anselme et saint Thomas sont panthéistes aussi bien que Guillaume de Champeaux, évéque de Chàlons, et les cordeliers Alexandre de Halès et Scot (^). Cela semble un paradoxe et presque une calomnie; cependant cela est vrai, en ce sens du moins que leur philosophie est, comme dit Baijle, un spinozisme non développé.

Il est inutile de dire que les philosophes qui professaient le réalisme, n'apercevaient pas les conséquences de leur système philosophique ; ils se croyaient parfaitement orthodoxes. Mais la bonne foi des penseurs n'empêche pas le danger de leurs doctrines ; elle l'augmente plutôt. L'Église condamna Abélard , malgré sa bonne foi; elle fut forcée également de condamner le réalisme. Les erreurs qu'il recèle se développèrent fatalement, comme la semence déposée en terre produit la plante qu'elle renferme en essence. Au commencement du treizième siècle, le panthéisme était enseigné dans toute sa rigueur par des clercs qui sortaient des écoles de Paris.

(1) Roussclot, Études sur la philosophie au moyen-âge, T. III, p. 325-328.

(2) Haiiréau.De la philosophie scolastique, T. I, p.41, 426430;T.II,p.500-5U2.

(3) Haurénu, ib., T. I, p. 204, 334, 233; ï. II, p. 351-353; T. I, p. 426-430. — Rousselot, T. III, p. 21-27.

526 l'hétérodoxie.

Amaxiry de Bène et ses disciples professaient que tout est un, que tout ce qui est, est Dieu, que Dieu est l'essence de toutes les créatures, et que toutes les créatures retournent en Dieu. Ces penseurs téméraires furent livrés aux llammes comme hérétiques; on alla jusqu'à exhumer les ossements (VAmanry comme indignes de reposer dans une terre hénile('). Cependant, d'après le témoignage d'un moine qui s'applaudit de leur supplice, les coupahles étaient des personnages de manirs graves et pures {']. Ce n'étaient donc pas les hommes qu'on voulait punir, mais des hérésies philosophiques; celles-ci parurent si funestes, que le concile général de Lalran de 1215 crut devoir renouveler la condamnation dans les termes les plus violents : il déclara que le père du mensonge avait tellement aveuglé l'esprit d'Amaury,que sa doctrine devait passer pour insensée plutôt que pour hérétique (').

La condamnation des panthéistes du treizième siècle offre plus d'un enseignement. Aujourd'hui que la liherté de penser est inscrite dans nos constitutions, l'Eglise est ohligée de transiger avec les lihres penseurs; ses défenseurs prétendent même qu'elle n'a jamais poursuivi la liherté de penser. La sanglante punition des panthéistes est une réponse à ces sophismes : « Leurs erreurs, dit Daunou, n'étaient que des rêveries; l'erreur la plus irréligieuse est de croire qu'on serve Dieu et la vérité, en immolant ceux qui ont le malheur de les connaître mal » ('*). Le panthéisme condamné au treizième siècle n'était autre chose que le réalisme poussé dans ses dernières conséquences. Voilà donc les deux grands systèmes philosophiques qui partageaient les esprits au moyen-âge, le nominalismeet le réalisme, successivement réprouvés par l'Eglise. Dira-t-on encore après cela que le catholicisme est compatihle avec la philosophie? Nous allons voir quelle est la liherté que l'Eglise laissait aux philosophes. Vers le milieu du treizième siècle, un légat du pape défendit aux dialecticiens de s'occuper de théologie et aux tliéolo-

(1) Mansi, T. XXII, p. 801, ss. — Uaurcau, T. I, p. 403, ss.

(2) 7{o6t7-i/ Monachi Cbroiiologia, ad a. 1210.

(3) Concil. Latcran., a. 1215, c. 2 {Mansi, T. XXII, p. 986).

(i) Daunou, dans l'Histoire littéraire de la France, T. XVI, p. St'D.

giens de traiter des questions philosophiques, attendu que la confusion de la philosophie et de la théologie produisait tous les jours de nouvelles erreurs('). Un concile renouvela la défense : les questions purement théologiques furent exclues de renseignement philosophique: quant aux questions de philosophie qui touchaient à la théologie, elles devaient être décidées dans le sens orthodoxe : il n'était pas même permis de lire des passages ni de citer des autorités contraires à la foi H. Tel est le rôle auquel TÉglise voulait rabaisser la philosophie! Au treizième siècle, elle crut sans doute avoir vaincu la libre pensée; elle ne se doutait pas qu'en mettant au grand jour l'incompatibilité de la philosophie et du dogme, elle compromettait le dogme et non la philosophie. Il est bien vrai que pour le moment elle était maîtresse; mais tout ce qu'elle y gagna, ce fut que les philosophes eurent recours à un système d'hypocrisie et de restrictions mentales, pour échapper aux entraves du dogme et aux persécutions de l'Eglise.

Les nominalistes, ces premiers nés parmi les ennemis du Christ, acceptèrent le rôle que l'Eglise leur imposait; ils déclarèrent que la raison était impuissante à comprendre les mystères de la théologie; ils écartèrent les questions de foi comme n'étant pas de la compétence de la philosophie {^). C'était proclamer la séparation de la philosophie et de la théologie, de la raison et de la foi. Mais à qui devait profiler le divorce? L'Eglise espérait-elle que l'humanité allait délaisser la liberté de penser pour les chaînes de l'orthodoxie? Grande eût été son erreur. Les nominalistes poursuivirent leur chemin; pour se mettre à couvert des bûchers, ils disaient qu'il y avait deux ordres de vérités, les vérités naturelles et les vérités révélées, et que les philosophes n'étaient pas tenus de conclure comme les théologiens C). C'était faire la guerre au dogme sous le voile du respect et de la soumission à la foi. L'apparence a trompé

(1) D'Argentré, Collectio judiciorum, T. I, p. 158.

(2) D'Argentré,\, 173. — Biilœus, Historia Universitatis Parisiensis, T. IJI, p. 398.

(3) Haiiréau, De la philosophie scolastique, T. II, p. 487. (i) Robert Holkot, dans Ilaurcau, T. II, p. 470.

5!îJ8 l'hétérodoxie.

un savant historien de la philosophie : Rittcr n'admet pas que les noniinalistes du qualorzicnic siècle aient été les précurseurs des libres penseurs ('). Les contemporains avaient un instinct plus vrai de la mission des philosophes, en les appelant des novateurs {*). Ce qui se passa au quinzième siècle prouve que l'accusation était fondée. Pierre ilAlllij se plaint que la théologie était désertée, que les théologiens ne s'occupaient que d'études séculières ('J. Et quel système dominait dans les écoles de philosophie? On dédaignait l'autorité de la tradition, on y préférait la raison k TÉcriture Sainte(*): c'était le rationalisme en plein.

Cette coexistence, moitié hypocrite, moitié sincère de la religion et de la philosophie, continua pendant des siècles. Si dans le principe, il pouvait y avoir sincérité dans la transaction entre la raison et la foi, il est impossible qu'après une expérience séculaire la libre pensée et la théologie puissent encore croire à une paisible neutralité. La philosophie a porté de trop rudes coups à la foi, pour que la foi ne voie pas en elle une ennemie ouverte ou cachée. Quand elle était maîtresse, la théologie envoyait les libres penseurs au bûcher; les philosophes ne l'oublieront pas. Pourquoi donc maintenir au dix-neuvième siècle une trêve dans laquelle aucune des parties ne peut être de bonne foi? Cependant une école philosophique qui domine dans un pays illustré par les libres penseurs, a repris la distinction entre la foi et la science comme un drapeau à l'abri duquel la raison et la religion peuvent vivre eu bonne intelligence. Cette bonne intelligence permet à la vérité aux philosophes de porter des cierges dans les processions, de se découvrir devant le Saint Sacrement et d'écrire de belles phrases en l'honneur du

(1) Hitler, Geschichte der christlichen Philosophie, T. III, p. 160.

(2) Louis XI, (laDS ledit de 1473, porté contre les nominalistes, les appelle doctores renovatores.

(3) D'Aillij, dans Launoi, De varia Aristotelis fortuna, c. 6.

(4) ClcmaïKjis, ib., c. 6 : « Nunc autem plerosque videmus scholasticos sacrarum incoDcussa testimonia scripturarum tam tenuis œstimare momenti, ut ratiociiiationem ab auctoritate ductam velut inertem et minime acutam, sibilo ac subsannationo irrideant, quasi sint majoris ponderis, quee phantasia liumana? imaginationis ydinvenit, »

christianisme; mais elle ne fait illusion à personne. Elle abaisse la raison, en ne lui laissant qu'une demi- liberté; elle conduit à la philosophie de la peur, et la peur des philosophes donne des forces à l'Église, ennemie éternelle de la libre pensée. Ne nous forgeons pas des chaînes à nous-mêmes; acceptons plutôt la lutte franche et ouverte. Tout en avouant que la foi et la raison ont des domaines différents, reconnaissons avec Leibnltz qu'il n'y a qu'une vérité, qu'il ne peut pas y avoir une vérité de foi différente d'une vérité philosophique. Il y a donc opposition nécessaire entre une religion qui prétend dépasser la raison et la philosophie. Nous n'avons pas à craindre le résultat de la lutte : la victoire restera à la raison, c'est-à-dire à la philosophie.

§ V. Les Sceptiques.

X'^ 1. Influcucc de la méthode scolastique sur le sceptictsiue.

Le doute est dans la nature de l'esprit humain ; dès que l'homme pense, il doute, car il n'aperçoit jamais la vérité entière; il y a toujours une part d'erreur dans la vérité telle que la conçoit un être imparfait, il y a donc toujours lieu au doute. Le moyen-àge n'aurait-il pas douté ? Ceux qui sont fanatiques d'un passé qu'ils ignorent, voudraient bien faire cet honneur à nos ancêtres; ils ne s'aperçoivent pas que leur éloge implique une ignominie; en effet, dire que le moyen-âge n'a pas douté, c'est dire qu'il n'a pas pensé. La plus ferme croyance n'empêche pas le doute, mais elle aide à le vaincre. Aux yeux des hommes de foi le doute est une inspiration du démon ; c'est sous cette forme, si l'on peut ainsi parler, qu'on le rencontre d'abord au moyen-âge; ceux qui en sont tourmentés, le repoussent par la prière et les mortifications ('). Quelquefois un miracle vient à leur aide (-); mais qu'arrivera-t-il quand il n'y aura plus de miracles pour dissiper les doutes?

(1) Voyez la confession d'un moine du onzième siècle dans D'Achery, Spicileg., T. IV, p. 109.

(2) Une jeune religieuse doutait de l'existence de Jésus-Christ, des anges et

530 l'hétérodoxie.

Le doute ne resta pas un sentiment individuel, isolé; grâce à la méthode des philosophes scolastiques, il devint une tendance générale des penseurs. La scolastique marchait toujours appuyée sur des autorités, sur l'Écriture Sainte, les Pères de l'Église et les philosophes anciens. Comme ces témoignages concordaient rarement, il s'ouvrait un vaste champ à la dialectique. 11 y avait sur les points principaux du dogme catholique un pour et un contre, et chaque opinion avait pour elle des noms plus ou moins imposants..4te7o?'(i mit ces témoignages en regard dans son fameux recueil intitulé Oui et Non. Tous les scolastiques procédaient de la même manière. Aucune vérité, quelque éclatante qu'elle fût, n'était à l'abri de cette controverse: c'est ainsi qu'on voit dans saint Tliomas une série d'arguments contre l'existence de Dieu. A quoi devait aboutir une pareille méthode? JL6é/arrf dit que le doute est le moyen d'arriver à la vérité : à la vérité philosophique, oui; mais le doute appliqué à la vérité révélée conduit au scepticisme plutôt qu'à la foi. A force de balancer les raisons pour et contre, l'esprit restait indécis, et trouvait que toutes les opinions étaient également probables. Il en résulta que le fond même du dogme devint incertain. Cela était d'autant plus inévitable, que les arguments allégués en faveur de la foi n'étaient le plus souvent que des autorités, tandis que les objections étaient puisées dans la raison : la raison finit par l'emporter sur l'autorité.

Le traité dCAbèlard sur le Oui et le Non épouvanta les croyants, et non sans motif : donner des arguments contre les dogmes aussi bien qu'en leur faveur, n'était-ce pas dire que la vérité et l'erreur sont également plausibles? Gautier de Saint Victor se fit l'organe de ces craintes; ses invectives contre les philosophes sont un vrai cri d'alarme. Le titre de son pamphlet est un acte d'accusation : « Contre les hérésies manifestes et condamnées par les conciles que les sophistes Abêlard, Lombard, Pierre de Poitiers et Gilbert de la Porrée enseignent da)is leurs livres de sentences. »

(Jii paradis, l.'ahbé ordouna des prières pour la sœur, et voilà que l'àme de la religieuse sortit de son corps et vit Jésus-Christ et les anges dans le ciel {Cœsar. Hciutcrbachens., Dialog., IV, 39).

Gautier reproche aux dialecticiens d'affaiblir la foi : « On ne sait plus, dit-il, ce qui est vérité et ce qui est erreur; une seule et même chose paraît tout ensemble vraie et fausse. Si l'on écoule ces raisonneurs, on ne sait s'il y a un Dieu ou non, si Jésus-Christ est homme ou non, que dis-je? on ne sait même plus s'il y a un Christ. Et il en est de même de tous les articles de notre foi. «C'en est fait du catholicisme, s'écrie notre docteur, si cette philosophie remporte, car elle réunit en elle toutes les hérésies (').

Gautier de Saint Victor ne fut pas écouté, bien que ses craintes fussent partagées par le clergé (-). Le mal qu'il dénonçait était inhérent à la scolastique : la philosophie était conduite au doute et à la négation, par cela seul qu'elle se servait de la raison pour justifier des dogmes qui contrarient la raison. Dès le treizième siècle, il y avait un scepticisme systématique f). Roger Bacon, tout en ne partageant pas ces doutes, avouait qu'au point de vue de la raison, le christianisme pouvait être combattu aussi bien que les autres religions {*). L'esprit humain était sur la pente de l'incrédulité, et il n'y avait aucun moyen de l'arrêter.

IV<> 2. T.e scepticisme et la religion.

Il n'y a pas un seul dogme catholique qui ne soit plus ou moins en opposition avec la raison. Ne nous étonnons donc pas si des raisonneurs de profession émirent des doutes sur les croyances fondamentales du catholicisme. Le dogme de la Trinité était fait pour tenter leur esprit spéculatif; mais toute interprétation philosophique

(1) Bulaeus, Historia Universitatis Parisiensis, T. II, p. 402, 5S3.

(2) Etienne, évéque de Tournai au douzième siècle, écrit au pape Célestin III: « Disputatur publiée contra sacras constitutiones de incomprehensibili deitate, de incarnatione verbi... Individua Trinitas in triviis secatur et discerpitur, ut tôt jam sint errores quot doctoros, tôt scandala, quot audiloria, tôt blasphemise, quot plateœ » (Gieseler, Kircbengescbichte, T. Il, 2, § 73, note hh, p. 40G).

(3) Henri de Gand combat le scepticisme [Summa, Prolog. — Huet, Henri de Gand, p. Ul).

(4) Roger Bacon, Opus Majus, p. 41 : « Ex lege disputatiouis possunt negan omnia quije in lege Christi sunt, sicut Cbristiani uegant ea quse in aliis legibus continentur. »

352 l'hétérodoxie.

de la Trinité conduit à l'hérésie, parce que rincarnalion du Fils de Dieu est inconciliable avec les lois de la nature. On sait que Roscclin, Abélard et Guillaume de la Poiréc furent condamnés pour avoir enseigné des opinions hétérodoxes sur la Trinité. Chose singulière, ceux qui accusaient les autres d'erreur n'étaient guère plus heureux quand ils essayaient d'approfondir le mystère. C'est ce qui arriva à l'abbé Joaclum; il écrivit un livre contre la théorie de Pierre Lombard, mais la doctrine du saint abbé fut trouvée tout aussi peu orthodoxe et condamnée par le concile de Latran. Le treizième siècle, l'âge d'or de la scolastique, fut fécond en hérésies sur la Trinité. Les plus grands théologiens n'étaient pas à l'abri de tout reproche. Duns Scot, le docteur subtU, une des lumières de la scolastique, fut accusé de renouveler les propositions de Guillaume de la Porrée. Saint Thomas convainquit un chancelier de l'Université de s'élre trompé dans sa Somme théologique sur les trois personnes de la Trinité ('); mais VAnge de l'École lui-même échoua dans l'explication d'un mystère inexplicable. Un philosophe moderne dit que la doctrine de saint Thomas est identique au fond avec l'hérésie de Sabellius (^).

En réalité, la Trinité chrétienne se résume dans la divinité du Christ, c'est-à-dire dans une impossibilité philosophique. C'est la divinité de Jésus-Christ qui est le vrai fondement du christianisme. Qui s'attendrait à la voir attaquée au moyen-âge par des arguments dont se servent aujourd'hui les unitairiens? Ce furent d'obscurs moines qui firent cette remarque très simple : « Si Jésus-Christ est réellement Dieu, comment se fait-il qu'il ne se soit jamais proclamé tel?» Pierre te Vénérable écrivit une longue lettre pour éclairer les religieux qui lui avaient soumis leurs scrupules; il s'en prend, comme d'habitude, à l'inspiration du diable. L'argument n'était pas très décisif. Il est vrai que Tabbé cite des paroles de Jésus- Christ qui, selon lui, attestent sa divinité; mais les moines avaient lu et relu ces passages et n'y avaient pas vu ce que l'abbé de Cluni

(1) D'Argenlrc, CoIIccUo judiciorum, T. I, p. 120,285, 122.

(2) Rcmusat, Abélard, T. II, p. 381

croyait y voir ('). Ce qui prouve que les paroles de Jésus-Christ ne disent point ce que l'on prétend qu'elles affirment, c'est que le doute soulevé par les moines de Cluni a persisté et a fini par entraîner les plus grands génies dont s'honore l'humanité.

Chez les scolastiques, le scepticisme prit une autre forme ; ils exagérèrent la divinité du Christ au point de compromettre l'humanité du Fils de Dieu. Pierre Lombard, le grand docteur dont la Somme avait l'autorité de la Bible, fut accusé d'enseigner que Jésus-Christ, en tant qu'homme, n'était rien. L'opinion du Maître fut reçue comme une vérité dans l'école, au grand scandale de l'Église. La papauté s'en émut : « Un nombre infini de docteurs, dit Alexandre ÎII, ont bu dans ce calice enivrant et ont été saisis de fureur : la foi chrétienne périclite » (^). Le pape avait raison de s'émouvoir; l'ennemi acharné des scolastiques, Gautier de Saint Victor, dit très bien : « Si Jésus-Christ comme homme n'est rien, il n'y a pas eu d'incarnation véritable, partant pas de christianisme: qu'est-ce que l'Antéchrist dirait de plus affreux? »(^) Les docteurs niaient l'humanité de Jésus-Christ, parce que, malgré leur foi, ils ne pouvaient comprendre l'union du fini et de l'infini. Puis, comment des philosophes accepteraient-ils l'idée d'un Dieu naissant d'une Vierge? Déjà au moyen-âge l'on invoqua les lois de la nature contre le mystère chrélien(*); les orthodoxes se tiraient d'embarras en disant qu'il n'était pas plus impossible à Dieu de faire naître Jésus-Christ d'une Vierge, que de faire parler l'àne de Balaam. Le lecteur jugera si la réponse était faite pour convaincre les douteurs. La virginité de la Mère de Dieu, subsistant malgré l'enfantement, est une croyance tellement absurde, qu'elle choqua même la foi robuste des docteurs scolastiques; un théologien de Paris exposa les objections des Juifs contre le mystère chrétien, et il n'y répondit pas, parce qu'il les considérait comme insolubles. La Vierge trouva

(1) Pétri Venerahilis Epist. ad Petrum de S. 2o\\dLnne {Bibliotheca Maxima Patrum, T. XXÎI, p. 970).

(2) J/ansi, T. XXII, p. -1^9.

(3) Bulaeus, Historia Universitatis Parisiensis, T. II, p. 632, 333.

(4) Ibid., p. 606.

554 l'iiktI'Rodoxie.

un (Icfenscur dans jR/f/<an^ de Saint Victor {'); mais à force de vouloir approfondir une cliose impossible, on aboutit à des conséquences qui compromettaient rorlliodoxie (^).

La foi en TEcrilurc est avec la divinité de Jésus-Christ la base de la révélation; on peut même dire qu'elle est plus fondamentale encore; car il y a des sectes protestantes qui repoussent la divinité de Jésus-Christ et qui maintiennent l'inspiration divine de la Bible. Cependant dès le moyen-âge, la révélation écrite fut attaquée et ébranlée. Les uns accommodaient les livres saints à leurs sentiments, comme font les chrétiens rationalistes et les unitairicns(^) ; d'autres les tournaient en ridicule et préludaient au rôle de Voltaire, en demandant ce que la révélation avait de commun avec l'arche de Noë, avec les bœufs d'Abraham, les ânes de Sébéon et les chameaux de Job('). Il restait les miracles pour appui à la révélation. Nul âge ne fut plus crédule que celui où fleurissait la scolastique : toutefois, qui le croirait? un docteur se moqua des miracles, aux portes mêmes de Rome (').

Le dogme du péché originel et celui de la divinité du Christ sont unis par un lien si intime que l'un ne peut subsister sans l'autre. Mais comment expliquer rationnellement une croyance qui doit l)araître un non-sens à tout homme qui est étranger aux idées chrétiennes? Un des grands docteurs du moyen-âge essaya, mais il fut obligé d'avouer sa détresse. On demandait si le péché originel était volontaire ou nécessaire : « Il n'est pas volontaire, dit Hugues de Saint Victor, parce que l'enfant n'est pas capable de

(1) lîicJiardus (le Saiiclo Victorc, De Emmamiele, Prologus.

(2) Il y avait dos docloiirs qui, tout en admettant la virginité de Marie avant et après la naissance, disaient qu'au moment même de l'enfantement elle n'avait pas pu rester dans son état virginal. Godcfroij de Vendôme réfuta cette opinion. (DWrrjenlré, Collectio judiciorum, T. I, p. 32).

(3) Pelri Dk'sensis Sermo XII [Bibliolh. 3faœima Patnnn, T. XXIV, p. Vi02) : « Imagines cordis sui in paginis Sacrai Scriptur;Tî depingunt, literam renitentem suis adinventionibus accommodant... »

(4) Pétri Blesensis Sermo, ib. (Les auteurs de Vllisloire liltéraire de la France disent que ces sermons sont de Pierre le Mangeur, chancelier de l'église de Paris au douzième siècle).

(5) Ginguené, Histoire littéraire d Italie, T. I. p. 381.

volonté; il n'est pas nécessaire, puisque comme tel il ne pourrait être imputé. » Faut-il en conclure, qu'il n'est ni nécessaire, ni volontaire? Alors il ne serait rien. Dans sa perplexité, le philosophe chrétien s'écrie avec le psalmiste : Délivre-moi de mes angoisses, ô Scigneiir{^). Renoncer à justifier un dogme, c'est presque le renier. Telle était du reste, pour ce qui concerne le péché originel, la tendance des scolastiques. Tous étaient plus ou moins pelagiens; chez quelques-uns, l'erreur devint tellement manifeste, qu'on la leur imputa à hérésie. Le grand docteur des cordeliers, Duns Scot, disait que le péché pouvait se remettre sans grâce : « Dieu aurait pu créer l'homme sans faute, et par suite la grâce eût été inutile; à plus forte raison peut-il réparer l'homme après sa chute et lui remettre sa faute sans infusion de la grâce. » Celte proposition fut condamnée comme pélagienne (^).

Le péché originel entraine des conséquences révoltantes, la damnation des enfants non haptisés, la damnation de tous ceux qui n'ont pas connu le Sauveur, quand même ils n'auraient pas pu le connaître, enfin l'éternité des peines. La damnation des enfants tourmenta les docteurs du moyen-âge, comme elle avait tourmenté saint Augustin. Pour justifier Dieu de l'injustice que le dogme catholique impute à l'Être qui est toute justice, les philosophes chrétiens ne trouvèrent d'autre raison que l'injustice trop réelle des hommes : « Ne voyons-nous pas, dit saint Anselme {''), les lois punir les enfants pour les fautes de leurs parents? » Le célèhre docteur ne se doutait pas que sa justification était une sanglante critique des lois humaines aussi bien que de la prétendue loi divine. Quant à la damnation des Gentils, elle embarrassait encore davantage les philosophes : pouvaient-ils croire que leur maître, celui qu'ils égalaient presque à Jésus-Christ, brûlât dans les feux éternels de l'enfer? Ils écrivirent des livres en faveur ou. salut d'A7istote{*). Les penseurs chrétiens étaient disposés à croire au salut desGen-

(1) Hugotiis de Sancto Victore Summa theologica, III, 12.

(2) D'Ai'gentré, Collectio judiciorum, T. 1, p. 28G.

(3) S. A7iselmi, De peccato original!, c. 28.

(4) Bayle, Dictionnaire, au mot Aristote, note fi.

336 i/hî:t1'R0Doxif,.

tils, parce que le i)hilosophe par excellence était un Gentil. Il y eut dès le neuvième siècle, un admirateur passionné des anciens qui plaça les philosophes et les poètes de l'antiquité au nombre des clus('). Un des esprits les plus singuliers du moyen-àge, un homme qui frise tout ensemhle l'hérésie, la folie et la sainteté, Raymond Little, à force de désirer la conversion des Gentils, finit par douter de leur damnation. Parmi les erreurs qu'on lui reproche, se trouve cette proposition « que les Juifs et les Sarrasins qui croient être dans la vérité, et qui ne se tvouventpas dans un péché mortel, ne seront pas damnés » (^). Homme de charité, Raymond Lulle avait une si grande foi dans la charité de Dieu, qu'il croyait que presque tous les hommes seraient sauvés ('^). C'est en tout le contre-pied de la doctrine de saint Augustin. Pour sauver les infidèles, il faut admettre que le salut est possible par les seules vertus morales, indépendamment de la révélation; Raymond Lulle ne recula pas devant cette hérésie qui ruine le christianisme dans son essence.

Les peines éternelles, en dépit de la foi orthodoxe, trouvent des contradicteurs dans tous ceux qui ont le sentiment de la justice. Au dixième siècle, saint Grégoire combattit les fidèles qui disaient qu'une faute finie ne pouvait être punie d'une peine infinie (^). Les espérances que ces doutes impliquaient ne s'éteignirent jamais. Albert le Grand nous apprend qu'au treizième siècle il y avait un grand nombre de chrétiens qui ne croyaient pas à l'éternité des peines : le i)hilosophe leur reproche de trop se fier à la (iivine miséricorde ('). Au quinzième siècle, un docteur célèbre reproduisit contre l'éternité des peines l'argument invincible que saint Grégoire avait vainement combattu [^). Les hérésies de Pic de la

(1) Probus, prêtre à Mayence {Servat. Lupus, Epist. 20).

(2) i'ymencî Directorium Inquisitorum, p. 258.

(3) « Quod quasi omnes homines niundi erunt salvati, quia si plurcs esseut damnati quam salvati, misericordia Cliristi esset sine magna cliaritate » [Eymcric, ib.).

(4) Gregor. Magn., Moralia, XXXIV, 33 et 36.

(5) Albertus Magnus, Sermo XII (Op., T. XII, p. 23).

(6) Pic de la Mirandole, dans D'Argentré, Colloctio judiciorum, T. I, Para II, p. 320.

Mirandole avaient pour elles le plus illustre des théologiens grecs, Origène; condamné comme hérétique, son nom fut peu cité au moyen-âge, mais ses doctrines subsistèrent. Pierre Lombard dit que beaucoup de penseurs cherchaient à se rendre raison des inégalités de la vie actuelle, en disant qu'elle est la suite d'une existence antérieure ; le philosophe scolaslique n'a d'autre raison à opposer à cette opinion que les paroles de l'apôtre (').

Le doute sur les peines éternelles devait conduire à douter de la doctrine chrétienne sur la vie future. La résurrection prête à tant d'objections qu'un pape même, déclaré saint, avoue qu'il a eu des scrupules (-). Faut-il s'étonner si le commun des fidèles avaient de la peine à croire un miracle incroyable? La chair, disaient-ils, tombe en pourriture, la pourriture se dissout en poussière, la poussière rentre dans les éléments, la résurrection est donc une chimère ("). Grégoire le Grand eut recours aux miracles pour convaincre les douleurs; cependant au douzième siècle il y avait encore bien des croyants qui considéraient la résurrection comme impossible ("*). Le scepticisme ne s'arrêta pas à la conception chrétienne : il aboutit au matérialisme. Beaucoup de faux chrétiens, dit Alain de Lille, pensent que l'âme péril avec le corps; le docteur scolaslique fait honte aux disciples du Christ de nier une vérité que les philosophes païens avaient reconnue {=). L'incrédulité prit une extension si dangereuse que les conciles furent obligés de la flétrir (*^). Elle était répandue dans tous les pays de la chrétienté. Jean Ruysbroek combat les hommes qui ne croyaient ni à Dieu ni à l'autre vie ("). Érasme parle des épicuriens de Bohême qui

(1) P. Lombardi Sentent., lib. I, distinct. 41.

(2) Gregorii Magni Homil. 26 iu Evang. : « Multi de resurrectione dubitantes, sicut et nos aliquando fuimus. »

(3) Gregorii Magni Moralia in Job, XIV, 70 ; in Ezechielem, II, 8, 6.

(4) Hugonis de Sancto Victore De Sacramentis, lib. II, pars 4 7, c. 13. — Bulaeus, Historia Universitatis Parisiensis, T. II, p. 512, s.

(3) Alanus de Insulis, contra Valdenses, c. 27 et 30 (Op., p. 220, 223).

(6) Concil. Tarracon., 1292 : « Dicere audent quod non sit resurrectio mortuorum, nec vita alia futura » [Mansi, T. XXIV, p. 1109).

(7) J. Ruysbroek, De calcule, p. 283.

ÔÔ8 l'hétérodoxie.

iiiiiicnt riminorlalilé de Tàme ('). Tel est rcffet ordinaire des croyances qui conli-arlenl la raison; quand la raison les rcjctle, il arrive trop souvent qu'elle repousse le fond avec la forme. C'est ce qui arriva pour limmorlalilé de ràmc; la raison ne pouvant croire à la résurrection ni aux peines éternelles, se jeta dans Tincrédulité la plus absolue.

§ VI. Les Averroistcs.

Chez tous les libres penseurs du moyen-àGC, il y a un souflle de l'anliquité. L'hellénisme fut vaincu par le christianisme en tant qu'il s'identifiait avec le paganisme; mais il renfermait encore un autre élément qui ne pouvait périr, c'est la liberté de penser, le plus beau don de Dieu. Pendant de longs siècles, la raison subit le joug d'une foi aveugle; pour l'affranchir, il suffit d'un rayon de la culture hellénique. Cela est si vrai que dès le onzième siècle, des savants, admirateurs des lettres anciennes, désertèrent le catholicisme et furent condamnés au feu (^). Or, par un bienfait de la Providence, la philosophie orthodoxe s'inspirait d'un penseur grec :Aristote brisa les liens que le dogme imposait à la libre pensée. On sait quelle fut la merveilleuse influence du disciple de Platon sur la scolastique. Un des grands docteurs du treizième siècle fut appelé le singe d'Aristole('). Plus on avance dans le moyen-âge, plus son nom acquiert d'autorité; à la veille de la révolution religieuse du seizième siècle, on peut dire que la philosophie n'était plus chrétienne que de nom. Un théologien représenta Aristote comme le précurseur du Christ. Dans quelques églises on lisait sa Morale au même titre que XÈvamjile, pour mieux dire, la Morale avait la préférence (*). Les néocatholiques maudissent cette influence exercée par un païen; ils y voient le principe du rationalisme et des len-

(1) Erasmi Epist. 463 (Op.. T. III, P. I, p. 503).

(2) Glaber Badulphiis, II, 12.

(3) Albert le Grand [Tcnnemann, Geschichte der Philosophie, T. VIII, p. 488).

(4) Gicseler, Kirchengeschichle, T. II, 2, § 74, note o; U, h, § 146, note c.

LA PIHLOSOPHIK, 559

danccs antichréiienncs qu'on reproche à la scolasliqiie('). Au point (le vue du christianisme, ils ont raison; car la doctrine aristotélique est en opposition complète avec les dogmes chrétiens. Le Dieu d'Arislote n'est que le premier moteur, une ahstraction, sans lien avec le monde moral, sans action sur les individus et les sociétés. On ne peut pas dire précisément qu'il nie rimmorlalilé de rame, il ne s'en occupe pas. Si sa philosophie ne procède pas de la sensation, elle conduit presciue inévilahlement au sensualisme. L'incompatihilité de l'arislolélisme et du christianisme ne resta pas cachée au moyen-àge. Le fougueux ennemi des philosophes, Gautier de Saint Victor re\)roc]m à Ahéiard, à Lombard, à Pierre de Poitiers et à Gilbert de la Porrée, de s'inspirer du philosophe grec: de là, dit-il, leurs erreurs sur la Trinité et sur l'Incarnation (^). L'antiquité, c'est la liberté de l'esprit, et la liberté de l'esprit dans le christianisme se tratluit en hérésies; Eijuieric, dans son Manuel des Inquisiteurs, place Aristote à la tète des hérétiques, pour avoir enseigné l'éternité du monde et nié la résurrection ('). La papauté vit le danger : Grégoire IX écrivit à l'Université de Paris pour lui signaler la contrariété entre la religion chrétienne et une philosophie qui ne connaît pas le vrai Dieu (').

La voix des papes ne fut pas écoutée; le mouvement qui entraînait les esprits vers l'antiquité était irrésistible, et nous croyons qu'il était providentiel. Ce n'est pas que nous préférons la philosophie d'Arislole au christianisme; nous n'avons aucune sympathie pour les erreurs qui se répandirent sous son nom dans la chrétienté; nous croyons le Dieu de l'Évangile supérieur au Dieu d'Aristote, et nous préférons l'immortalité, quoique viciée par la conception de l'enfer, à la destruction de l'individualité humaine. Si nous voyons l'action de la Providence dans rinlUience séculaire du philosophe grec, c'est qu'il fallait un contrepoids à la domination absolue du catholicisme. L'Église tendait à enchaîner la raison dans les liens d'un dogme déclaré divin, partant immuable; si elle l'avait e.n-

(1) F.Schlegel, t^hilosophie der Geschicbte, XI V« leçon.

(2) Buhieus, Historia Universitatis Parisiensis, T. II, p. 403.

(3) Eymericus, Directorium Inquisitoiiim, p. 23S.

(S) Neaader, Geschiclite der christlichen Religion, T. V, 1, p. 557.

;^|() l'hétérodoxie.

poilô, C'en eût été fait de l'indépendance de la pensée. L'humanilé trouva un instrument de liberté dans les écrits d'Aristote. Peu imporlent les erreurs du philosophe ; mieux vaut que Fespril humain s'exerce sur des erreurs que de s'engourdir dans l'inaction et

dans la servitude.

La voie par laquelle la philosophie d'Aristote arriva aux philosophes chrétiens nous montre rinlervenlion de Dieu dans la marche de l'humanité avec une clarté évidente. 11 a fallu un concours de circonstances extraordinaires pour que le moyen-âge fût initié à la philosophie grecque. La langue dans laquelle Aristote a écrit, périt dans le cataclysme de l'invasion des Barbares, et avec la langue tout lien semblait rompu entre l'occident chrétien et l'antiquité grecque. Par la plus étonnante des révolutions, un peuple de rOrient, arraché à ses déserts par un prophète, devient un agent de civilisation; ce furent les Arabes qui communiquèrent la philosophie d'Aristote aux penseurs du moyen-âge. Mi\\s qui servira d'intermédiaire entre les Arabes et les chrétiens? Une autre race orientale, tout aussi ennemie du Christ que les sectateurs de Mahomet, se chargea de traduire les traductions arabes en latin, pour l'usage de la clM-étienlé. 11 faut nier de parti pris la Providence pour ne pas apercevoir la main de Dieu dans cette suite de faits presque miraculeux.

Cependant la voie par laquelle la philosophie d'Aristote fut transmise au moyen-âge, augmenta le danger que présentaient les écrits du philosophe. Les Arabes et les Juifs développèrent jusque dans ses dernières conséquences la doctrine aristotélique sur Dieu et l'homme; il en résulta un système philosophique qui est en tout hostile à la religion chrétienne. Le Dieu des philosophes arabes est un Dieu sans liberté et sans providence; il se confond avec les lois Générales de l'univers, il s'occupe de l'espèce et non de l'individu, bans cette doctrine, la personnalité de l'homme disparaît; Averroès dit ouvertement que l'immortalité de l'âme n'est que la renaissance éternelle de l'humanité, et (lue le dernier terme de la perfection de rhomme est son absorption en Dieu ('). La philosophie arabe fait

(1) Renan, Averroès et rAverroisme, p. 81-88, lOG, 1 10-111.

LA PHILOSOPHIE. qM

plus que ruiner le chrislianisme, elle détruit toute espèce de religion; car il n'y a plus de religion quand il n'y a pas un Dieu en rapport avec le monde qu'il a créé, il n'y a plus de religion quand l'homme n'a ni passé ni avenir. Cependant jusque dans cette philosophie anti-religieuse, il y a un côté vrai. Le catholicisme pratique est une espèce de spéculation : au moyen-âge, on achetait littéralement le ciel en faisant des donations à l'Église. Que l'on ne dise pas que ces aberrations sont étrangères à la doctrine chrétienne ; elles en sont l'expression matérielle. Le christianisme enseigne que le bonheur du paradis est le dernier terme de la destinée de l'homme; les bonnes œuvres sont le moyen d'arriver à ce but; la vertu n'est donc plus l'idéal, mais l'instrument; par suite la morale et la religion deviennent un calcul. A ce point de vue, Âverroès avait raison dédire : «Parmi les fictions dangereuses, il faut compter celles qui tendent à ne faire envisager la vertu que comme un moyen d'arriver au bonheur; dès lors la vertu n'est plus rien, puisqu'on ne s'abstient de la volupté que dans l'espoir d'en être dédommagé avec usure. Le brave n'ira chercher la mort que pour éviter un plus grand mal. Le juste ne respectera le bien d'aulrui que pour acquérir le double »(').

Mais d'un autre côté, la philosophie arabe conduit à l'inditrérence religieuse et à l'incrédulité. Ce n'est pas sans raison qu\lverroès passa au moyen-àge pour le représentant par excellence de l'impiété, « le chien enragé qui, poussé par une fureur exécrable, ne cessait d'aboyer contre le Christ et contre la foi catholique »(-). La religion, à ses yeux, n'est qu'une œuvre d'erreur; aussi dit-il qu'elle est inutile aux philosophes et nécessaire seulement à ceux qui ne peuvent s'élever jusqu'à la philosophie. A ce point de vue, toute religion est également bonne et également mauvaise; Averroès met le mosaïsme, le christianisme et le mahométisme sur la même ligne; on lui attribue même l'idée qui concentre tous les blasphèmes de l'incrédulité, celle qui ne voit que trois imposteurs dans les grands hommes qui fondèrent les trois religions dominantes (').

1) Renan, Averroès, p. 122.

(2) nenan, ib., p. 237. — Petranii. Epist. sine litulo, p. 6-36.

(3) Renan, ib., p. 131, 233, 23i.

7)/t'-2 l'héti-hudomi:.

Telles étaient les doctrines religieuses (l'Averroès, si Ion peut donner ce nom à une i)liilosophie qui ruine la religion dans son essence. On croirait (jue ces opinions sacrilèges ont dû être repoussées avec horreur dans un âge profondément chrétien; mais nous l'avons déjà dit, le cliristianisme ne régnait pas sur les cames d'une manière aussi ahsolue (pi'on le croit; rien ne le prouve mieux que la favcurque rencontra la philosoi)hie arahe. Dés le commencement du treizième siècle, l'averroïsme était répandu en France. En 1240, révèque de Paris censura plusieui'S propositions qui paraissent extraites d'un ouvrage d'Averroès ('). En 1209, treize propositions qui résument les erreurs du philosophe arahe, furent condamnées par l'évéque de Paris, de concert avec les maîtres en théologie. Ces censures répétées n'empêchèrent pas l'averroïsme de pulluler à Paris, comme le dit un hiographe d'Albert le Grand H. Le docteur allemand aperçut le danger de ces funestes doctrines; il les combattit dans un traité spécial, par ordre du pape Alexandre IV. yl//>e/t s'attacha surtout à refule-i' l'unité de rinlellect qui anéantit l'immortalité individuelle. Mais qui le croirait? l'attrait était si grand qu'il gagna l'adversaire d'Averroès sans qu'il s'en aperçût ('). VAnf/e de l'École à son tour rompit une lance contre le philosophe hétérodoxe {'). Les peintres italiens ont céléhré le triomphe de saint Thomas sur Averroès; néanmoins l'averroïsme se maintint. L'Église, inquiète, le soumit à une critique détaillée; de là les censures de 1277, prononcées par Etienne Tempier, évéque de

Paris C).

Un illustre savant dit que l'évécpie de Paris n'avait pas acquis par ses travaux philosophiques le droit de censurer si hautement ceux d'autrui; mais, ajoute Daunov, les personnages qui ont peu

(1) Bihliotheca Maxima Patrum, T. XXV, p. 329. - Dulaeus, Historia Universitalis l'arisiensis, T. III, p. ITT,

(2) Renan, Averrocs, p. 213, s.

(3) ne7ian, ib., p. 184, s?.

(4) S. ï7io»irts, De unitale iutellecUis contra Avcnoistas (Op., T. XVII, p. 97, \o; 104, V"). — Renan, ib., p. 190.

(5) Bihliotheca Maxima Patrum, T. XXV, p. 330. - Dulacus, Historia Uuivcrsitatis ParisicDi-is, T. III, p. i33.

êludié, peu exercé leur intelligence, sont précisément ceux qui ont le plus (le penchant à condamner, et à qui les décisions coulent le moins ('). Nous ne souscrivons à ce jugement qu'avec une réserve : l'Eglise appréciait parfaitement le danger dont la menaçait l'averroïsme, et il n'y avait pas à s'y tromper, car l'incrédulité éclatait au grand jour. On traitait la religion de fable, on plaçait la vraie sagesse dans la philosophie, sans se soucier si elle enseignait des doctrines hérétiques; pour se mettre à l'abri des bûchers, on avait recours à la distinction de l'ordre théologique et de l'ordre philosophique. Le pape et le synode de Paris s'élevèrent vivement contre cette distinction perfide : « On prétend qu'il est des choses vraies selon la philosophie, quoiqu'elles ne le soient pas selon la foi, comme s'il y avait deux vérités contraires et comme si, en opposition avec la vérité de l'Ecriture, la vérité pouvait se trouver dans les livres de païens damnés dont il est écrit : je perdrai la sagesse des sages. » Ce blasphème souleva aussi Raymond Lulle contre l'averroïsme; il soutint hardiment que si les dogmes chrétiens étaient absurdes aux yeux de la raison et impossibles à comprendre, il ne se pouvait faire qu'ils fussent vrais à un autre point de vue(^>. Nous sommes d'accord avec Raymond Lulle , mais il se trompait en croyant que le christianisme renfermait la vérité absolue; lui-même fut accusé d'hérésie, parce qu'il voulait élargir les portes étroites de l'Église orthodoxe, pour y faire entrer toutes les races humaines.

Quand on voit les nombreuses censures émanées de l'Église de Paris contre l'averroïsme, l'on pourrait croire que les erreurs du philosophe arabe infectaient particulièrement la France fj. 11 n'en est rien. Paris était au moyen-àge le centre philosophique de l'Europe; les penseurs de tout l'Occident s'y donnaient rendez-vous; les plus illustres docteurs de l'Université au treizième siècle n'appartenaient pas à la France, mais à l'étranger : Albert le Grand

(1) Daunou, dans VHisloire littéraire de la France, T. XIX, p. Soi.

(2) AclaSanctorum, Juii., T. V, p. G77.

(3) C'est ce que dit le savant Tiraboschi, Storia délia letteratura itaiiana. T.V,

,"4-4 l'hétérodoxie.

était allemand, saint Thomas italien, Scot anglais. Il ne faut donc pas s'étonner si raveiToïsme se répandit dans toute la chrétienté. En Angleterre, les censures du synode parisien furent répétées presque littéralement par rarchevé(iue de Cantorhéry ('). C'est en Italie, au siège de la papauté, que l'averroïsmc comptait le plus de partisans. Il y sortit du cercle toujours étroit de Técole, pour envahir les classes lettrées et la haute société : Ton devait faire profession d'incrédulité si l'on voulait passer pour un homme de bonne compagnie. Ecoutons Pétrarque : « S'ils ne craignaient les supplices des magistrats bien plus que ceux de Dieu, ils oseraient attaquer nonseulement la création du monde, mais la foi catholique et le dogme sacré du Christ. Quand cette appréhension ne les retient plus, et qu'ils parlent sans contrainte dans leurs conciliabules, ils se rient du Christ et adorent Aristote. En public, ils protestent qu'ils parlent abstraction faite de la foi; en secret, il n'est blasphème, plaisanterie, sarcasme, qu'ils ne débitent aux grands applaudissements de leurs auditeurs. Ils traitent Jésus-Christ d'idiot, les apôtres et les saints Pères de bavards )>(^).

On croirait que l'averroïsme avait atteint le dernier degré de l'impiété; cependant les philosophes italiens du quinzième et du seizième siècle trouvèrent moyen de dépasser le philosophe arabe. Averroès admettait un retour de l'âme en Dieu, une espèce d'immortalité collective ; Poniponacc attaqua cette doctrine et professa le matérialisme tout pur : « L'immortalité de l'âme, disaient les Italiens, a été inventée par les législateurs pour brider le peuple; les miracles sont des impostures ou des illusions; la religion n'est faite que pour les simples d'esprit. «Voilà la doctrine ûePomponace ; elle n'empêcha pas le philosophe de trouver un protecteur dans le cardinal Bembo('). La distinction hypocrite entre le domaine de la foi et celui de la raison mettait la conscience des princes de l'Église à l'aise. Cependant cette distinction était compromettante pour la

(1) D'Argenlré, Collectio judicioruni, T. I, p. 173-218.

(2) Petrarch., Senil.,V,3. — /rf.,De sui ipsius et multoriim ignoranlia, p. 1038. - Renan, Averroès, p. 264-267.

(3) Renan, Averroès. p. 283-285, 289.

L INCREDULITE.

religion , car elle impliquait que les dogmes chrétiens sont contraires à la raison, et une fois celte contradiction admise, la ruine du cliriltianisme est inévitable. La papauté s'émut; le concile de Latran condamna ceux qui niaient l'immortalité de l'âme, ceux qui n'admettaient qu'une immortalité collective et ceux qui soutenaient que ces opinions, quoique contraires à la foi, étaient vraies en philosophie C). Le décret de Latran ne porta pas remède au mal. La contradiction entre la raison et le dogme n'était que trop réelle : les philosophes ne pouvant accommoder leurs spéculations au dogme, et la crainte du bûcher les empêchant de manifester leur pensée, continuèrent à distinguer entre la philosophie et la théologie : ils affectaient un respect profond pour le christianisme, tout en le ruinant par leur enseignement. 11 nous semble que les philosophes sont excusables. Quand l'autorité abuse de la force pour enchaîner la pensée, c'est elle qui est coupable et non la faiblesse qui cherche à échapper à la violence par la ruse.