RAPPORTS DE L'HOMME AVEC DIEU. SAINT AUGUSTIN

SECTION I. POINT CARACTÉRISTIQUE DB SAIlfT AUGUSTIN.

§ I. Saint Augustin et la philosophie.

On a nié l'action de la philosophie sur le christianisme. Cependant les Pères les plus éminents sont sortis de l'école de Platon : Origène inspire l'église orientale, et saint Augustin est le docteur de l'Occident. Le premier , dominé par le platonisme, plus philosophe que théologien; tandisque saint Augustin subordonne la philosophie à la religion , il est plus théologien que philosophe. Origène s'égara dans des hypothèses dont quelquesunes sont admirables; sa doctrine fut condamnée comme une hérésie, parce qu'elle ne répondait pas aux besoins du temps qui demandait une Toi et non des spéculations métaphysiques^). Saint Augustin formula au milieu de l'invasion des Barbares la croyance qui devait gouverner le moyen-âge; de là sa puissante influence.

Saint Augustin a confessé publiquement les fautes de sa jeunesse. Ce fut la philosophie qui commença sa conversion (9) : « Un

(4) Jérôme dit, en parlant des partisans ôVrigène : « Hoc quod vos miramini, olim in Platonecoiitempsimus. Contempsimus autem, quia Christi stultitiam recepimus. Recepimus Christi stultitiam, quia fatuum Dei sapientius est hominibus *> (Epist. 38 ad Pammach. T. IV, P. 2, p. 317).

(2) Augustin., Confess. III, 4.

traité de Cicéron, dit-il, donna un autre cours à mes désirs et à mes vœux, et me porta, ô mon Dieu, à n'adresser mes prières qu'à vous. Les vaines espérances du monde me parurent viles; je me sentis embrasé d'une ardeur incroyable pour l'éternelle sagesse : je me levai pour retourner vers vous. » Un vif enthousiasme pour la philosophie et surtout pour celle de Platon, respire dans les premiers écrits d'Augustin^); la Grèce eut la gloire d'allumer le feu sacré dans ce grand génie (a). Il était si ébloui de cette lumière qu'il crut trouver toute la doctrine du christianisme dans la philosophie platonicienne; il lui semblait qu'il suffirait de quelques modifications dans le langage et le dogme pour transformer les Plotin et les Jamblique en chrétiens (8).

Cependant il y avait une opposition profonde entre l'esprit du christianisme et le génie antique : elle frappa l'âme religieuse dMwgustin. Dans sa vieillesse, il se reprocha comme des erreurs les éloges qu'il avait prodigués aux philosophes. Ce n'est pas qu'il condamne absolument les spéculations philosophiques de la Grèce; mais il rejette comme de vaines disputes tout ce qui est étranger à la religion. Les conceptions des Anaxagore, des Démocrite lui paraissent tellement absurdes, qu'il a honte de les réfuter; il prend en pitié le genre humain qui a pu ajouter foi à ces rêveries(4). Augustin n'accepte de la philosophie que la partie théologique qui se rapproche du christianisme. Il admet que les néoplatoniciens ont connu la Trinité. Il reconnaît que la philosophie a vu le but vers lequel nous devons tendre; pourquoi donc n'y est-elle pas arrivée? C'est qu'elle a ignoré la voie qu'il faut suivre (5). Les philosophes ne l'ont pas trouvée, parce qu'ils ne l'ont pas cherchée avec piété; leur science est viciée par l'orgueil, les ingrats se sont

(1) Augustin. y De beata vita, § 4 :« Lectis Platonis paucissimis libris.... taato amore philosophiae succensus sum, ut statim ad eam me transferre meditarer. »

(2) Augustin., c. Académie. II, § 5 : « Etiam mihi ipsi de me ipso incredibile incendium concitarunt. »

(3) Augustin., De vera relig., § 7 : « Paucis mutatis verbis et sententiis Christian i fièrent. »

(4) Augustin., Epist. 1 18, §§ 2, 42, 31.

(5) Augustin., De Civ. Dei, X, 29; Confess. V, 5; De Trinit. IV, \.

attribué à eux ce qu'ils avaient entrevu de la vérité; oubliant le Créateur, ils se sont rais à adorer la créalure('). A cette science d'enflure et d'orgueil, Augustin oppose l'humilité de l'apôtre (*). Si l'humilité n'accompagne toutes nos pensées, toutes nos actions, elles sont viciées; la seule voie pour arriver à Dieu, c'est l'humilité, toujours l'humilité, rien que l'humilité (8).

§ II. Saint Augustin, le docteur de la grâce.

On a appelé saint Augustin le docteur de lagrâce9 on pourrait mieux encore l'appeler le docteur de l'humilité : c'est le titre glorieux qu'il donne lui-même à Jésus-Christ (*). A ses yeux, la prédication evangélique se résume dans l'enseignement de l'humilité. Toute sa doctrine tend à anéantir la créature, pour ne lui laisser d'autre espoir, d'autre refuge qu'en Dieu : « Seigneur, s'écrie-t-il, tu me commandes que je l'aime; donne-moi ce que tu me commandes, et commande-moi ce que tu veux»(5). Ces paroles des Confessions sont l'expression des sentiments et de la théologie d'Augustin. L'homme est dépouillé de ce qui constitue son individualité, son être; sa volonté, son libre arbitre sont absorbés par Faction toute-puissante de la grâce.

Saint Augustin n'arriva que par degrés à ce point extrême de sa doctrine. Dès que. son intelligence s'ouvrit à la méditation, la question de l'origine du mal le préoccupa. Le mal nail avec l'homme, il l'accompagne pendant toute son existence ; comment expliquer celte misérable condition? C'est un problème capital; car de sa solution dépend la nature des rapports entre Dieu et l'homme.

(1) Augustin., in Joann. Evang. Tractât. II, § 4 ; De Trinit. XIII, 24; Confess. V, $.

(2) Paul : « La science enfle, la charité édifie » (Augustin., De Civ. IX, 20).

(3) Augustin., Epist. 418, 22.

(4-) Matthieu, XI, 29 : « Apprenez de moi, parce que je suis doux et humble de oceur. » — Augustin., De Sancta Virginitate, § 31 : « Doctor bumilitatis *-*****istus. » Serm. 64, \ : « Magister humilitatis et verbo et exemplo. »

C5S) Augustin., Confess. X, 29.

Origine chercha l'explication du mystère dans une vie antérieure, dont notre vie actuelle est la continuation et, en tant que le mal y règne, l'expiation. Mais la philosophie iïOrigène, accueillie avec enthousiasme en Orient, ne trouva pas faveur dans le monde occidental. Augustin ne s'y arrêta pas. Les mêmes pensées qui le tourmentaient, avaient donné naissance à une secte qui, née en Perse, s'était répandue avec rapidité dans l'empire romain. Manès admettait un principe du mal coéternel à Dieu; c'était suivant lui le seul moyen d'échapper à l'opinion impie qui ferait d'un Dieu de bonté l'auteur du mal. Augustin sentait en lui comme un combat des deux principes reconnus par les manichéens : l'homme ne veut pas toujours le bien, et quand il le veut, les mauvaises passions l'emportent. Après s'être vainement fatigué à trouver une solution à ses doutes, il se jeta de guerre lasse dans le manichéisme (').

Mais ce mélange de fables orientales et de croyances chrétiennes ne pouvait longtemps contenter la haute raison de saint Augustin. 11 y a dans la théologie catholique un dogme qui donne une explication de l'origine du mal : Augustin se servit du péché originel pour ruiner le manichéisme, et il en fit la base de sa doctrine sur les rapports du Créateur avec les créatures. Le mal qui est uni si intimement à l'homme qu'il semble être de son essence, est une conséquence du péché. C'est Adarn, avec lequel toute l'humanité est solidaire, qui, en violant les commandements divins, a vicié la nature humaine. Le mal a donc son principe dans le libre arbitre et non dans le Créateur. Déchue de sa pureté primitive, l'humanité est par elle-même incapable de bien ; elle ne peut le faire, ni même le vouloir que par l'intervention incessante de Dieu. Quel moyen l'homme a-t-il donc de se relever de sa chute? Il doit recourir sans cesse à Dieu, il doit tout attendre de sa grâce, il doit s'anéantir en lui.

Ainsi pour combattre le manichéisme, Augustin part du principe du libre arbitre, dans lequel il trouve l'origine du mal. Mais

(l) Augustin., De lib.arbit. I, § 4 :« Eam quaestionem moves, quae me admodum adolescentem vehementer exercuit, atque fatigatum in haereticos impulit atquc dejecit. »

d'ua autre côté, le péché originel vicie tellement la liberté, qu'elle n'existe plus que de nom. Comment expliquer cette espèce de contradiction dans la pensée du Père latin? Une nouvelle hérésie s'était produite. Pelage n'admettait pas que le péché originel eût corrompu la nature humaine ; il disait que la liberté restait entière, même après la chute, que l'homme naissait pur et capable par ses seules forces défaire son salut. Effrayé des conséquences d'une doctrine dans laquelle la présomption des Phariséens semblait s'allier avec l'orgueil du stoïcisme pour détruire l'humilité chrétienne, saint Augustin crut qu'il fallait ruiner les prétentions superbes de l'homme, ea le montrant impuissant pour le bien, n'ayant de puissance que pour le mal, condamné pour toujours, à moins que la grâce de Dieu ne le tire de la masse corrompue où Ta précipité le péché d'Adam.

Dans sa lutte avec le manichéisme, le Père de l'Église est le défenseur du libre arbitre, tandis que dans sa lutte avec Pelage, il sacrifie la liberté à la grâce. Faut-il donc dire avec Leibniz, que saint Augustin « était porté à outrer les choses, surtout dans la chaleur de ses engagements? »('). Nous préférons croire à un développement régulier et providentiel de la théologie chrétienne, par l'organe du grand docteur. Il n'était pas l'homme de la liberté, mais l'homme de l'humilité. Jésus-Christ avait enseigné et pratiqué cette première de toutes les vertus chrétiennes : c'était dans cette voie qu'il fallait engager le genre humain. Aujourd'hui que nous avons perdu le sens théologique, on juge oiseuses les discussions sur la grâce et le libre arbitre, ouvertes par Augustin et reprises au XVII* siècle avec une ardeur nouvelle^). On oublie que ce sont les idées qui gouvernent le monde. Si la grâce, si l'humilité l'ont emporté sur les fières prétentions de l'esprit humain, c'est que cette doctrine était nécessaire à l'Église pour faire l'éducation de l'humanité au moyen-âge. Est-ce à dire que les longs travaux <ï Augustin n'aient eu qu'une valeur transitoire? Non, une des plus

(1) Leibniz, Préface de la Théodicée.

(2) Herder, dans un ouvrage sur V Esprit du Christianisme, tourne les discussions sur la grâce en ridicule (Œuvres, T. XI, ». 68, éd. de 4852).

puissantes intelligences qui ait paru sur la terre, n'a pas pu y passer, sans y laisser l'empreinte de son passage. En montrant la grâce dans toutes les pensées, dans tous les actes de l'homme, le Père latin est dans le vrai; mais à force d'insister sur l'un des éléments des relations entre Dieu et la créature, il Tait la part trop petite à l'autre. C'est à la philosophie à revendiquer la liberté, en la conciliant avec la grâce.

WECTION II. 0AIKT AVCSVSTIM ET LK VANlCBKUMf ■• LK PBIMCIPK

PB lA LIBBVTB.

§ l. Le Manichéisme.

Le christianisme a la prétention de devenir la religion universelle; cependant jusqu'ici il n'a pas entamé le monde oriental, bien plus il a perdu les conquêtes qu'il y avait faites. Il y a un abime entre l'Orient et l'Occident, dans la différence de leurs conceptions religieuses. Le panthéisme domine dans les religions de l'Asie, tandis que le christianisme repose sur l'idée d'un Dieu séparé et indépendant du monde. L'unité religieuse prévaudra-t-elle? C'est le secret de l'avenir. Une chose est certaine, c'est que les cultes de l'Orient et le christianisme sont inconciliables. Une tentative de fusion a eu lieu dans les premiers siècles de notre ère. Il y a des rapports nombreux entre la doctrine de Zoroastre, le bouddhisme et la théologie chrétienne ; si l'on avait réussi à fondre ces trois systèmes religieux, l'unité, but de la prédication évangélique, eût été consommée. Manès tenta cette grande œuvre, mais il échoua (!).

L'antique religion de Zoroastre s'était relevée de sa décadence vers le temps où le christianisme se répandit dans toutes les parties du monde. Manès procède de ce mouvement religieux; le fond de sa doctrine est le mazdéisme plutôt que l'Évangile : c'est l'Orient qui essaie d'absorber la religion chrétienne. Toutefois le manichéisme, bien qu'il ait ses racines dans la Perse, diffère consi-

(1) Neander^ Geschichte der christlichen Religion, T. I, 2, p. 824, 825.

dérablement du système religieux qui nous a été révélé par les livres sacrés des mazdéisnants('). Une différence surtout est frappante. Zoroastre admet une lutte entre le principe du bien et le principe du mal ; les deux principes ne sont pas coéternels ; Qrmuzd doit remporter sur Ahriman. Manès rejette la réconciliation définitive de la Lumière et des Ténèbres ; l'empire du mal est indestructible('). Ici se manifeste l'influence d'un élément étranger qui a profondément modifié la doctrine mazdéenne : Manès est disciple du Bouddha autant que de Zoroastre.

Les manichéens s'égarèrent dans le panthéisme à la suite des bouddhistes. De là les étonnantes ressemblances entre les deux doctrines (s). Les manichéens enseignaient que les hommes sont de la substance de Dieu, qu'ils sont une partie de la divinité; ifc identifiaient les animaux et jusqu'aux plantes et aux pierres avec l'être universel. Ainsi que les bouddhistes, ils respectaient tout ce qui a vie, comme faisant partie de Dieu : « Les animaux, disaient-ils, et les plantes entendent notre voix, ils comprennent nos discours, ils voient nos mouvements, ils savent même nos pensées. La figue pleure quand on la cueille ; la vigne gémit, quand on la dépouille de ses fruits. Les pierres mêmes ont le sens de la douleur. » Par suite les manichéens considéraient comme un crime, le fait de détruire une plante, ou de donner la mort à un animai. Cela nous explique pourquoi ils étaient animés du même esprit pacifique qui inspire les bouddhistes. Les scènes qui ensanglantent l'Ancien Testament les remplissaient d'indignation et leur faisaient croire que le Dieu de la Bible ne pouvait être le Dieu de l'Évangile. Enfin les manichéens, comme les bouddhistes, étaient frappés des maux qui accablent l'espèce humaine; ils ne voyaient partout «que souffrances et crimes : ce n'est pas seulement dans le corps de l'homme, c'est dans le monde lui-même que le mal est incarné. » Les manichéens étaient surtout affectés des maux qui assiègent l'homme à sa naissance. Ils montraient l'enfant entrant dans la vie «.nu,

(4) Sur le Mazdéisme, voyez le T. I de mes Études, p. 203-249-

(2) Neander, Geschichte der christlichen Religion, T. I, 2, p. 862, 863.

(3} Voyez la monographie de Baur sur le manichéisme (Tubingen, 4834).

faible, sans défense, en proie aux souffrances physiques, précurseurs des douleurs de rame. » Ils s'écriaient avec Cicéron : la nature a-t-elle traité l'homme en mère, ou en marâtre, en le jetant dans ces angoisses?

Le spectacle de l'enfance innocente et souffrante semblait aux Manichéens un argument sans réplique pour l'existence d'un principe du mal dans la création. Ce serait un blasphème, disaient-ils, que de rapporter à Dieu la cause de ces maux. On ne peut pas dire non plus qu'ils ont leur source dans le libre arbitre. L'opinion qui cherche l'origine du mal dans la liberté répugnait aux manichéens, même quand il s'agit d'hommes faits auxquels on peut imputer leurs malheurs comme une expiation de leurs fautes : rapporter le principe du mal à l'homme, n'était-ce pas en définitive le placer en Dieu qui a créé l'homme? Mais l'explication leur paraissait tout à-fait insuffisante, quand il s'agit d'enfants qui souffrent avant qu'ils soient capables de pécher (,). Ils croyaient accabler l'Église en la sommant de concilier l'existence d'un Dieu juste avec les souffrances d'êtres innocents (*). La conséquence est d'une logique invincible : l'origine du mal n'étant ni dans l'homme, ni dans Dieu, doit être dans un principe indépendant de l'homme et de Dieu.

$11. Lutte de saint Augustin contre le Manichéisme. Le principe du mal dans le libre arbitre. Le péché originel.

En apparence la polémique de saint Augustin contre le manichéisme se concentre sur la question de l'origine du mal ; au fond le débat porte sur le principe même de toute religion, la conception de Dieu. Le panthéisme manichéen renversait les fondements du christianisme. Loin de se confondre avec les êtres animés, le

(1) Augustin., c. Julian. VI, § 67 ; c. Fortun., § 20; Op. Imperf. c. Jui. V. 54.

(2) Augustin., De duab. animal), c. Manicb. §10 : « Hac quaestione illi regoare se putant. »

Dieu des chrétiens en diffère comme le Créateur diffère de la créature. Les âmes procèdent de Dieu, leur auteur; comment donc seraient elles de la même substance, comment lui seraient-elles égales? « Dieu, dit Augustin, est incorruptible, impénétrable, inviolable. Sonl-ce là les qualités que nous voyons dans l'âme? Elle pèche, elle est dans les angoisses, elle cherche la vérité, elle a besoin d'un libérateur. Dire que l'âme est de la substance de Dieu, c'est dire que Dieu erre, que Dieu se trompe, que Dieu se corrompt j^1).

Cette erreur du manichéisme parait tellement impie à saint Augu&tin, qu'il ne s'arrête pas à la combattre. C'était cependant là la source de l'hérésie; c'est parce que les manichéens avaient une fausse notion de Dieu, qu'ils se trompèrent sur la question de l'origine du mal qui préoccupe exclusivement le Père de l'Église. Si, comme le dit Ma nés, l'âme de l'homme est identique avec Dieu, ce n'est pas dans l'homme qu'on doit chercher la cause du mai, car ce serait la rapporter à Dieu même. Une autre conséquence de toute doctrine panlhéistrque, c'est que l'homme, n'ayant pas d'existence par lui-même, étant absorbé dans la substance divine, n'est plus libre. Chez les manichéens celle erreur se compliquait par l'admission d'un principe du mal coélernel à Dieu et se mêlant dans l'homme avec le principe divin. Il faut avouer toutefois que les manichéens ne se rendaient pas compte des erreurs qui découlaient de leur doctrine. Ma nés affirmait le libre arbitre ('), il refusait seulement d'y voir l'origine du mal. Ces affirmations ne trompèrent pas les Pères de l'Église; ils sont unanimes à reprocher aux manichéens que dans leur système il n'y a pas de liberté, pas de péché, pas de justice(s). Placé sur ce terrain, saint Augustin fut conduit à prendre en main la cause du libre arbitre.

Augustin fait appel à la conscience pour établir le principe de la liberté de la volonté. H ne lui est pas difficile de montrer pour-

(4) Augustin., c. Fortunat, §§ H, H.

(2) Mânes, ap. Augustin., De actis cum Felice, 11, 5. — Beausobre, Histoire du manichéisme, T. II, p. 440.

<3) Beausobre, T. H, p. 448.

quoi Dieu nous a créés libres : « Il a voulu que l'homme fût bon; or, s'il Tétait par nécessité, il n'en aurait aucun mérite; il a donc dû lui donner le libre arbitre »('). C'est parce que l'homme est un être libre, qu'il peut faire le mal comme il peut faire le bien ; pas de péché sans liberté (*). Le péché étant une violation volontaire et libre de Tordre divin, mérite une peine. Ce sont le péché et la peine, suile du péché, qui constituent l'essence du mal. Qu'est-ce donc que le mal? Ce n'est pas un principe, une substance existant par elle-même; c'est un vice qui s'attache au bien, qui le diminue ou le corrompt. Le mal étant contre la nature, ne peut pas être la nature. Augustin n'hésite pas à appliquer sa doctrine à l'homme : il est bon par nature, car il dépend de lui de vivre dans le bien, s'il veut (5).

Le principe du libre arbitre, même entendu dans le sens le plus large, ne suffit pas pour ruiner le manichéisme. Reste toujours le problème redoutable du mal qui frappe l'homme sans qu'on puisse l'imputer à l'abus qu'il fait de sa liberté dans cette vie. « D'où viennent, disent les manichéens, les maux innombrables qui naissent avec nous? Les uns ont un corps difforme et monstrueux, les autres une intelligence obtuse; ceux-ci sont portés à la colère, ceux-là à la volupté. Le libre arbitre explique-t-il les vices innés de notre organisation physique et morale? »(4) Sur ce terrain, les manichéens semblaient triompher. Mais Augustin avait, au point de vue du christianisme, une réponse péremptoire à leurs raisonnements, le péché originel. C'est une des raisons pour lesquelles il maintint énergiquement ce dogme terrible. La croyance delà chute d'Adam fait sa force contre les manichéens : « Vous demandez, leur dit-il , pourquoi l'homme souffre dès sa naissance, pourquoi il est malheureux avant d'être coupable? C'est le péché

(1) Augustin., De diversis Quaestion. LXXXIII, Qu. 2; c. Fortuoat. § 14.

(2) Augustin., De duab. animab. c. Manich. § 15 : « Peccatum est voluntas retinendi vel consequendi quod justitia vetat, et unde liberum est abstinere. »

(3) Augustin., De lib. arbit. II, 2 : « Homo, in quantum homo est, aliquid bonum est ; quia recte vivere, quum vult, potest. »

(4) Augustin., Op. Imperf. c. Julian. VI, 9.

originel qui, en viciant la nature humaine, a voué les hommes à la douleur et à la misère »(').

Augustin semble faire une large part à la liberté dans sa lutte avec le manichéisme; mais il y a au fond de sa polémique un dogme qui affaiblit le libre arbitre au point de l'absorber. Le mot de grâce est à peine prononcé, c'est la volonté humaine qui parait dominer. En réalité, c'est moins avec le principe de la liberté qu'avec la croyance du péché originel que le Père latin combat et renverse le manichéisme. Or, le péché originel ne laisse subsister le libre arbitre que dans Adam, avant sa chute. Depuis la chute, la nature humaine est tellement corrompue, qu'elle n'est plus capable que de faire le mal : c'est Dieu qui, par sa grâce, opère le bien et sauve un petit nombre d'élus de la masse des réprouvés. Ce côté de la doctrine d'Augustin, qui reste â l'ombre dans sa lutte avec le manichéisme, va se produire avec éclat dans la controverse avec Pelage.

0KCTIOK III. — • LB PELAeiANIflttK E* MAINT AtTGUflTIK. LA CRACK*

§ I. Doctrine de Pelage.

La philosophie ancienne exaltait la puissance de l'homme; les stoïciens allaient jusqu'à en faire l'égal de Dieu : d'après eux, le sage, exempt de passions, surpassait en perfection les divinités de l'Olympe. C'était l'exagération d'un sentiment général; les anciens croyaient que la vertu venait de l'homme et non de Dieu : « Qui a jamais rendu grâces aux dieux, dit Cicéron, de ce qu'il était homme de bien? On remercie Jupiter des richesses qu'on reçoit de lui, de l'honneur et de la santé qu'il nous donne, non pas de ce qu'il nous fait justes, sages et tempérants »('). Le christianisme avait pour mission de ramener vers Dieu les hommes égarés

(4) Augustin., c. Julian. VI, § 67.

(2) Cicer., De Natura deorum. Cf. /d., DeSenectute, c. %

dans leur orgueil. Cependant la prédication de l'humilité devait rencontrer une vive résistance au sein d'une société nourrie de l'esprit antique. Les Pères grecs conservent des traces du génie de la Grèce; ils prêchent l'humilité, mais ils n'abandonnent pas la cause de la liberté. Le péché originel ne les effraie pas : « Il suffit de vouloir, dit Chrysostome, et ni la mort, ni le démon ne pourront nous nuire »(')•

Pelage, bien que né en Angleterre, se rattache par son développement intellectuel à l'église orientale. Dans ses discussions sur la liberté et la grâce , il s'appuie sur les Pères grecs ; aussi trouvât-il des juges indulgents et même des défenseurs en Orient. Pelage se préoccupait moins du dogme que de la pratique des mœurs : Augustin parle de ses exhortations ardentes à une bonne vie(*). Le moine breton revendiquait la liberté, pour que les chrétiens ne. reculassent devant aucun effort, quand il s'agit d'atteindre la perfection. Il ne manquait pas de fidèles qui cherchaient une excu&»« à leurs vices dans l'impuissance de la nature humaine. Pelage ton nait contre cette mollesse; il montrait que l'homme a en luitpuissance nécessaire pour se perfectionner; il pensait que pli^^ l'homme aurait de confiance en ses forces, plus il ferait de progrès^ dans la voie du bien. Cest dans le même esprit qu'il célébrait 1- J vertu des gentils : si, sans avoir connu Jésus-Christ, ils se so«r" élevés aussi haut, que ne pourront pas faire les disciples d> ' Christ? (5)

De ce point de vue, Pelage se refuse à admettre que la nalur—-" humaine ait été tellement viciée par le péché originel, qu'elle n ^ soit plus capable de bien. Il craint qu'une pareille doctrine o -* favorise le relâchement moral, et ne serve de prétexte et d'excusés à tous les vices. Celte croyance lui parait d'ailleurs incompatib^B avec la justice divine. Dieu nous remet nos propres péchés; con ment nous imputerait-il ceux d'autrui? Pelage dit que la nalui

(1) Chrysostom., Homil. X, § I, in Epist. ad Rom.

(2) Augustin., De gestis Pelagii, § 50.

(3) Pelag., Epist. ad Demetriad. (dans les Œuvres de saint Jérôme, T. V), c- «X 2. — Neander, Ge3chichte der christlichen Religion, T. II, 2, p. 1087.

humaine est pure de tout vice, qu'elle est sainte (*). L'homme, en

naissant, est dans l'état où Adam se trouvait avant d'avoir péché;

il n'est porté irrésistiblement ni au mal ni au bien, mais il est

capable de l'un et de l'autre, en vertu de sa liberté; c'est donc par

sa volonté seule qu'il fait le bien ou le mal. De là celte maxime qui

. est comme le contre-pied du péché originel : le péché n'est pas le

fruit de la nature, mais le produit de la volonté. Le combat que

■ nous sentons en nous entre la concupiscence de la chair et le

i désir du bien, n'est pas la marque d'une nature corrompue par le

f péché originel ; c'est l'effet de l'habitude du péché, qui nous infecte

> dès l'enfance et qui prend une telle force par le temps, qu'il semble

p faire partie de notre nature (9).

Le pélagianisme se résume dans cette maxime que l'homme peut

se sauver s'il veut. Il ne lui faut pour faire son salut, aucun

} secours extraordinaire de Dieu; les forces dont le Créateur a doué

i toutes les créatures suffisent. Cette confiance dans la puissance de

ï la nature allait presque chez les péiagiens jusqu'à la présomption

; des philosophes anciens : nous devons notre être à Dieu, disaient*

'! ils, et notre justice à nous-mêmes (8). La doctrine pélagienne faisant

? dépendre le salut de la volonté de l'homme, semble ne plus laisser

r de place à l'action divine. Cependant les péiagiens se défendaient

avec chaleur contre saint Augustin qui les accusait sans cesse de

nier la grâce. L'insistance des deux partis prouve qu'ils attachaient

au même mot des idées essentiellement différentes. Les péiagiens

voient la grâce dans la force dont Dieu nous a doués pour le bien ;

cette force réside dans le libre arbitre qui nous donne la possibilité

de ne pas pécher. Ils aperçoivent encore la grâce dans la révélation

par laquelle Dieu nous éclaire sur la voie que nous devons prendre

pour mériter la vie éternelle('). Ainsi, la grâce des péiagiens nous

U) Augustin., De natura et grat., § 2* : « Natura humana omnino sineullo vitio est. » — Pelag. , Epist. ad Demetr. c 4 : « Est in animis nostris naturalis quaedam, ut ita dixerim, sanctitas. »

(2) Pelag. Epist. ad Demetr. c. 8. — Cf. Julian. ap. Augustin., Op. Imperf. c. Julian. II, 48, sqq.

(3) « Deus me hominem fecit, justum ipse me facio. » August., Serm. 290, § 7.

(4) Augustin., De gestis Pelag., § 22; De Spiritu et Littera, § 4.

montre ce que nous devons faire, et en vertu de notre nature, nous en avons la puissance. Telle n'est pas la grâce qu'Augustin exalte comme Tunique voie de salut. La grâce véritable, c'est cette inspiration intérieure par laquelle l'Esprit Saint se répand en nous pour nous échauffer et nous communiquer sa charité; elle fait que nous aimons ce qui nous est enseigné par Dieu et que nous faisons ce qu'il nous ordonne^). Pressés par leur adversaire, les pélagiens prétendaient qu'eux aussi reconnaissaient cette action divine; mais ils disaient qu'elle accompagne toujours la libre détermination de l'homme vers le bien. D'après le Père latin, la grâce est un bienfait gratuit de Dieu; d'après les pélagiens, elle est due au mérite, c'est une récompense et presque l'acquittement d'une dette; l'homme juste devient le créancier de Dieu. Les pélagiens avaient une si haute idée de la liberté, qu'ils préféraient pour ainsi dire mettre Dieu dans la dépendance de l'homme, que de faire dépendre l'homme de la volonté de Dieu. A celte orgueilleuse exaltation de l'humanité, saint Augustin opposa la théorie de l'humilité la plus absolue, la doctrine de la grâce.

§ II. Doctrine d'Augustin.