LE PROGRÈS

Le progrès doit aussi être social. Sur ce point encore la philosophie et le christianisme sont en désaccord; nous parlons du christianisme traditionnel. Hegel dit que le but idéal de la destinée de l'humanité est le développement de la liberté (1). Spinoza avait déjà dit que la liberté est la fin de TÉtat. Nous n'acceptons cette doctrine qu'avec une réserve. Sans doute la liberté est de l'essence de l'homme, et la liberté doit toujours aller en grandissant. Hais est-ce bien là le but? ou n'est-ce pas plutôt un moyen? La liberté consiste dans les droits que Dieu a donnés à l'homme, et que la loi ne fait que déclarer en les garantissant. Est-ce que la liberté de penser est un but? est-ce que la liberté de la presse est un but? est-ce que la liberté de s'associer est un but? Ce sont des moyens, des facultés, qui sont nécessaires à l'homme pour qu'il . puisse remplir sa mission, mais ce n'est pas là sa mission. Dès lors la fin suprême de l'humanité ne peut pas être la liberté. Quand Spinoza dit que TËtat a pour fin la liberté, il n'entend point que la # fin de i'£tat soit aussi la fin de l'humanité, il entend que l'homme doit conserver la liberté au sein de l'État ; c'est à dire quMl y doit jouir de ces droits naturels, inaliénables, imprescriptibles que l'Assemblée constituante a proclamés dans son immortelle Déclaration. L'homme sera donc libre, il pourra se développer comme il voudra, sans entrave aucune. Si l'État intervient, c'est pour lui donner un appui, là où les forces individuelles seraient iasufBsantes. En ce sens la mission de l'État se confond avec celle des individus, et il n'en saurait être autrement; car qu'est-ce que l'État, sinon la société organisée, et la société ce sont les hommes qui se réunissent pour remplir leur destinée.

Le christianisme traditionnel ne veut pas reconnaître à l'homme la liberté que la philosophie réclame. Cette liberté absolue serait, I dit l'Église, la liberté du mal. Dangereuse pour le salut, la liberté philosophique est d'ailleurs inutile; l'homme n'a pas besoin de la ^liberté pour chercher la vérité ; l'Église la possède et la lui communique, il a le devoir de lui obéir ; l'Église seule a besoin d'une liberté illimitée pour répandre la parole de vie, ce qui est la mission qu'elle tient de Dieu. Sur ce point il y a antagonisme radical,

[\) Hegel, Vorlesangen ûber dit Philosophie der Geschichte, pag. ii : • Die Weltgeichichte ni der Fortschriit im Bewusstsein der Freiheit. »

38 INTRQOUGTION.

irrémédiable entre la philosophie et le christianisme. La lutte est une lutte à mort, mais Tissue n*est pas douteuse. Dès maintenant U victoire est à la philosophie, car c*est elle qui règne sur la pensée et c'est la pensée qui gouverne le monde. Le christianisme doit se transformer ou périr. Cette transformation s*opère dans le Siràa du (protestantisme avancé. Là est le salut de l'humanité; il lai faut la liberté, et il lui faut la foi, il faut donc l'union de la liberté et de la religion. Cette union, que les partisans du passé proclament en vain au nom et au profit de l'Église, se fera au nom du christianisme libéral qui laisse à l'homme une entière liberté de penser, tout en maintenant la foi aux grandes vérités sans lesquelles l'humanité ne saurait vivre.

§ 4. GritM|iw d« 1« phîkitophîe de Thiftoire

N** 1. Dieu hors de rhistoire

Le sens du divin s'affaiblit. C'est le malheur des époques de transition. Comme il est impossible aux hommes de croire à la religion traditionnelle, ils désertent toute foi, ou leur foi est vague et faible; on dirait qu'ils craignent, en conservant de fortes croyances, de retomber dans les vieilles superstitions. Les Lncrédules du dix-neuvième siècle ne s'aperçoivent pas que les dautes et les hésitations de la philosophie rejettent dans le sein de l'Église tous ceux qui éprouvent le besoin de croire, c'est à dire l'immense majorité des hommes. La foi du passé ne cédera qoe devant une foi meilleure; Terreur ne se détruit que par la vérité. Au lieu de repousser les notions essentielles de toute religion, U ^udrait au contraire leur donner une force nouvelle, en les mettant en harmonie avec les sentiments et les idées de l'humanité moderne. Telle est la notion de Dieu. Les hommes qui pensent, ne peuvent plus croire au Dieu miraculeux du christianisme. Faut-il pour cela répudier l'idée de Dieu, ou l'affaiblir à ce point qu'elle n'est plus qu'un vain son de mots? Il faut, au contraire, montrer que Dieu est en nous, que nous vivons en lui, et qu'il nous

DIEU HOaS DE L'HfôTOlRE. 39

serait icopossible de vivre sans lui. Tel est l'enseignoinent que la philosophie de Thistoire donne h chaque pa3, et il n'y en a pas de plus salutaire. Voltaire était si fén^ivé de la nécessité de Dieu, qu'il disait qu'on devrait Tinventer s'il n'existait pas. Nous n'avons pas l>esoin de l'inventer, il existe, il se manifeste dans la vie de rbumapité avec une telle évidence qu'ilïaut un singulier aveuglemwi pour le nier.

Gepi^odant un écrivain célèbre, l'auteur de la Vie de Jé^Sy oppose à la philosophie de l'histQir^ une espèce de Qn de aon-recevoir. (( Le déisme, dit M. Renan, est une mythologie abstraite, mais c'est une mythologie. Sojn Dieu intervenant providentielleipeot dans le monde, ne diffère pas au fond de celui de Josué arrêtant le soleil (1). » Nous demandoQS à M. Renan, s'il croit à Dieiu, ou s'il n'y croit pas. S'il n'y a pqiot de Dieu, alors h quoi bon philosopher? à quoi b.on parler de l'avenir r^ligietujc des sociétés mf>demes1 à quoi ban écrire la Vie de Jésus? Il faut dire avec le psalmiate : Mangeons et buvons, car après nous il n'y aura plqs rien. Y a-t-il un Dieu? Alors il faut essayer de nous faire une idée, 9inQn de 3011 essence, au moins de son action. Il y a uoe manière de concevoir Dieu, que l'on appelle le déisme. Diaa oeHie doctrine Dieu est un législateur, il donne des lois au monde, à tous les êtres créés, puis il les abandonne à eux-mêmes. C^ a'e^t pas ce déisme-là q.ue M. Renan critique, car ceux qui le prAfes^eot nient que Dieu agisise sur les hommes et sur l'bumalûté. Us ment la grttce, ils nient le gouvernement providentiel. En j^Ja M. Renan est d'accord avec les déistes. Ce Dieu législateur« et qui Jneste indifGérent k la destinée des hommes et des peuples» ne trouve plus guère de partisans. C'était une doctrine de transition, une arme de guerre contre le christianisme, contre ses miracles, ses prophéties et ses mystères. La lutte a cessé, ou à peu près; dès lors le déisme n'a plus de raison d'être. Les déistes se sont oenfondus avec les indifférents et les incrédules ; les plus logiques ont fiai par éliminer Dieu ; ils ne le nient pas, ils r^norent. Qu'est-K^e en effet qu'un Dieu qui ne se montre qu'on seul instant, pour donner des lois au monde et qui ensuite

(i) Aman, 4e l'AYenir jeligiftox des soeiétés moderDes. (Revue dea Deux Mondes, W, t. V, Rag. 79i.)

reste dans une inaction absolue pendant toute l'éternité T Ce n'est qu'un mot. Les positivistes se sont dit qu'il fallait laisser là un vain son de paroles, et s'en tenir aux lois générales qui seules sont réelles.

Laissons là le vieux déisme qui ne compte plus de partisans que parmi ceux qui ne se donnent pas la peine de penser. La lutte a changé de nature; elle n'est plus entre le christianisme et ses adversaires, elle est entre le panthéisme et une nouvelle conception de Dieu qu'où peut appeler l'immanence. M. Renan est-il panthéiste? croit-il à un Dieu immanent? On ne le sait. Il attaque comme une crasse superstition l'idée du gouvernement provideniiel. C'est d'abord la croyance du christianisme traditionnel; celle-là nous n'avons pas à là défendre, puisque ce n'est pas la nôtre. C'est aussi la croyance des protestants avancés qui rejettent les miracles et tout surnaturel, et qui disent que Dieu est immanent dans le monde et dans l'humanité, ce qui implique une action incessante ; et comme le Dieu immanent est aussi un Dieu ayant conscience de lui-même et de ce qu'il fait, l'action divine est en réalité un gouvernement providentiel. H. Renan donne-t-il le nom de déisme à cette conception de Dieu ? Soit, peu importe le nom; remarquons seulement que les chrétiens orthodoxes flétrissent cette même doctrine comme étant en réalité le panthéisme. Ceci est une erreur, car un Dieu conscient exclut l'idée d'un Dieu qui se confond avec le monde. C'est donc en définitive la doctrine de l'immanence qui est en cause. Est-il vrai qu'en enseignant que Dieu gouverne le monde, elle est aussi superstitieuse que ceux qui ont imaginé les miracles de la Bible et de l'Évangile?

Qu'est-ce que le miracle? et quelle est la conception de Dieu qui seule rend le miracle possible? Le miracle est l'intervention directe, exceptionnelle d'un Dieu placé hors du monde, <lans quelque ciel imaginaire, qui vient corriger l'œuvre divine ou même l'anéantir. Dieu détruisant tout te genre humain, par le déluge, à l'exception d'une famille ; Dieu sauvant ensuite l'humanité, en se faisant homme, voilà le miracle. II se conçoit quand Dieu est placé hors du monde, quand il habite le paradis, entouré des anges et des élus ; il ne se conçoit plus quand il est dans le monde. A quoi bon une action miraculeuse, quand Dieu agit

DIEU HORS DE l'hISTOIRE. 41

ÎBcessamment? Il viendrait donc corriger ce que lui-même fait! Et comment concevoir la possibilité du miracle, alors que l'immanence implique un ordre régulier, constant? Chose singulière! On accuse la doctrine du gouvernement providentiel fondé sur l'immanence de reproduire la superstition des miracles, et c'est précisément contre cette superstition que la doctrine de l'immanence a été imaginée! C'est parce que l'esprit humain ne voulait plus, ne pouvait plus croire à un Dieu miraculeux, qu'il a conçu Dieu comme immanent, et on vient lui reprocher d'être aussi superstitieux que la Bible!

L'humanité a fini par répudier le miracle, parce que le miracle détruit sa liberté, en remplaçant l'action des hommes par celle de Dieu. Dieu s'incarnant dans le sein d'une Vierge pour sauver le genre humain, sans lui, malgré lui, voilà le type du miracle. L'homme n'y est pour rien, sa volonté est annulée, de même que sa raison s'arrête devant un prodige qu'elle ne comprend pas. Peat-on faire le même reproche au gouvernement providentiel ? Le reproche ne se conçoit pas dans la doctrine de l'immanence. Si Dieu vit dans l'homme, l'homme aussi vit en Dieu ; tout fait historique est donc l'œuvre de Dieu tout ensemble et de l'homme. Comprendrait-on que Dieu ftt quelque chose sans l'homme, alors que Dieu est dans l'homme, et que tout se fait par l'homme ? Ce n'est plus un Dieu incarné qui vient sauver le genre humain, c'est l'homme lui-même qui fait sa destinée, sous la main de Dieu. Serait-ce cette inspiration de Dieu qui reproduit le miracle? Une action permanente cesse par cela seul d'être miraculeuse, car un miracle incessant est un non-sens. Oh ne peut pas dire davantage que le gouvernement providentiel fondé sur l'immanence sup* prime la liberté : éclairer la liberté, la fortifier, est-ce la supprimer? Dieu fait fonction d'éducateur : iraitMl lier les bras et les jambes à son élève pour mieux le faire marcher et agir?

Nous disons qu'il y a dans l'histoire une double action : il y a la part de Dieu, il y a la part de l'homme. Les défenseurs du miracle tiennent le même langage, mais il faut voir comment ils l'entendent. Dans leur croyance, il y a deux ordres de faits, les uns naturels, œuvre de l'homme, les autres miraculeux, œuvre de Dieu. Dans la doctrine de l'immanence cette division tombe évidemment; tous les faits sont naturels et la main de Dieu est dans

4t INTRODUCTION.

tous. Il est vrai que, màlgt*é rimmatience de DiéU dans Thuiimnité, rhcfdime ae fait pas toujours ce que Dieu veut; il se met eft opposition avec Dieu, il s'écarte des voies que Téducation proirideutieile lui a tracées. Dieu alors le ramène à lui, mais est-ce en brisant sa liberté, ou en agissant en dehors de son libre arbitre? (Test ainsi que procède le Dieu miraculeux. Il est impossible qu'il eh soit de môme du Dieu immanent. (Test toujours Thomme qui agit, jamais Dieu ne se met à sa place. Il est vrai, et ceci est sans dbute la pierre de soandale pour les modernes incrédules, que l'homme ne fait pas toujours ce qu'il veut faire; Dieu se sert de ses mauvaises passions ou de son imperfection, de son aveuglement pour exécuter ses desseins. Yoilb, dira-t-on, la liberté bu* mâine annulée, et le gouvernement providentiel qui prend le6 allures du miracle ; en effet, l'homme n'est plus qu'un instrument dans la maiti de Dieu. Non, l'homme n'est pas un pur instrument dans la doctrine de l'immanence, comme il l'est dans la croyance d'un Dieu miraculeux. Son imperfection empêche qu'il ne se oob'foride jamais avec Dieu ; il y aura donc toujours opposition entre ce que Dieu veut et ce que les hommes veulent ; l'opposition diminuera, mais elle ne cessera pas, car elle ne pourrait cesser que si l'homme s'identifiait avec Dieu. Il y aura donc toujours dans Tbis^ tdife des faits, que l'on ne peut pas attribuer à la libre volonté de l'homme, bien qu'il soit l'agent par lequel Dieu opère. Ce concours de la liberté humaine avec les desseins de Dieu, alors que l'homme les ignore ou les méconnaît, est un mystère. Non pas uû mystère à la ùiçon des miracles chrétiens; c'est un mystère très naturel, celui de l'imperfectidn humaine en face de la perfection divine. Voilà un mystère que nous nierions en vain, nous le portons dans n'otre nature.

Veut-on, à raison' même du mystère, l'écarter de l'histoire? It y a des écrivains, très religieux du reste, qui le voudraient. Tel est Herder. L'histoire, dit-il, s'occupe de foits; constatons'-Ies, recherchons les causes humaines qui les produisent. Si à c6té de Taction des hommes, il y a une action de Dieu, laissons-la à Dieu; à quoi bon scruter ses desseins^ alors que notre imperfection ne nous permet pas de les comprendre? Nous répondons (fait l'histoire a d'excellentes raisons pour montrer la main de DicMi dans les faiti^ historiques. A chaque pas elle constate que llioaiae