CONSÉQUENCES DE LA DIALECTIQUE

La méthode dialectique n'est pas une méthode logique, elle ne marche pas d’abstractions en abstractions dans une série sans lin. Elle n’est pas davantage une méthode mystique, et ne cherche pas à s'élever au-dessus des conditions de la connaissance humaine. La dialectique est une méthode rationnelle , disons plus, c’est la méthode rationnelle par excellence. Mais la raison a deux formes : ou bien elle atteint immédiatement son objet, l’idéal : c’est la forme la plus élevée de la raison, la raison intuitive (o voCç); ou bien elle se replie sur soi-mème, se rend compte de ses principes, c’est-à-dire des notions ; elle les analyse, les combine, les sépare, et cela, non pas arbitrairement, mais d’après les lois essentielles qu’elle découvre dans les idées : c’est le seconddegréde la raison, la raison discursive (r, àiavoia). Si dans l’usage que l’on fait de la raison, on ne dépasse pas ce second degré, on se réduit à une science tout abstraite, fondée uniquement sur des notions dont on ne sait pas le rapport à la réalité. Si au contraire on ne reconnaît

que l'intuition pure, si l’on méprise toutes les opérations nécessaires de la raison discursive, si l’on

sépare absolument ces deux degrés, 1 un presque impersonnel, l’autre où l’individu, la personne humaine intervient activement, on est sur la limite du mysticisme. Platon a évité ces deux excès. Nul ne peut dire que sa méthode se réduise à une simple analyse ou combinaison de notions. Il faudrait n’avoir pas lu la République ni le Phédon. On ne peut soutenir davantage que sa méthode soit la méthode des mystiques, à moins d’avancer que toute intuition directe de l'être parfait, je ne dis pas dans sa substance, mais dans ses formes, la vérité, la justice, la beauté parfaite, est une doctrine mystique. Mais alors toute métaphysique rationnelle est mystique. Aristote luimême est mystique : car il attribue au voO; une connaissance immédiate de l acté pur, c’est-à-dire du

principe absolu. Quant à Platon, sa dialectique ne dépasse jamais les conditions humaines. C'est la sen-

sation qui la provoque, c’est par degrés qu’elle s’élève à son faite : nulle part il n’est dit que l’objet connu et le sujet connaissant s’absorbent l’un Mans l’autre, comme dans l’extase des mystiques. Partout et à tous les degrés, les procédés logiques se mêlent à l’intuition tenédiate et l’accompagnent dans sa marche ascendante, éclaircissant et développant les notions qu’elle obtient. Le principe absolu lui-même est sou-

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mis à celte dialectique logique, et tandis que la raison intuitive nous le fait connaître comme source de l’être, de la vie, de la beauté et de l’intelligence, la raison discursive le considère simplement comme unité, et le soumet à toutes les épreuves du raisonnement et de l’analyse. Cette union intime des deux formes nécessaires de la raison n’a peut-être pas été assez remarquée dans l’étude de la dialectique, et nous sert à écarterla double critique souvent élevée contrePlaton, qui passe à la fois pour avoir réalisé des abstractions et pour s’être égaré dans le mysticisme.

Pour ceux qui font delà méthode platonicienne une méthode exclusivementlogique, toute la métaphysique de Platon, sa politique, sa morale, ne sont qu’une chaîne plus ou moins bien liée d’abstractions, et les idées, fondement de tout le système, ne sont que des universaux logiques, de moins en moins réels, de moins en moins compréhensibles, à mesure que l’on approche du terme de la série, qui n’est guère que le néant. Si au contraire, comme nous le pensons, la méthode dialectique est la méthode naturelle de la raison, qui partout, dans toutes les classes d’êtres, sous tous les phénomènes, recherche quelque chose d’éternel et d’absolu, et supprime, non pas le déterminé, mais l’accidentel, le fugitif, s’élevant ainsi de Téalité en réalité jusqu’à la dernière réalité, le bien, il est évident que les idées, objet et résultat de la dia-

lectique, ne sont pas de purs abstraits, mais des essences déterminées, de plus en plus réelles, dont la dernière est l’être absolu.

Esquissons d’une manière générale ce système des idées, qui sort de la dialectique par une déduction nécessaire.

Partout , autour de nous , nous voyons quelque degré de réalité. Cette réalité se manifeste par des phénomènes. Mais se réduit-elle à des phénomènes? Nous voilà dans le système d’Héraclite : tout se modifie sans cesse, tout passe, et une éternelle mobilité entraîne la nature. Il faut bien reconnaître qu’il y a quelque chose de fixe au delà des phénomènes, la loi qui les gouverne, l’être qui les soutient. Mais ce point fixe, que nous concevons, est-il le terme où la pensée doive s’arrêter ? Cela ne se peut pas, car ce qu’il y a de fixité et d’être dans les choses sensibles, n’est encore qu’un être relatif, une fixité relative. Relativement aux phénomènes, toujours mobiles, les attributs d’égalité, d’unité, de beauté, paraissent immobiles : ils ont plus de persistance et de perfection. Mais ils sont encore assujettis aux phénomènes et n’apparaissent pas dans leur pureté parfaite à l’esprit : de plus, ils sont morcelés dans le temps et l’espace, ce n’est jamais qu’une partie de beauté et de bonté que nous apercevons : ils ne se montrent à nous que de côté, pour ainsi dire, et encore sous des faces bien muti-

lées ; et celte fausse perspective ou nous sommes placés nécessairement, nous égare quand nous voulons juger parla de la beauté, de la bonté, de la grandeur véritable. Enfin, ces attributs, nous les voyons partout dans les choses sensibles , mélés à leurs contraires, de telle sorte qu’une même chose est toujours belle et laide, lionne et mauvaise, grande et petite. Or, la raison, qui a franchi la ligne des phénomènes, ne peut se satisfaire de ces principes, mobiles encore, et qui ne paraissent être que des phénomènes plus durables et plus généraux : elle dépasse cette seconde ligne , comme la première, et recherchant toujours la fixitéet l’unité, la trouve dans ces mêmes principes, mais considérés en eux-mêmes, séparés de l’espace et du temps, affranchis de leurs limites et de la société de leurs contra ires. Ces principes sont par eux-mêmes. En effet, par quoi la beauté pourrait-elle être belle, la grandeur grande ? N’est-il pas de l’essence de la beauté d’être belle, de la grandeur d’être grande? Ici, il n’est pas besoin de chercher des principes aux principes. Il est donc vrai de dire avec Platon : « Il y a quelque chose de beau, de bon, de grand par soimême. »

Ainsi, l’être existe dans la nature, mais brisé, mais défiguré ; et chacune de ces brisures contient encore assez d'éclat pour révéler au philosophe l’être véritable qui s’y réfléchit, comme le torse mutilé fait re-

DE PLATON. m

vivre dans l’esprit du grand artiste la statue divine dont il est un débris.

Chacune de ces formes, de ces parties de l’être absolu, reflétée dans les images grossières et imparfaites

de la nature, est une idée (el&oç, lèéaj. L’idée n’est

point le genre ; elle est le type auquel le genre se rapporte, la forme essentielle et parfaite à laquelle la multitude des individus participe. Distinguons profondément le genre et le type. Le genre est une idée abstraite, obtenue par la comparaison des individus, qui les embrasse tous, mais n’est supérieure en essence à aucun d’eux, puisqu'il en a été tiré par abstraction. Le type est l’essence idéale de chaque être, conçue immédiatement et sans comparaison à la vue de plusieurs individus ou même d’un seul : c’est la perfection même du genre. Le genre, c’est l’expression de ce qu’il y a de commun entre plusieurs êtres : le type est l’expression de ce qu’il y a de perfection possible dans un genre déterminé. Dans le genre, il n’entre qu’une idée de quantité; dans le type, une idée de qualité. La différence sera sensible dans un exemple. Concevez le cercle en général. Qu’est-ce autre chose que l’idée vague de surface ronde? Chacun des cercles que l’expérience nous fait connaître étant imparfait, le cercle en général, qui doit réunir ce qu’il y a de commun entre tous les cercles réels, ne devra pas exprimer les conditions nécessaires du