I. El fïn

Ti tirerai aura» upc; aOro \

Tî cùx tirerai aùrû irpô; aùro J

Tt tirerai xai cùx tirerai aùrû irpoç aùro

• ) Trpwm àç.

Ti tirerai aùrw irpo; rà àXX a

Ti cùx tirerai aùrw irpc; rà àXXa

Tî tirerai xat oùx tirerai aùrw irpôç rà àXXa •

Tt tirerai roi; aXXci; irpoç iaurà \

Tî oùx tirerai roî; cUXct; irpô; i aura

Tî tirerai xai cùx tirerai rcîç aXXci; irpo; iaurà F

/ ^eure'pa éçà;.

Tî tirerai roî; àXXciçirpôç aùro l

Tî cùx tirerai roî; aXXct; irpôç aùro

Tî tirerai xai cùx tirerai roî; aXXct; irpoç aùro /

Tî. Eî p tcm.

Tî tirerai aùrw irpôç aùro \

Tî cùx tirerai aùrw irpôç aùro J

Tî tirerai xai cùx tirerai aùrw irpô; aùro

) rpirtî t£à;.

Tî tirerai aùr« irpo; rà àXXa

Tî cùx tirerai aùrcj» irpô; rà àXXa V

Tî tirerai xai oùx *ùrtj> irpcç rà àXX a '

Tî tuerai roî; aXXct; irpo; iaurà \

Tî cùx twerai vgïç aXXct; tt p iaurà I

Tî tirerai xai oùx toi; àXXci; irpo; iaurà !

) riroîprt} iÇàç.

Tî tirerai roî; aXXct; irpb; aùrù 1

Tî cùx tirerai roî; aXXct; irpb; aùro i

Tî tirerai xai cùx tirerai aùrû» irpcç aùro '

pie exercice logique. Citons encore quelques pages

où Proclus réfute l’opinion de ceux qui voulaient séparer absolument la méthode du Parménide de la méthode ordinaire de Platon, c'est-à-dire de la dialectique (1).

« Ayant entendu beaucoup d’interprètes de Pla- » ton qui essayaient de séparer la méthode qu’il » expose ici de la dialectique, sa méthode favorite, » nous croyons à propos de dire à ce sujet ce qui » nous parait vraisemblable. 11 en est qui disent » qu’elle diffère manifestement de la dialectique » par les trois caractères que voici , et que Parmé- » nide signale lui-même : 1° D'une part, comme » Socrate le dit dans la République, la dialectique » ne convient nullement aux jeunes gens, car il est » à craindre qu'ils ne tombent dans l’excès, enfai- » sant servir la puissance de la parole à la destruc- » lion des saines idées. Au contraire, Parménide » appelle à la méthode qu’il conseille ici, Socrate » tout jeune, et il l’y engage surtout parce qu’il est » jeune; de telle sorte que la culture de cette mé- >* thode convient aux jeunes gens, auxquels cepen- » dant il interdit la dialectique comme législateur. >> 2° Cette méthode est appelée ici exercice (yugvaata) » par Parménide , en tant qu'elle traite les contra- » dictoires, semblable à la dialectique d’Aristote,

(I) Procl., Comm. in Parm., t. IV, p. 40.

» de laquelle Aristote lui-même dit aussi, quand il » en veut faire sentir la nécessité, qu’elle est utile » comme exercice. Au contraire la méthode ordi- » naire de Platon est appelée par lui-même ce qu’il j) y a de plus élevé (to obcpoTaTov), ce qu’il y a de » plus pur dans la pensée et dans l’esprit, établis- » sant son domaine dans le sein même des idées in- ,» telligibles, et s’élevant par elle jusqu’au principe » de tout le monde intelligible, méprisant l’opinion » des hommes et disposant d’une science universelle » et inébranlable. 3°Enfinla méthodedontilestques- » tion ici est appelée très-nettement par Parménide » un bavardage f«^o^e<ryia); au contraire, pour So- » crate, la dialectique est lecomble des sciences (6 ptyxo$ » tûv (jLaÔTîfJt-aTwv) ; et l’étranger Eléate dit encore » qu’elle ne convient qu’à ceux qui philosophent vé- 3 ) rilablement, et nous n’oserons pas sans doute » mettre au rang des bavards ceux qui luttent contre

>» l’être (TTpOÇTOOv).

» Telles sont les raisons que l’on pourrait faire j) valoir pour distinguer de la dialectique la méthode » dont il s’agit ici, et que Socrate, quoiqu’il s’v soit » exercé tdut jeune, sur la recommandation de Par- » ménide, ne paraît pas avoir introduite dans sa » propre philosophie, quoique partout il se serve tou-

» jours de la dialectique, quoiqu’il dise qu’il la pré-

» fère à tout, et que lorsqu’il rencontre un homme

» qui sait faire d’un plusieurs et ramener plusieurs à » l’unité, il marche sur ses traces comme sur les » traces d’un dieu. Or c’est là l’œuvre de la dialec- » tique comme il le dit dans le Phèdre , et non pas » de rechercher ce qui arrivera si l’on suppose que » l’objet de la recherche existe ou n’existe pas alter- » nativement, ni de découvrir les hypothèses infé- » rieures subordonnées aux hypothèses générales, » comme le commande la méthode actuelle. Que dire » des choses que Socrate représente comme l’œuvre » du dialecticien, sinon que toutes différentes sont » les fonctions de la méthode que Parménide re- » commande dans le présent dialogue? Mais voyons » aussi ce que dit dans le Sophiste le sage Eléate, » l’un des auditeurs de Parménide et de Zénon, lors- » qu’il explique ce qu’il entend par la dialectique : « Celui qui veut faire ce travail, etc. (Y. plus haut.)» » Et il ne dit pas du tout qu’il convient au dialecti- » cien de marcher par des hypothèses semblables à » celles qu’indique la méthode du Parménide, et de » rechercher ce qui suit d’une chose, ou ce qui ne » suit pas par rapport à elle-même, ou par rapport » aux autres choses, et toutes les consécjtiences con- » traires qui suivent des autres hypothèses. Ces » quatre opérations décrites dans le Sophiste se rap- » portent aux deux opérations indiquées dans le » Phèdre. L’une des deux consiste à faire de un plu-

» sieurs. Or c’est le propre de la (Hérétique tatpcTotn) » de diviser le genre dans les espèces dont il est le » genre , idée unique répandue dans une multitude » dont chaque individu existe à part, et résidant » dans chacun; car le genre n’est pas une collection » d’espèces, comme le tout est une collection de par- » ties ; mais il est présent dans chacune de ses es- » pèces, étant lui-même supérieur à toutes les es- » pèces. 11 est par participation dans chacune des » espèces qui existent à part des autres espèces et du «genre lui-même. Les espèces, c’est la multitude » des « idées (rcotoai t£éat) différentes les unes des » autres, enveloppées comme du dehors (eîwôev) par » une idée unique, le genre, qui, tout en restant en » dehors comme séparé des espèces , contient pour- » tant la cause de toutes les espèces ; car les genres » véritables paraissent à tous ceux qui admettent » l’existence des idées, plus respectables, plus subs-

« tantiels (oùaiw^Tepa) que toutes les espèces qui

« leur sont subordonnées , et autres sont les genres » qui sont au-dessus des espèces, autres ceux qui y » résident par participation. Ces deux parties apy> partiennent à la division dialectique ; les deux au- » très à la définition.

» La définition découvre dans une multitude une » idée une (&v £vi <juvv)|/.{xeV/)v), en ramenant à une » idée déterminée cette multitude d’idées diverses,

» chacune tout entière, les entrelaçant l'une l’autre » ((wjjoîXéicQucav), composant de toutes une seule idée, » rattachant à l’unité la pluralité. Elle étudie ensuite » ces multitudes qu elle a réunies, et les considère à » part. Le tout se composant de toutes ces idées et » de chacune d’elles , il est nécessaire d’agir ainsi : » car comment former le tout, si l’on n’étudiait d’a- » bord les idées diverses chacune à part?

» Si telle est l’œuvre de la dialectique , Parmé- » nide n’en fait nulle mention, quand il nous re- » commande sa méthode des hypothèses. Or comme, » d'un cêlé, Socrate s’attache presque partout aux » procédés que nous venons d'indiquer, et comme » Parménide n'en parle pas, comment pourrait-on » soutenir que ces deux méthodes sont la même l’une » que l’autre?

» Répondons d’abord que la première raison que » l’on fait valoir contre leur identité ne la sépare pas » réellement. On objecte que Parménide propose sa » méthode aux jeunes gens et que Socrate les en » écarte; mais ce n’est pas la même chose de porter » des lois en général, et de donner un conseil parti- » cuber ; car l’une de ces deux choses ne regarde » que la plupart des natures et des natures inégales : » or ce sont celles-là surtout que l’on a en vue. Il » est nécessaire de faire passer les considérations » communes avant les particulières; car ce n’est pas

» un seul, c’est le plus grand nombre que le légis- » lateur considère, et il ne regarde pas ce qui con- » vient aux meilleures natures, mais à la fois aux » premières, aux médiocres, aux dernières. C’est » pourquoi, comme il jette les yeux sur les premières » venues, il craint de lèUnHpdser ce dont l’ensei- Vgnement pourrait nuirér$ quelques-unes d’entre » elles; et quand même il choisirait le plus possible » les meilleures natures, cependant il considérerait » aussi la grande inégalité qui se trouve vraisem- » blablement dans les natures humaines. Mais pour » celui qui donne un conseil sur quelque science que » ce soit, s'il remarque dans celui qu’il conseille une » nature distinguée, s’il est surtout en état d’appré- » cier sa capacité particulière, il peut lui conseiller » de choisir ou d’abandonner telle ou telle partie » des sciences. C’est pourquoi la première manière » d’agir convient à Socrate, dans les lois qu’il porte » sur la dialectique. Mais pour Parménide, à la vue » de celte ardeur divine, comme il l’appelle lui— » même, de Socrate pour la philosophie, il peut » adopter ce second genre de conduite , comme s’il » n’y avait rien à craindre pour celui qui voudrait » suivre sa méthode, s’il possède une nature égale à » celle de Socrate. De sorte que s’il voyait que tous » ceux pour lesquels les lois sont faites sont d’une » nature très-distinguée, il ne craindrait pas de livrer

» la dialectique aux jeunes gens, sachant qu’elle ne » pourrait leur nuire.... Quant à prouver que Par- » rnénide, en appelant cette méthode exercice, ne se » sert pas d’autre dénomination que Socrate, cela » est évident pour a parcouru les lois de

» Socrate sur la dit

; car Socrate dit qu’il

» faut exercer parla dialectique ceux qui ont passé

» par les sciences, se servant ainsi du mot même de

» Parménide; et que pour ceux qui s’exercent ainsi,

» tel intervalle de temps suffit. Ainsi, de deux choses

» l’une : ou il faut ramener cette méthode à la mé- » thode qui s’exerce par les vraisemblances ($wt tûv » èv$o;<*>v), ou bien, malgré le nom commun d’exer- » cice, il faut s’obstiner à les séparer, et cela quand » Parménide nous crie que , sans cet exercice, il est )) bien difficile d’apercevoir le vrai. Or, le vrai, voilà » bien l’objet réel de tous les exercices topiques.

» Je dirai maintenant pourquoi l’un et l’autre don- » nent le nom d’exercice (yupaerta) aux premiers es- » sais de cette méthode (la dialectique). On peut » distinguer trois degrés dans cette méthode vraiment » scientifique : le premier, qui convient aux jeunes » gens, est utile, surtout pour éveiller leur esprit en- » dormi et le provoquer à l’étude de lui-même; car » il y a réellement un exercice pour préparer l’œil » de l’âme à la contemplation des choses, pour pré- » parer l’âme elle-même à des discours sur l’essence,

>.• une méthode qui conduit l’esprit par des hypo- » thèses contradictoires, et ne considère pas seule- » ment la droite route qui conduit au vrai en lui-même, » mais aussi les sentiers détournés qu’elle éprouve, » qu’elle suit dans toutes leurs ramifications, en les » frappant pour voir quels sons ils rendent. Une se- » conde forme de la dialectique est celle qui repose » l’esprit dans la vue immédiate de rétro, qui con- » temple la vérité en elle-même, retirée dans son pur » séjour, et enveloppant , à ce que dit Sociale, tout » le monde intelligible. Celle-là ne procède que par » les idées, jusqu’à ce qu’elle ait rencontré le premier » principe ; se servant tantôt de l’analyse , tantôt » de la définition, tantôt de la démonstration, tau- » tôt de la division , montant et descendant cette » montagne escarpée, jusqu’à ce qu’ayant parcouru » tout l’ordre des intelligibles, elle s’élance jusqu’à » celui qui est au-dessus de tous les êtres (etc’ exetva » twcvtwv tûv ovtwvJ . L’âme, quand elle aborde à ce » port, ne désire plus rien ; car elle est arrivée au » terme du désirable. Or, qui ne voit que ce sont là » les opérations de la dialectique, telles qu’elles sont » mentionnées dans le Phèdre et dans le Sophiste : » d’un côté, diviser en deux, et de l'autre en quatre ; » cette partie-là convient à celui qui philosophe pu- » rement, qui n’a plus besoin d’exercice, mais qui » nourrit son esprit des plus pures pensées. Il y a

» enfin une troisième sorte de dialectique : celle-là » protège la vérité, chasse la double ignorance, lors- » que le discours s’adresse à des hommes pleins de » confiance en eux-mêmes. Il en est parlé dans le So- » phiste, Le philosophe étant forcé d’approcher la ré- » futation , sorte de purification , de ceux qui sont » enveloppés dans la sagesse de l’opinion, le sophiste,

aussi, est réjïiteur ( sT^xtixoç ) , semble » revêtir le manteau du philosophe, comme le loup » du chien. Quant à celui qui réfute véritablement, » et non en apparence, qui purifie, il est véritable- » ment un philosophe. Et comment pourrait-on pu- » rifier l’âme des autres, si on ne l’a pure soi-

» même.

» Telle est la triple puissance de la dialectique : ou » bien elle traite seulement les alternatives, ou elle » nous montre le vrai, ou elle réfute seulement le » faux. Il n’y a que la première de ces trois formes » que Socrate et Parménide appellent à la fois exerd cice. C’est par celle-là que Socrate exerce les jeunes » gens, quand il examine alternativement si ce qui » paraît à chacun est vrai pour lui, ou ne l’est pas; » si la science est la sensation ou non. Il examine » les choses douteuses à la place des dogmes vrais; » il les repousse, et, après avoir démontré qu’ils n'ont » nulle valeur, il force le jeune homme à trouver une )> autre solution. Par exemple, qu’est-ce que l’ami? Il

» démontre tantôt que le semblable est l’ami du » semblable, tantôt le contraire du contraire, tantôt » l’amant, tantôt l’objet aimé; se plaisant à mettre » en avant toutes les difficultés cachées dans les prin- » cipcs. Une telle méthode convient aux. jeunes gens » amis de la science et pleins d’ardeur. Elle leur ap- » prend à ne pas refculer devant les recherches, à ne » pas se décourager dès le commencement, afin que,

» lorsqu’ils engagent la lutte contre les sophistes qui » savent simuler les savants, les hommes habiles, ils » aient sous la main tous les artifices de la réfutation,

» tout prêts à démontrer à leurs adversaires qu’ils se . » contredisent, jusqu'à ce qu’enfin, les ayant démon- » tés de toutes parts, ils les forcent à l’aveu de leur » fausse science. Quelques dialogues de Platon sont » consacrés à guérir les sophistes de leur excessive » présomption, et sont pleins de cette dialectique de » Socrate, Gorgias, Protagoras, et tous les dialogues » où il livre assaut aux retranchements des sophistes ;

» par exemple, les combats soulevés dans la Répu- » blique contre la belliqueuse Thrasvmaqne. Mais » lorsque, livré à lui-méme, il a affaire à des hommes » qui n'ont besoin ni de coups ni d’exercices, il em- » ploie la forme la plus élevée de la dialectique, celle » qui nous montre directement le vrai lui-môme. Par » exemple, dans le Phédon, Socrate pose quelques » hypothèses, et recherchant ce qui suit de ces hy-

DE LA DIALECTIQUE » pothèses, il nous mnntrqque Pâme ne peut pas re- » cevoir le contraire des choses qu’elle porte avec » elle partout où elle est. El après l’avoir démontré, il » recherche si les principes dont il part sont vrais, et » trace des règles tout à fait analogues à celles de la » méthode exposée ici : chercher, pour chaque hypo- » thèse, les conséquences qui ne découlent que d’elle; u ne pas essayer de rendre compte de l’hypothèse » avant d’en avoir parcouru toutes les conséquences; » alors seulement rendre raison de l’hypothèse, pour- . « suivre ainsi d’une manière convenable cette rc- » cherche , en s’élevant à une autre hypothèse , la » meilleure d’entre celles qui sont au-dessus, jusqu’à » ce qu’après avoir traversé tous ces degrés, on arrive >» à quelque chose de satisfaisant (ixavôv -rt). Ce prin- » cipe, il l’appelle t b àv jtoÔjtov, le principe sans hy- » polhèse, celui qui est le principe de toutes les con- » séquences démontrées, non pas comme hypothèses, » mais dans la vérité des choses. Et l’étranger éléate, » qui de un fait plusieurs par la division, et de plu- » sieurs fait un par la définition, emploie aussi la » forme la plus haute de la dialectique, lorsque, soit » avec lui-méme, soit avec les autres, il divise les » êtres ou les définit. Car il ne s’adresse pas à des «jeunes gens novices, mais, au contraire, à des » jeunes gens préparés par les entretiens de Socrate » et par l’étude des sciences à la contemplation des

» êtres; il ne s’adresse pas noa plus à des sophistes » enveloppés de leur double ignorance , et inca- » pables, par leur présomption, de recevoir des dis- » cours savants.

» Quant au terme d’àooXsV/ta, Parménide ne l’em- » ploie pas comme l’expression de son propre ju- »gement, mais comme une expression courante.

■)) La plupart appelaient ainsi les dialecticiens; quel- » ques comiques, riant de Socrate, le désignent sous .

» le nom de «SoXfo/yç, mendiant bavard. Lui-

)> même s’appelle ainsi dans le Théétète. » * % *

Ainsi, dans l’antiquité même, lorsque le sens des traditions platoniciennes était encore tout vivant, on disputait sur la méthode du Parménide, et les esprits n’étaient pas d’accord sur son caractère et sa valeur.

Quelques-uns, on l’a vu, voulaient séparer la méthode du Parménide d’avec la méthode dialectique.

Leurs raisons, si l’on en croit Proclus, étaient bien superficielles. D’autres ne voyaient dans le Parménide qu’une méthode logique, une gymnastique (yupvacta), mais les commentateurs les plus considérés, et particulièrement Syrianus, maître de Proclus, s’appuyant sur le titre même de l’ouvrage, prétendaient que l’objet du Parménide n’était pas seulement un exercice, mais une thèse réelle et métaphysique (ou yupaciav, aX>.à T?pay(jt.aTtxYiv &*/) irpoÔeGiv). Ils considéraient le

Parménide comme la contre-partie du Timée. C’était ^

le même fond, sous des formes différentes. Proclus paraît avoir voulu concilier ces diverses explications; car, si dans tout le cours de son ouvrage il considère en effet le Parménide comme l’exposition dogmatique de la théorie de Platon, cependant dans les morceaux que nous venons de traduire, il parait ne voir dans les méthodes employées ici qu’un exercice. Mais il faut voir dans quel sens il entend le mot d’exercice. Dans un autre endroit, il dit : « Avant d’aborder » le dernier degré d'initiation des mystères (èiroirrouo- » raV/i (AucTyiyopia) , il (Platon) veut expliquer la mé- » thode par laquelle il construira ses raisonnements, » l’instrument dont il se servira pour démêler toutes » les hypothèses, et enfin tous les modes d’argumen- » tation à l’aide desquels il marche au milieu des

» choses » « Qu’il (Parménide) donne lui-même

» le nom d’exercice à cette dialectique, quoiqu’elle ne » soit pas une pure méthode d’argumentation, c’est » ce dont il ne faut pas s’étonner, car cette marche » logique, ces tours et ces retours de propositions sur » elles-mêmes sont une sorte d’exercice relativement » à la vie intellectuelle. De même que nous considé- » ronsla constance comme un exercice pour le cou- » rage, la modération comme un exercice pour la » sagesse, de même nous avons le droit d’appeler » toute cette spéculation logique un exercice pour la » connaissance rationnelle. Et de même que l’opi-

»nion, parcourant les contraires, d’une manière » vraiment vraisemblable, est un exercice pour la » démonstration rigoureuse, de môme la marche » scientifique de la £tavoia est un exercice dianoéti- )) que pour la pensée pure. »

On voit que d’après Proclus, la méthode de Parménide devrait être placée dans la série des opérations énumérées par Platon entre la et la vorj<jtç, et être rapportée à la faculté intermédiaire de la $tavota. Cette méthode, en effet, est toute discursive. Parménide l’appelle lui-même i&av7),

Soç. Pour Proclus, c’est une sorte de déroulement de théorèmes (àveXifo ôewpvigaTOJv).

Tout cela n’est pas la pensée pure ( â-^ou^-raTr, l’initiation dernière (irorTix&rraTYi gucTr) •yopia), cette dialectique qui repose l’esprit dans la contemplation directe de l’être môme (âvawooouca tqv voOv oixeiorar/j Gewpifc twv ovtgjv).

Quelques lignes plus loin, il signale expressément la différence essentielle qui sépare la méthode de Parménide de la méthode dialectique proprement dite. (( Dans le Phédon, dit-il, Platon se sert de la » forme la plus élevée de la dialectique (tyjv rpomVrnv » evepysiav ^la^cxTtxviç). Il montre directement que » certaines hypothèses étant faites, il en résulte telles » conséquences relativement à l’âme. Et quant à » rendre compte de l’hypothèse, après en avoir

« poursuivi toutes les conséquences pour voir si » elles s'accordent, il s’élève, d’hypothèse en hy- » pothèse, jusqu’au dernier principe qui n’adinet » pas d’hypothèse. » Ainsi, selon Proclus, la vraie méthode dialectique n’est pas celle qui part de certaines hypothèses et recherche ce qui arrive ou ce qui n’arrive pas, soit qu’elles soient, soit qu’elles ne soient pas, mais celle qui s’élève au principe lui-méme à travers une série d'hypothèses de plus en plus élevées (àvümpwv).

Nous croyons qu’il y a quelque chose d’arbitraire dans la division de la dialectique exposée par Proclus : il attribue à la dialectique pure (àitXoo<rra-n]) des opérations telles que la division, la définition, la démonstration , qui n’appartiennent évidemment qu’à ce qu’il appelle lui-même la dialectique infé’rieure (Se-mpa ÿiaXtxTuoi). Il sépare la réfutation (éXe-yxoî) de la yupasîa, quoique cés deux choses soient presque constamment unies. A nos yeux, il n’v a que deux formes vraiment distinctes dans la dialectique: celle qui part des notions, les combine ou les sépare, les généralise ou les divise, et celle qui contemple l’être en lui- même (và æùrà). Quoi qu’il en soit, la dialectique du Parménide, soit qu’on la considère comme un exercice par les contradictoires ($ià tôjv àvTuwtjjivtüv), ou comme une méthode d’ana- .yse semblable à la méthode du Sophiste, ou comme

une méthode de réfutation , et je crois qu’elle est tout cela à -la fois, appartient à la connaissance raisonnée (âiavo £*), à la seconde forme de la dialectique (àiaXtKTixr, ch'JTtpa). Elle conduit jusqu'aux limites de la dialectique supérieure , mais sans y pénétrer, car elle ne s’élève pas au-dessus de l’hypothèse.

Deux choses sont également vraies de la méthode du Parménide : la première, c’est qu’elle n’est pas la forme la plus élevée de la dialectique, à savoir la pensée pure, la spéculation immédiate; la seconde, c’est qu’elle n’est pas un simple procédé logique, une gymnastique d’école, un exercice sophistique.

Toutefois, quand on suit la déduction étrange du Parménide, à voir ces propositions qui se heurtent, qui se détruisent, qui sortent les unes des autres, par une logique inattendue, et qui toutes vont se confondre dans l’abime d’une conclusion inintelligible, on est tenté d’y voir le retour de la sophistique victorieuse.

Mais quelle vraisemblance que l’auteur de la République et du Phédon, le disciple de Socrate, l’ennemi des sophistes, d'Héraclite, de Parménide, n’aboutisse à la fois qu’à emprunter à toutes ces écoles leurs contradictions pour les développer, les enchaîner, les enrichir encore, les donner comme le dernier mot du vrai, infidèle à la tradition de son maître, infidèle à lui-même ?

Quant à réduire toute cette discussion à un jeu de logique, c’est rabaisser singulièrement le Parménide. Proclus nous a montré tout ce qu'il y a de vain dans cette hypothèse. Les Alexandrins, après tout, sont de tous les anciens ceux qui ont le mieux recueilli l'héritage de lapenséede Platon. Or ils voient Platon tout entier dans le Parménide. Ils y voient sans doute aussi bien des mystères qui n’y sont pas, je crois. Mais on accordera que louvrage auquel Proclus, l’uu des auteurs les plus pénétrants, l’un des meilleurs critiques de l’antiquité , a consacré trois volumes de Commentaires, ne peut pas être un ouvrage de pure scolastique. On ne peut nier d’ailleurs dans cette dialectique du Parménide une vigueur incomparable. Aristote n’a pas plus de force et d’enchaînement. Platon eût-il appliqué toutes les puissances de son esprit à une dialectique stérile? N’oublions pas que la moitié du dialogue est consacrée à une critique, à une réfutation de la théorie des idées. Ne serait-il pas étrange, qu’après avoir si fortement ébranlé sa théorie la plus chère, il se contentât de nous faire assister à une sorte de divertissement logique. Au contraire, cette méthode qu’il recom- • mande et qu’il applique à l’une des plus .difficiles questions agitées par la métaphysique de son temps, n'est-elle pas comme une arme nouvelle, mise aux mains de Socrate, non pour accabler la doctrine

abattue , mais pour la relever et la défendre ?

Reconnaissons donc que la méthode du Parménide est un emploi particulier de la méthode rationnelle, et disons avec Proclus que ce n'est pas une pure méthode d’argumentation; comme la méthode du Sophiste, c’est sur l’être même que cette argumentation s’exerce.

Toute la force du Parménide est dans la déduction. Nulle part ailleurs Platon n’a enchaîné une si longue série de principes et de conséquences. Son procédé habituel est bien plutôt l’induction socratique. S’il se sert de la déduction, c’est sans y penser, et comme d’un procédé naturel et inévitable. Ici, son objet propre, c’est la déduction : il semble vouloir éprouver celte méthode, comme il a fait dans le Sophiste de la méthode de division. Il veut faire rendre à la méthode de déduction tout ce qu’elle contient , en, retournant le sujet sous toutes ses faces, en le considérant dans tous ses rapports , soit que la chose existe, soit qu’elle n’existe pas, et par rapport à elle-même , et par rapport aux autres choses , etc.

Une seconde remarque importante, c’est que la méthode du Parménidç, comme celle du Sophiste, repose encore sur le principe de contradiction, principe qui joue un grand rôle dans la philosophie de Platon. En effet, voici ce que dit Parménide à Socrate : « II ne faut pas te contenter de l’existence de

îiG nu LA PIALECTIQEE

quelques-unes des idées dont tu parles. Il faut supposer aussi la non-existence de cette même idée. » On le voit, les deux hypothèses ne sont autre chose que deux propositions contradictoires. Or, de deux propositions contradictoires, si l’une est fausse, l’autre est vraie. Si de l’une d'elles résultent des conséquences impossibles, l'autre est vraie nécessairement.

Mais ce n’est pas seulement en cela que cette méthode, par les contradictoires, peut être utile. Elle sert encore à démontrer les attributs nécessaires, essentiels d’une chose. Si par exemple telle chose étant posée , telle autre s’ensuit, et que la suppression de la première, entraîne la suppression de la seconde, n’avons-nous pas le droit de conclure que cette seconde chose qui parait ou disparait avec la première y est attachée d’une façon nécessaire.

En posant une seule hypothèse vous saurez bien, il est vrai, ce qui arrivera, l’existence de telle chose étant donnée, mais vous n’apprendrez pas par là les caractères et la vertu propre de la chose, ce que vous saurez au contraire si vous la supprimez par la pensée. Par exemple, si l’àme existe, le mouvement existe; mais si l’âme n’existe pas, le mouvement cesse d’exister. L'âme est donc la cause unique du mouvement, puisque avec elle il estel il cesse d'étre. Le mouvement est une propriété essentielle de l’âme,

Digit iz B d by Goo gle

de telle sorte que l’un des deux termes étant donné, l’autre est donné aussi. Si, au contraire, dans l’hypothèse où l’ùme n’est pas, le mouvement subsiste encore, I’àme n’est point la cause essentielle du mouvement.

Platon applique donc cette méthode à la thèse de l'Unité : il a en cela deux buts : le premier, d’exercer les esprits à cette méthode subtile et savante; le second, d’établir ce qu'il croit vrai sur l'unité , et en défendant l’unité multiple, de démontrer encore l’existence des idées contre lesquelles il avait soulevé dans l'introduction môme du Parménide des objections menaçantes. •

D'après la méthode prescrite, Platon ou Parménide examinent d’abord ce qui arrivera si l’un existe, puis si l'un n’existe pas ; telles sont les deux parties de la discussion.

Or, si nous allons tout d’abord à la conclusion,

. nous verrons que la conséquence de la seconde hypothèse, à savoir, que l’un n’est pas, est celle-ci : « Si l’un n’est pas, rien n’est; car l’un n'étant pas, nulle chose ne sera ni un ni plusieurs; car l’unité serait encore comprise dans la pluralité (1). » La conséquence de la suppression de l’unité est donc l’abolition de tout ce qui est. Dès lors, la première thèse, à •savoir, l’existence de l’un, qui n'était donnée que

(1) Parm., 166.

comme une supposition , est démontrée, puisque la seconde hypothèse nous conduit à dire : si quelque chose çxiste, l’un existe.

Quant à cette première thèse de l'existence de l’un, elle a deux parties': dans la première, Platon examine l’un en lui-même, dans son essence, dans sa parfaite simplicité; ainsi entendu, l’un n’est pas telle ou telle unité déterminée , ce n’est pas même l’unité absolue, déterminée d’une certaine façon; c’est l’unité opposée à la pluralité, l’unité dans sa plus pure abstraction, l’unité en soi. Or, l’imité pure étant posée, elle exclut toute pluralité, ou elle n’est pas l’unité; elle ne peut donc donner lieu à aucune autre notion qu’elle-même ; elle exclut <par conséquent le nombre, le lieu, le temps, le discours, et jusqu’à l’être. Il en résulte évidemment que ce principe de l’unité, sans lequel rien n’est, si on le pose seul, et si on le considère en soi , bien loin de pouvoir expliquer ce qui est, exclut tout jusqu’à soimême.

Dans cette première discussion, Platon, en analysant rigoureusement l'idée de Y un un, montre où conduit le principe de l’exclusion absolue qu'il a signalé et combattu dans le Sophiste. Il raisonne

comme ceux qui s’entêtent à soutenir que l’un ne

peut pas être plusieurs, que l'un est un, de même

que l’homme est homme. La conclusion de cette pre-

mière supposition est bien la même que celle qu il indique dans le Sophiste : l’un n’est pas; car si l'on exclut absolument de l'un tout ce qui n'est pas l'un, il faut en exclure jusqu’à l’être dont l’un n'est pas. Si

l’un ne participe pas à l’être, il est impossible d’en

avoir ni une connaissance, ni une opinion, ni une sensation ; par conséquent de le nommer par le discours. Il échappe donc à toute détermination.

JLa thèse de Parménide, qui ne veut admettre que l’unité pure, est donc aussi contradictoire que la thèse d’Héraclite, qui rejette absolument l’unité. De même que Platon démontre dans le Sophiste qu’il y a une absurdité égale à mettre tout en mouvement ou tout en repos, il démontre ici qu’il est impossible de tout réduire à la multitude, ou de tout réduire à l’unité.

Mais remarquons que l’hypothèse dont nous partons n’est pas l’hypothèse de l’unité de l’un, mais bien de l’existence de l’un. Pour être fidèle à l'hypothèse, il ne faut donc pas considérer l'unité pure dans son indétermination absolue, puisqu’elle va se perdre dans le néant tout aussi bien que l’absolue multitude : telle fut la faute des Éléates. Partis de l’existence de l’un, ils imposèrent à ce principe une unité absolue en contradiction avec l’hypothèse, et tombèrent dans l’idéalisme le plus abstrait et le plus stérile. Considérons donc non pas Y un un, mais Y un être sans lequel rien n’est : c’est la seconde partie de la discussion.

220 DE LA DLALECTIQUE

Rappelons-nous le principe de Phédon : « Aucun conlraire ne peut devenir son pfopre contraire. » Ainsi le pair ne peut pas devenir l’impair, l’unité par conséquent ne peut pas devenir la multiplicité, sans quoi tous les principes de la raison et de la science sont renversés. Mais de môme que l’étre participe au non-ôtre , le non-ôtre à l’ôtre , le même à l'autre et l’autre au môme, sans se confondre, ainsi que nous l’a démontré la dialectique du Sophiste, s'appliquant à déterminer les lois suivant lesquelles s’unissent ou se séparent les idées; de même l’un, quoiqu’il ne soit pas le multiple, peut participer au multiple et à tout ce qui suit du multiple. La déduction appliquée à l’un-êlre et non pas à l’un abstrait, d’après les règles mômes de la dialectique , nous conduit donc à une unité qui se sépare à la fois et de la multitude indéfinie et mobile d’Héraclite et de l'unité morte des Eléales.

On le voit, le Parménide n’est, comme nous l’avons dit, qu'un grand exercice de déduction appliqué aux problèmes les plus élevés de la métaphysique. On pose les deux hypothèses contradictoires : si l’un est, si l’un n’est pas. En vertu du principe de contradiction, l’une des deux hypothèses étant réputée fausse, l’autre est vraie. Car de deux choses l’une, ou l’un est, ou il n’est pas ; il n’y a point de milieu. Or une hypothèse est fausse, si elle donne

lieu à des conséquences absurdes. C’est ce qui arrive à la seconde hypothèse, celle de la non-existence de Punité ; on arrive en effet à cette conséquence absurde, au moins pour ceux qui admettent l’existence de quelque chose, à savoir que rien n’est. Donc l’un existe, et Parménide nous apprend tout ce qui est vrai de l’un en tant qu’un. Mais l’un pris en luimême, séparé par abstraction de toutes choses, ne peut donner lieu qu’à des déterminations négatives’, et l’un absolu n’est guère moins absurde que la pluralité absolue. C’est alors que commence la vraie déduction dialectique telle que l’entend Platon, plus compréhensive que toute autre, n’allant pas jusqu’à assimiler les contraires, mais les admettant à une certaine participation l’un de l’autre, et les embrassant dans une unité supérieure.

Ainsi s’achève par les tours et les retours de la pensée sur elle- même l’édifice scientifique. Ainsi l’esprit pénétrant dans le fond de l’essence absolue qu’il prend comme sujet de réflexion et d’analyse, en fait sortir toutes les déterminations concevables. Analyse hardie qui attribue à l’être absolu le nombre et la multitude, et plutôt que d’admettre une multitude absolue ou une unité absolue, les fait pénétrer l’une dans l’autre, de telle sorte que l’unité, • dans le plus profond de son essence, est multitude,

et que la multitude, quelque indépendante qu’elle

paraisse, est assujettie partout à l’unité.

Nous ne trouvons point d'autre application remarquable de la méthode logique dans Platon. Le Sophiste et le Parménide sont les deux dialogues principaux où cette sorte de dialectique soit employée. Nous avons essayé d’en donner quelque idée, malgré l’obscurité que présentent un grand nombre de passages; nous y avons dù signaler une assez grande complication de procédés, dont le caractère général est cependant facile à saisir; c’est l’analyse des idées. Mais un autre caractère non moins important, c’est que celte méthode, toute logique qu’elle soit, n’est pas cependant, comme nous pourrions dire aujourd’hui, une méthode purement formelle, c’est-à-dire s’appliquant exclusivement à la forme de la pensée. Platon se croit toujours au sein de l’étre. C'est un trait remarquable de sa métaphysique que la logique y est essentiellement liée à l’ontologie. Ces idées, sur lesquelles il travaille , qu’il soumet à ces épreuves infinies de divisions, de déductions, ce ne sont pas seulement des idées, ce sont des êtres, des principes. C’est ce qui fait dire à Plotin dans sa troisième Ennéade : « Il ne faut pas considérer la dialectique d seulement comme un opyavov pour la philosophie » (comme un instrument). Elle porte non pas sur de .

» pürs théorèmes, sur des formes vides èwo£o<),

» mais sur les choses mômes; sa matière, ce sont les » êtres. Elle se fraye un chemin jusqu’à eux, unis- » sant à la fois la pensée et l’être (1). »

Comment l’esprit atteint-il jusqu’à l’être? Suivant nous, c’est par une intuition immédiate de la raison, que Platon appelle la réminiscence. Mais la réminiscence n’embrasse pas d'une vue unique, ne parcourt pas d’un coup tout le domaine de l’être : il y a pour elle des degrés et des haltes, et jusqu’à ce qu’elle ait atteint le faîte, bien des épreuves lui sont nécessaires. C’est cette autre partie de la science dialectique que nous avons appelée la science ascendante.

La dialectique ascendante est exactement la contrepartie de la dialectique du Sophiste et du Parménide. Dans ces deux dialogues, Platon part des idées elles-mêmes et de la plus élevée d’entre elles, ici, de l’un, là, de l’être, et en poursuit les conséquences. Dans la dialectique ascendante, Platon part des idées inférieures, par exemple, du repos, du mouvement, du même et de l’autre, pour atteindre à l’unité ou à l’être.

La différence de ces deux mouvements est parfaitement indiquée dans ce passage du Phédon cité déjà : « Que si on venait à l’attaquer (ce principe), (<) Plot., Enn., i, 1. 5.

224 DE LiW DIALECTIQUE

» ne laisserais-tu pas cette attaque sans réponse, jus- » qu'à ce que tu aies examiné toutes les conséquences » qui dérivent de ce principe, et reconnu toi-méme » si elles s’accordent ou ne s'accordent pas entre )> elles (dialectique descendante). Et si tu étais obligé » d’en rendre raison, ne le ferais-tu pas encore, en » supposant un autre principe plus général et plus « sûr, jusqu’à ce que tu eusses enfin trouvé quelque » chose de satisfaisant » (dialectique ascendante).

Ici un doute peut se présenter à l’esprit. La méthode du Parménide, nous l’avons vu, commence par poser certaines hypothèses. Socrate nous apprend ici que pour rendre raison d’une hypothèse, il faut faire une hypothèse plus générale. Quelques pages plus haut, dans le Phédon, on trouve ce passage : « Depuis ce temps, supposant toujours le principe » qui me semble le meilleur , tout ce qui me paraît « s’accorder avec ce principe je le prends pour » vrai, et ce qui ne lui est pas conforme je le rejette » comme faux(1). »

D’après ce passage et d’autres encore, la méthode dialectique, en tant qu’elle recherche les principes, paraît être une méthode hypothétique. C’est, il semble, par une supposition arbitraire, que ces principes sont établis ; c’est à l’aide de la méthode logique qu’ils sont expliqués et développés. Dès lors

(l) Phœd., 100, A.

les idées ne sont plus qu’une série d’hypothèses enchaînées par des rapports logiques, et la dernière de ces hypothèses (vo ïkocvov), supposé qu’il y en ait une, n’est qu’une hypothèse encore.

Mais il faut bien s’entendre sur ce que l’on appelle ici hypothèse. Quand il appelle les idées des hypothèses, Platon a égard à deux choses : 1°aux conséquences de l’hypothèse; 2° à son principe.

Tant qu’on n’a pas contrôlé l’hypothèse par ses conséquences, tant qu’on n’a pas examiné si elles s’accordent ou ne s’accordent pas entre elles, l’hypothèse n’est évidemment qu’une hypothèse, car si ces conséquences étaient contradictoires, l’hypothèse serait détruite. En second lieu, tant qu’on n’a pas rattaché à un principe dernier les explications partielles que l’on donne, tant qu’on n'a pas rattaché à une unité dernière les unités relatives auxquelles conduit la dialectique, on n'a encore que des hypothèses ; car les unités relatives ne sont qu’à la condition que l’unité absolue soit elle-même.

Par exemple, la vue des figures et des formes sensibles, des cercles, des carrés, des triangles qui tombent sous mes sens, me font concevoir le cercle, le carré, le triangle tel qu’il est en soi, dans la rigueur de sa définition. Or, comme la notion de ces figures parfaites ne peut pas être lirée de figures imparfaites que j'ai devant moi, je suppose que ces

figures parfaites existent à part, et que c’est en ellesmêmes que je les vois. Mais n 'est-il pas évident que cette supposition implique d’une part, que l'existence de ces figures n’a rien de contradictoire; de l’autre, que l’espace dont elles ne sont que des déterminations, existe. Donc, que le cercle soit ou ne soit pas, tant que je n’ai pas parcouru la série des conséquences qui en dérivent, et que je u’ai pas remonté au principe, je ne puis rien affirmer, sinon que l’existence du cercle est une hypothèse puisqu’elle est subordonnée (imiôeoiç) à une double condition, celle de la non-contradiction de ses conséquences, celle de l’existence de son principe.

La méthode dialectique est donc véritablement et de l’aveu même de Platon une mélhodede supposition , tant qu’elle n’a pas accompli la série de ses opérations, tant qu’elle n’a pas atteint les dernières conséquences et les derniers principes.

Et si l’on dit que ramener une hypothèse à un principe supérieur, c’est tout simplement généraliser l’hypothèse sans la prouver, et qu’établir la noncontradiction des conséquences, c’est prouver seulement qu’elle est possible, et non pas qu’elle est réalisée en effet, on oublie que ce qui fait ici le caractère hypothétique de la supposition, ce n’est pas qu’elle soit l’œuvre d’un acte arbitraire de l’esprit, c'est précisément, c’est seulement qu’on n'a

DK PLATON.

pas déduit toutes les conséquences et qu’on n'a pas examiné le principe, de telle sorte que ces deux conditions remplies, tout caractère hypothétique disparaît.

N’oublions pas non plus la méthode des contradictoires mise en pratique dans le Parménide, et qui

sert à prouver non-seulement la possibilité, mais la nécessité d'une hypothèse.

Laissons donc de côté ce terme d’hypothèses, qui a ici un sens très-particulier. Recueillons dans le passage du Phédon cette considération importante que l’esprit va d’hypothèses en hypothèses, jusqu’au principe qui n'admet plus d’hypothèse. Nous retrouvons là cette marche progressive que nous avions signalée dans la dialectique descendante. La dialectique ne s’élance pas tout d’un coup à son terme , elle s’en approche par degrés. C’est encore cette lente progression de la dialectique, qui avait donné quelque vraisemblance de plus à la confusion que l’on a faite très-souvent de la méthode dialectique et de la méthode de généralisation ; mais rien n’est moins fondé. Platon admet, nous l’avons bien vu, un certain ordre, une certaine hiérarchie, un certain enchaînement entre les idées. Chaque degré est comme une initiation au degré suivant. Les lois de ces initiations sont les lois mômes de la dialectique. « Rappel le- toi » l'homme de la caverne : il se dégage de ses chaînes.

» il se détourne des ombres vers les figures artifi- » ciellcs et la clarté qui les projette; il sort de la ca* » vernc et monte aux lieux qu’éclaire le soleil; et là, » dans Fimpuissance de porter directement les yeux » sur les animaux, les plantes et le soleil, il con- » temple d’abord dans les eaux leurs images divines » et les ombres des êtres artificiels, formés par une » lumière que l'on prend pour le soleil (1). »

On voit, par cette comparaison, ce que sont les initiations de la dialectique. Le monde intelligible,

quiestfobjet de la dialectique, est diversement éclairé

par la lumière intelligible. Au sommet de ce monde

est le principe, la .source de toute lumière, qui aveu* glerait sans doute si on la regardait directement. Quant aux idées inférieures, elles ont plus ou moins de lumière, suivant qu’elles sont plus ou moins éloignées du principe. Or, les âmes, qui sont tombées dans un corps, .qui n’ont plus qu’un souvenir confus des essences parfaites qu’elles ont vues, ou plutôt entrevues autrefois, ont besoin de fortifier progressivement leur vue, pour être capables de supporter la contemplation de la première et de la plus pure de ces essences. Tel est le sens de la marche dialectique

(iropeta StaAexTixv]).

Le premier de ces degrés, le plus difficile à franchir, est le passage de l’opinion à la vraie intelligence.

(1) Rép. t I. vu.

Nous sommes tellement habitués aux ombres de l’opinion que nous les prenons pour les seuls êtres réels et que nous considérons comme des fantômes toutes les réalités supérieures ffcefles-là. C’est donc surtout à favoriser ce passage de l’opinion à l’intelligence, du monde sensible au monde idéal, sans lequel il n’y a point de science véritable , que la dialectique doit s’appliquer; elle le fait par l’étude des sciences.

On se souvient que ce qui provoque l’action de l’entendement, suivant Platon, c’est la contradiction des choses sensibles. Parmi les choses sensibles, il en est qui ne renferment point de contradiction en elles. Celles-là nous satisfont, et par là même nous empêchent de nous élever au delà. Mais celles qui nous montrent des contradictions, par exemple , la petitesse mêlée à la grandeur, le beau au laid, l'unité à la multiplicité, nous forcent à nous demander s’il se peut faire que la petitesse soit grande, la beauté laide et l’unité multiple. La réflexion consultée décide que la petitesse est petite et la grandeur grande, que l’unité est unité et non pas multiplicité. Ainsi, la réflexion sépare ce qui dans les perceptions était confondu. Elle nous fait donc concevoir la petitesse et la grandeur, non telles qu’elles se trouvent dans les choses sensibles, mais en elles-mêmes et absolument séparées l'une de l’autre; et c’est ainsi que le visible nous conduit à l'invisible.

Pour élever l’esprit jusqu’aux dernières hauteurs de la dialectique, il faut donc le détourner des choses dont la sensation est seule juge, et qui ne provoquant pas l’étonnement, endorment l'intelligence dans une satisfaction stérile, et le porter sur ces contradictions mômes, utiles, puisqu’elles le forcent à sortir des contradictions.

Tels sont, par exemple, le nombre et l’unité. « Si » l’unité offre toujours quelque contradiction , de » sorte que l'unité ne paraisse pas plus unité que » multiplicité, il est alors besoin d’un juge qui dé- » eide : Pâme se trouve nécessairement embarrassée, » et réveillant en elle l’entendement, elle est conj> trainle de faire des recherches et de se demander » ce que c’est que l’unité ; c’est à cette condition que » la connaissance de l’unité est une de celles qui élè- » vent l’âme et la tournent vers la contemplation de » Pâtre. C’est là précisément ce qui arrivedans la per- » ception de l’unité par la vue ; nousvoyons la môme

^ » chose à la fois une et multiple jusqu’à l’infini (1). » Si l’unité que nous offrent les sens est pleine de contradictions, et il en est de môme du nombre, la science du nombre et de l’unité, c’est-à-dire la science du calcul est tout à fait propre à aider le mouvement de l’esprit vers l’ôlre véritable, en lui faisant connaître les lois du véritable nombre et de la véritable

(I) Hep., I. vu, 535, A.

unité. Mais l’arithmétique dont je parle n’est pas celle dont se servent les marchands et, en général, les hommes de pratique, qui font entrer dans le même calcul des unités inégales, comme deux armées, deux bœufs, deux unités très-petites ou très-grandes. L’arithmétique véritable, celle dont nous conseillons l’usage, « raisonne sur les nombres tels qu’ils sont » en eux-mêmes, sans jamais soufFrir que ses calculs » roulent sur des nombres visibles et palpables (1 ). »

Il en est de même de la géométrie. La géométrie porte sur l’essence même des choses qu’elle considère, et non sur leurs accidents. Rien n’est moins exact, à la rigueur, que ces expressions employées par les géomètres, quand ils parlent de quarrer, de prolonger, d’ajouter, comme s’ils opéraient réellement, et que leurs démonstrations tendissent à la pratique. La géométrie n 'a pas pour objet la pratique, mais la connaissance, et la connaissance de ce qui est toujours et non pas de ce qui naît et périt (2).

L’astronomie ou l’étude des solides en mouvement est utile aussi pour élever l’âme à la connaissance « de l’être. Ce n’est pas parce qu’elle force à lever les yeux en haut, à oublier la terre pour regarder le ciel; car quelque beaux que soient les ornements de la voûte céleste, quelle que soit la magnificence de

(1) /?<*/»., 1. vu, 525, D.

(2) Ibid., 52(J s</ 7 -

leurs mouvemenls, « cette magnificence est très- » inférieure encore à la magnificence véritable que » produisent la vraie vitesse et la vraie lenteur, dans » leurs mouvements respectifs, et dans ceux des » grands corps, auxquels elles sont attachées, selon » le vrai nombre et toutes les vraies ligures (1). »

Ainsi, de même que la géométrie et l’arithmétique véritable laissent de côté les nombres et les figures, la vraie astronomie ne doit considérer les figures sensibles que comme un symbole des mouvemenls idéaux, réglés par des lois vraiment immuables. La musique aussi, sœur de l’astronomie, peut apporter ses secours au philosophe ; mais il ne faut pas quelle se borne à la science des tons et des accords sensibles.

La musique telle qu’elle convient aux esprits philoso phiques ne voit dans les accords qui frappent l’oreille que de simples données, pour découvrir quels sont les nombres harmoniques et ceux qui ne le sont pas (2).

Ainsi, l’unité et les nombres, les figures géométriques, les lois idéales des astres, ou les accords immatériels que révèlent les accords sensibles, telles , sont les idées auxquelles nous nous élevons du premier coup, lorsque nous remarquons les contradictions des unités et des nombres visibles, des mouve-

(I) Bcp. t 529, D.

• (2) Ibid., 551,C.

menls réels, des accords physiques. Ce sont les premiers pas du dialecticien; ce sont les préludes de l’air qu’il faut apprendre.

Il est bon, il est utile de considérer ccs idées, d’y reposer son esprit des troubles et des agitations des choses sensibles, de raisonner sur CtS idées, de les poursuivre dans leurs conséquences ; car elles ne peuvent produire quo des conséquences vraies, et l’étude de ces conséquences nous habitue à diriger notre intelligence dans la connaissance des choses intelligibles.

Mais la dialectique ne s’arrête pas là. Pour elle toutes les idées sur lesquelles reposent les sciences dont nous venons de parler sont des hypothèses sur lesquelles elle s’appuie comme sur des principes. Mais tant que l’on est dans le cercle des hypothèses, la dialectique n’est pas satisfaite. Elle est née du besoin d’expliquer les choses sensibles, qui à la fois sont et ne sont pas et offrent mille contradictions; elle no peut s’arrêter que lorsqu’elle aura atteint le principe dernier de toutes choses. C’est ce principe qu’elle poursuit en s’élevant d’hypothèses en hypothèses, en remontant la série des principes, dont chacun n’est principe que relativement à ses conséquences, mais reste hypothèse aux yeux de l’esprit, lant que son principe n’est pas atteint.

Chaque degré de la dialectique nous est un point d'appui pour nous élever au delà; car, à chaque

degré, si nous découvrons une perfection supérieure, nous rencontrons encore des limites; et ces limites, qui mécontentent notre esprit, et cette perfection qui l’exalte, nous forcent à abandonner le degré nouveau que nous venons d’atteindre et à marcher en avant. C’est ainsi qu’au-dessus de cette première ligne d’idéaux, dont nous venons de parler, les nombres, les mouvements, les accords , en un mot, tous les rapports harmoniques, principes où s’était arrêté Pythagore, sont les essences supérieures, la justice, la beauté, la vérité, toutes les formes de la perfection.

Ce mouvement de la dialectique s’applique môme à chacune des idées en particulier, et nous nous élevons à la connaissance parfaite d’une idée suivant les mêmes lois qu’à la connaissance de l’être en général et de ses immuables formes. L’esprit aperçoit d’abord vaguement l’idée à travers les contradictions

des choses sensibles : il ne s'en sépare pas tout d’a-

bord ; mais il voit que c’est la même idée qui, répandue dans tous les êtres de même espèce, leur imprime le même nom : puis il en découvre les formes de plus en plus pures, jusqu’à ce que, toute forme écartée, il la contemple en elle-même et dans le principe où elle repose (1 ).

Le terme de cette marche dialectique est dans le

-■ (l) lianquel.

principe que Platon appelle le principe sans hypothèse (tq âvu7:oÔeTov), celui qui ne repose sur rien, qui ne conduit à rien autre chose que lui-même, l’idée du bien. « Aux dernières limites du monde intellec- » tuel est l’idée du bien qu’on aperçoit avec peine , » mais qu’on ne peut apercevoir sans conclure qu’elle » est la cause de tout ce qu'il y a de bien et de bon - y » que dans le monde visible, elle produit la lumière, )) et l’astre de qui elle vient directement; que dans » le monde invisible, c’est elle qui produit directe- » ment la lumière et la vérité (1). »

La dialectique n’étant autre chose que la loi de la pensée, qui cherche partout le parfait, s’arrête nécessairement quand elle a trouvé le parfait même, celui qui communique à tous les êtres, non-seulement leur lumière, mais leur essence ; car toute essence et toute lumière vient aboutir en lui. C’était ce terme qu’elle recherchait, qu elle pressentait, qu elle possédait à son insu dans tous sês travaux antérieurs. Ne croyons pas en réalité rien découvrir de nouveau, lorsque le progrès de la pensée nous élève de principe en principe et d’essence en essence dans la région de la vérité et de l’être. Nous voyons seulement d’une façon plus claire ce que nous ne faisions qu’entrevoir. En nous arrachant aux ombres de la terre, en nous tournant tout entiers du coté du soleil intelligible, nous

(1) Jiep.f I. vu, 517, B.

apercevons mieux tout ce qu’il éclaire, nous distinguons mieux toutes ses parties. C’est par cette lumière qu’elles deviennent visibles, etque l’âme devientcapable de connaître. Mais en revanche, c’est parla lumière tempérée, et empruntée des objets visibles ou des objels intelligibles, que l’âme, comme l’œil du captif, se prépare à la lumière éclatante et première, la lumière du bien.

Telle est la marche de l’intelligence, de la vdvjcrç poursuivant l’idéal de la science et de l’être à travers les phénomènes sensibles et au delà des principes de toutes les sciences. L’amour (epwç), cette autre force de l’âme humaine, cet élan inspiré, rival et compagnon du raisonnement dialectique, a aussi ses degrés, ses initiations, ses mystères, son idéal. Son objet à lui, c’est encore le bien sans doute, non plus sous la forme toute spéculative de l’être et du vrai, mais sous la forme aimable du beau. Or de toutes les essences il n’en est pas qui se révèle d’une manière plus vive à nos sens que la beauté. Mais ce que les sens aperçoivent, c’est la beauté du corps. L’amour, quand il s’aveugle, s’égare à la poursuite des plaisirs trompeurs de la beauté corporelle; il s’enchaîne à une préférence exclusive, oubliant que la beauté d’un corps est sœur de la beauté qui réside dans les autres corps, et que c’est la beauté ellemême et non pas tel beau corps particulier qu'il faut

aimer. Quand H s’est persuadé de cette vérité , il

renonce à ses préférences, comme indignes du philosophe, et il recherche la beauté partout où elle est ; bientôt des corps il passe aux esprits, et s’élève des beaux corps aux beaux sentiments, des beaux sentiments aux belles connaissances, suivant ainsi le mouvement progressif et régulier de la dialectique rationnelle jusqu’à ce que de connaissances en connaissances il atteigne le beau lui-même tel qu’il est en soi. « Celui qui dans les mystères de l’amour s’est » avancé jusqu'au point où nous sommes par une » contemplation progressive et bien conduite, par- » venu au dernier degré de l’initiation, verra tout à » coup apparaître à ses regards une beauté merveil- » leuse, celle , ô Socrate, qui est la fin de tous ses » travaux précédents. » — « O mon cher Socrate, » ce qui peut donner du prix à cette vie, c’est le » spectacle de la beauté éternelle... Quelle ne serait » pas la destinée d’un mortel à qui il serait donné de » contempler le beau sans mélange, dans sa pureté » et simplicité, non pas revêtu de chairs et de cou- » leurs et de tous les vains agréments destinés à pé- » rir, à qui il serait donné de voir face à face, sous sa » forme unique, la beauté divine (1). »

Je le demande, cette marche progressive de la dialectique soit par la raison, soit par l’amour, ressem- (I) Banquet, 210 sqq.

ble-l-olle an progrès de la méthode de généralisation? Nous avons signalé la différence de la généralisation et de la dialectique dans leur fond, remarquons ici la différence essentielle de leur marche. La généralisation, comme la dialectique, part des objets réels. Mais l’une a son point de départ dans les analogies ou les ressemblances des choses, l’autre dans leurs contradictions. La généralisation , pour former ses premières notions, retranche aux différents êtres quelque chose de leur réalité, pour ne conserver que les caractères qui leur sont communs : la dialectique ne supprime dans les choses que la contradiction. L’une recherche le genre, l’autre l’essence. Dès le premier I pas la généralisation a déserté le domaine du réel

pour entrer dans celui de l’abstrait. La dialectique n’échappe au réel que pour atteindre le parfait, l’absolu, l’immobile. Mais dans ces deux mondes, abstrait d'un côté, idéal de l’autre, la généralisation et la dialectique marchent et s’élèvent également; seulement . le besoin de l’une, c’est toujours un plus parfait indé-

terminé; le besoin de l’autre, toujoura.paplus parfait idéal. Chaque progrès de la générfttissftion diminue l’être de ses notions ; chaque progrès deiâ dialectique augmente l’être des siennes Le terne alla généralisation, si elle en a un, est l’unité vide, abstraite, inexprimable, impossible, que Platon accable partout de sa dialectique môme. Le terme de la dialectique,

c'est Fètre réel, l'être vivant, possédant la plénitude de l’existence, et dispensant à tout ce qui est, soit dans le. monde sensible, soit dans le monde intelligible, Tétre et la vérité.

En réalité, nous ne découvrons pas l’être, nous lui sommes naturellement unis. La possession naturelle, éternelle, de la vérité, l’intimité de Fâ me et de l’être, tel est le principe fondamental de la dialectique.

L’àme va à ce qui est immuable et éternel, comme étant de même nature (1). » Ce principe est tout Platon. La dialectique n’est autre chose que l’effort régulier de l’âme pour revenir à l’état naturel, c’est-àdire l’intuition directe de la vérité et de l’être. La théorie des idées n’est autre chose que la description de ce monde de l’être où l’àme est née, où elle vit encore, pendant cette vie, et dont elle n’est détournée que par le monde vulgaire et terrestre où elle a eu le malheur de tomber. La dialectique n’est donc pas une méthode de démonstration dont le résultat serait de prouver l’existence du monde idéal. Ce monde idéal n’a pas besoin d’être prouvé, puisque nous y vivons ; c'est l’air que notre âme respire, c'est la lumière qui éclaire notre vue spirituelle. Y a-t-il une méthode qui nous fasse passer des ténèbres à la lumière? Non, il ne s’agit que d'ouvrir les yeux : seu-

(1) Ph<Bd.,% 0 , B. 'üç ovYpvnc cuox.

lement les yeux peuvent mal regarder; il y a un art pour leur apprendre à voir : la dialectique est cet art.

Ce qui domine dans Platon, c’est le sentiment, et Ton peut dire la foi de l’idéal ; son âme s’élève librc- * ment et d’elle-mômc vers ces régions lumineuses, vers cette patrie paisible et aimée; elle y va avec tant d’aisance et de bonheur qu'elle ne* peut pas croire que ce ne soit pas là son vol naturel ; aussi

cherche-t-il moins à démontrer aux autres âmes que

là est la vérité, qu’à les dégager des obstacles qui les empêchent de le suivre : délivrer les esprits des nuages, des chaînes du corps, les initier par d’attirantes images, réveiller le souvenir de leur vraie destinée par d’admirables peintures, tel est le secret de la méthode de Platon, comme de tout son système. Ne nous étonnons plus de la multiplicité des formes sous lesquelles la dialectique nous a apparu, et de la simplicité qui en est le fond. Il nous a semblé qu’il y • avait bien des degrés dans la dialectique, et qu’il fallait traverser bien des espaces pour arriver au but; mais il n’y a ni degrés ni espace à traverser : c’est un passage immédiat du jour ténébreux de la réalité au jour pur de l’être. Ce n'est pas môme un passage, car l'idéal et l’être nous enveloppent dès le premier jour ; nous ne pouvons pas être un instant sans ce milieu vivifiant et lumineux : nous ne marchons que dans l'idéal, semblables à ces captifs de la caverne,

qui, dans le milieu de la profonde obscurité où ils sont enchaînés, ne doivent cependant le peu de connaissance qu’ils ont des objets qu'à la participation de la lumière pure et universelle. Ils s’élèvent peu à peu à la contemplation du soleil môme, mais toujours à la lumière du soleil.

Ne nous étonnons pas non plus si Platon, profon- .

dément convaincu de cette intimité, de cette pénétra-

tion réciproque de Pâme et de la vérité, de la pensée et de l’ôtre, a pu prendre quelquefois les conceptions de Pesprit pour des intuitions correspondantes aux choses mômes, et d'attribuer à tous les procédés rationnels de l’àme une autorité objective sans limites. Pour lui la raison était la vue immédiate de la vérité, et par conséquent tout ce qui est dans la raison était pour lui dans les choses.

Résumons, en finissant, le mouvement générai de la dialectique. L’homme est uni aux autres corps par son propre corps ; mais il participe à l’être véritable par l’esprit. L’être est son objet naturel, quoique le corps l’enchaîne par le besoin et la passion. La science a pour objet la connaissance de l’ôtre. Il faut une méthode pour réveiller ces précieux souvenirs ; il faut une méthode pour les éclaircir, en tirer toutes les conséquences. Cette méthode, Pâme la possède naturellement. Unie à Pètre, il lui suffit d’y faire attention pour le connaître. Or le plus grand obstacle à

l’attention, cest le corps; il faut donc s’affranchir du corps. Cependant nous ne devons pas le mépriser. C’est lui qui, en nous donnant quelque image de l'être , mais confuse et contradictoire , nous rappelle la pensée de l’étre véritable, et nous inspire le désir de le retrouver. Mais l’âme, ainsi livrée à ellemême, sans secours, sans point d’appui, encore toute meurtrie du monde qu’elle quitte, peut être séduite par les fausses, par les mauvaises doctrines, grand danger dont une réfutation impitoyable peut seule sauver une jeunesse téméraire et inexpérimentée. Par bonheur, comme elle possède instinctivement la vérité, elle porte en elle-même le remède de l’erreur. Le plus grand danger pour l’esprit est la présomption et l’aveugle confiance. C’est alors qu’une interrogation habile, tantôt douce et familière, tantôt acérée et ironique, lui arrache les mauvais fruits qu’il pourrait engendrer, et le rend propre à en porter de meilleurs. Heureuses les âmes qui savent s’interroger elles-mêmes, et, apprenant à se connaître, trouvent en elles-mêmes la vérité que tant d’autres cherchent péniblement et infructueusement au dehors! Une fois délivrée des mauvaises doctrines, l’âme n’est pas encore capable d’atteindre du premier coup le fond de la vérité. Il lui faut bien des épreuves avant de pouvoir contempler face à face le soleil du monde intelligible. Il lui faut s’essayer sur des images dont les

teintes adoucies la reposent et la préparent , sans

l’éblouir, à un.e plus vive lumière. Tel est l’objet des sciences; l’unité et les nombres, les accords musicaux, les formes régulières de la géométrie, sont les points d’appui dont la dialectique se sert pour s’élever jusqu’au principe lui-môme. La dialectique fait des hypothèses, mais elle les regarde comme telles ; mais d’hypothèse en hypothèse elle s’élève jusqu’au prin- • cipe qui n’admet plus d’hypothèse, le bien, l’objet unique de sa recherche, « ce bien que l’on voit à peine, qu’elle n’ignorait pas, dont elle soupçonnait l’existence, » mais dont elle était incapable de supporter la splendeur. Arrivée là l’âme ne s’y oublie pas ; elle n’oublie pas non plus les hommes à lavue courte qui ne peuvent pasla suivre; elle les élèvepeu à peu jusqu'à elle avec prudence et douceur ; elle consent à discuter avec eux et à soumettre à l’épreuve de la critique la vérité qu’elle possède. Mieux que tous elle sait les moyens, les ressources de la discussion et de la logique, parce que ces ressources sont puisées dans les lois mômes de la vérité dont elle a le secret. Puis elle examine les conséquences des principes et redescend les degrés qu’elle a montés, toujours renfermée dans le monde des idées, par lesquelles la démonstration commence, procède et se termine. »