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cercle parfait, puisque ces conditions ne se rencontrent dans aucun cercle en particulier. Au contraire, le cercle géométrique détermine exactement ces conditions, parce qu’il est le cercle véritable, le cercle même dans son essence. Le cercle, en général, c’est celui qui se retrouve dans tous les cercles particuliers. Le cercle idéal ou géométrique est celui qui satisfait rigoureusement à la définition, et il est infiniment supérieur à tous les cercles particuliers, tous irréguliers dans unecertaine mesure. Dans le cercle général, rien n’est déterminé, car il faut qu’il convienne à tous les cercles possibles. Dans le cercle type ou idéal, la grandeur seule est indéterminée ; mais l’essence même du cercle est absolument déterminée. Celui qui ne recherche que le général s’enferme évidemment dans le réel, puisque le général est tout entier tiré du réel. Celui qui s’attache au type ou à l’idéal s’élève nécessairement au-dessus du réel ; car le réel imite l’idéal, mais lui est infiniment inférieur. L'idéal diffère du réel, non par l’indétermination, mais par la perfection, et la perfection est une détermination. Cette différence, que nous signalons entre le cercle en général et le cercle idéal , se retrouve dans toutes les idées. C’est la différence du juste en général, et du juste en soi, du beau en général et du beau en soi. Imaginez, en effet, qiie l’on veuille fonder la morale sur l’idée générale de juste ; celte idée sera tirée des

différents actes justes dont nous aurons été témoins et sur lesquels nous aurons prononcé des jugements particuliers. Qui ne voit que c’est détruire l’idée même de la justice? Car, comment prononcer que

telle chose est juste, si nous ne possédons pas une

idée [de justice, type et mesure de toutes les justices d’ici -bas? Sans cette idée, nos jugements sur le juste seront mobiles, variables, incertains, et par conséquent l’idée générale de justice, à laquelle nous n’arrivons que tard, et seulement à' travers une série d’expériences et d’observations, sera elle-même mobile et incertaine, loin d’être la règle inflexible de nos jugements et de nos actions. La justice en soi, au <x>ntraire, est un principe précis et fixe, antérieur et supérieur à tous nos actes, à tous nos jugements. Il •en est de même pour la beauté. La beauté, en général, c’est ce qu’il y a de commun entre toutes les beautés que nous connaissons, c’est le nom général que nous donnons aux impressions identiques ou analogues que nous recevons dans des circonstances différentes. La beauté idéale, c’est la beauté sans mélange de laideur , c’est la beauté au delà de laquelle l’esprit ne conçoit rien, le cœur ne désire rien. Enfin, la différence du général et de l’idéal, du genre et du type, c’est la différence de l’être indéterminé, qui n’est que l’idée vague d’existence , applicable à

JL

tout ce qui est, depuis Dieu jusqu’à l’informe caillou, et de l’être absolu ou parfait, dont la nature précise et déterminée ne convient qu'à lui seul, auteur et modèle de tout ce qui existe.

Or, il est manifeste que, pour Platon, les idées ne sont autre chose que des types. L’égalité, dont il est question dans le Phédon, n’est pas, nous l’avons dit déjà, l égalité en général, relative, puisqu’elle convient à toutes les égalités sensibles; c’est l’égalité absolue, l’égalité type, à laquelle toutes les choses égales aspirent , sans pouvoir l'atteindre. Dans le même dialogue, il est dit que les choses belles ne sont belles que par la communication de la lieaulé primitive. Et qu’est-cc que celte beauté primitive? est-ce le beau en général? Non, c’est le beau le plus parfait. Dans le Banquet, où cette beauté première est décrite en termes magnifiques , comment Socrate réussit-il à l’atteindre? Est-ce en comparant les différentes espèces de beautés, et en conservant l’idée générale et creuse de beauté indéterminée? Au contraire, c’est en passant d’un degré inférieur à un degré supérieur, en abandonnanlsuccessivement chaque classe de beauté, en s’élevant des corps aux esprits, des sentiments aux connaissances, jusqu’à la connaissance par excellence, « qui a pour objet le beau » lui-même, tel qu'il est en soi. » De quelque idée

qu’il s’agisse, môme la plus humble, c’est l’idéal, et non le général que Platon fait ressortir. L’idée du battant sera, pour Platon, le battant par excellence (1). Dans la République, il parle de la vraie vitesse et de la vraie lenteur, et non pas de l’idée générale de vitesse ou de lenteur. Dans le Philèbe, il fait consister la pureté de la blancheur, non pas dans la quantité ou la grandeur, mais dans ce qui est tout à fait sans mélange; de telle sorte que le plus beau, le plus vrai de tous les blancs est celui qui est pur, c’est-à-dire auquel aucune autre couleur n’est mêlée (2). De même, le plus vrai, le plus pur des plaisirs est le plaisir sans mélange. 'Ainsi Platon recherche partout, non pas seulement, comme on l’a toujours répété, ce qui est un dans la multitude (U iwî 7 to),)/jîç), mais ce qui est pur, ce qui est excellent. La mesure de l’être, pour Platon, n’est pas dans la quantité; elle est dans la perfection.

En effet entre les différentes classes d’idées , quelles sont celles que Platon adopte sans hésiter, auxquelles partout il accorde l’existence avec la plus profonde conviction ? Ce sont les idées de ce qu’il y a de plus parfait, les idées du juste, du beau et du bien, etc. Dans le Phédon : « Pour moi, je ne » trouve rien de si évident que l’existence du beau,

(1) Cratyle , 389, B.

(2) Phil ., 58.

» du bien : cela m’est suffisamment démontré (1). » Plus loin, dans le même dialogue : « Je reviens à ce » que j’ai déjà tant rebattu, et je commence par éta- » blir qu’il y a quelque chose de beau, de bon, de » grand par soi-même (2). » — « Dirons-nous que » cette égalité est quelque chose , ou que ce n’est » rien ? Oui assurément, nous dirons que c’est quelque » chose.... (3) » — « Dirons-nous que la justice est » quelque chose, ou qu’elle n’est rien? Nous le dirons » assurément. — N’en dirons-nous pas autant du » bien et du beau? Sans doute (4). » Nous ne citons que ces textes du Phédon ; mais tous les dialogues de Platon, le Phèdre, le Banquet , la République nous fourniraient des preuves évidentes que l’existence de ces idées, le beau, le saint, l’égal, le juste, « que nous marquons dans nos discours du caractère de l’existence, » ne faisait, pour Platon, l’objet d’aucun doute. Lorsqu’il veut traiter des idées, c’est presque toujours celles-là qu’il met en avant. Quant aux idées des choses sensibles, il laisse entrevoir çà et là quelques doutes. « Y a-t-il un feu en soi, dit-il dans le Timée,

» nous avons coutume de le dire (5)? » Citons surtout ce passage remarquable du Parménide : « Peut-être y

(1) Phœd., 77, A.

(2) Ibid., 100, B.

(5) Phœd., 74, B.

(4) Ibid., 66, D.

(6) Tim., 51, C.

» a-t-il quelque idée en soi du juste, du beau, du bon et » de toutes les choses de cette sorte? — Assurément, » reprit Socrate. — Eh quoi ! y aurait-il aussi une » idée d'homme séparée de nous, et de tous tant que » nous sommes , enfin une idée en soi de l’homme, » du feu ou de l’eau ? — J’ai souvent hésité , Parmé- * .» nide, répondit Socrate, si on doit en dire autant de » toutes ces choses que de celles dont nous venons » de parler. — Es-tu dans le môme doute, Socrate, » pour celles-ci, qui pourraient te paraître ignobles, » telles que poil, boue, ordure, enfin tout ce que tu » voudras de plus abject et de plus civil? Et crois-tu » qu’il faut, ou non, admettre pour chacune de ces » choses des idées différentes de ce qui tombe sous

» nos sens? — Nullement, reprit Socrate; ces objets

» n’ont rien de plus que ce que nous voyons : leur . » supposer une idée serait peut-ôtre par trop absurde. » Cependant il m’est quelquefois venu à l’esprit que » toute chose pourrait bien avoir également son idée; » mais quand je tombe sur cette pensée, je me hâte » de la fuir, de peur de m’aller perdre dans un » abîme sans fond. Je me réfugie donc auprès de ces » autres choses dont nous avons reconnu qu’il existe » des idées, et je me livre tout entier à leur étude (1).» Nous ne voulons pas établir, par ce morceau , que Platon ne reconnaissait qu’une seule classe d’idées;

(I) Parm. f 130.

car l’opinion de Socrale, jeune et disciple encore, ne peut pas être considérée comme la pensée définitive de Platon. Mais ce passage nous atteste suffisamment que Platon établissait certains degrés entre les idées, et qu’il ne les affirmait pas toutes avec la même assurance. Tout jeune encore, il ne doutait nullement des idées du beau, du juste et du saint. 11 hésitait sur ’ les idées de l’homme, du feu, etc.; enfin il repoussait les idées deschoses ignobles. Comment expliquer ces différences, si les idées ne sont que des notions générales? Est-ce que le feu et l'homme, la boue cl l’ordure ne donnent pas lieu à des id^es générales, tout comme le beau et le saint? Au point de vue de la généralité, il n’y a point de différence entre ces choses; mais il y en a une grande au point de vue delà perfection.

Les idées ne sont donc point, comme le, prétend Aristote, les choses mêmes, auxquelles on a ajouté le . mol en soi (aùTÔ xaft’ «m) ; ce sont les choses ellesmêmes, mais élevées à l’idéal, conçues dans la perfection de leur type. En d’autres termes, l’idée d’une chose, c’est tout ce qu’il y a de réel dans cette chose, moins les limites et les défauts qui gâtent toutes les choses naturelles.

Nous n’entrons pas dans la question de savoir de quelles choses il y a ou il n’y a point d’idées. Ce sont là des difficultés qui n’atteignent pas le fond de la doctrine. En effet, jusqu’où le principe de l’idée doit-

il recevoir son application ? C’est là une question de limite, qui laisse le principe intact. Ce que nous pouvons dire cependant, et d'après le texte même du Parménide, c’est que Platon était préoccupé de la pensée que les idées étaient partout et que toute chose avait son idée. En effet, l'application rigoureuse de la dialectique le forçait à reconnaître partout quelque chose de permanent et d’absolu, partout quelque chose

d’intelligible. Or, rien n'est intelligible, rien n’est permanent que ce qui existe véritablement, c’est-à-dire l’idée : il trouvait donc partout quelque trace des idées. Par là on s’explique que Platon ne reconnaisse pas seulement les idées des choses absolues, comme le juste, le saint, le beau (1), mais des idées toutes relatives, comme la vitesse, la lenteur, la grandeur (2), la petitesse, la duité (3), les idées des choses sensibles, comme l’idée de l’homme, du bœuf, de la boue (4), ou les idées des choses d’art, comme les idées du lit, de la table, du battant (5), ou enfin les idées des choses négatives, comme le non-être, le nonjuste, le non-beau (6). Car dans toutes ces choses il y a un élément réel et intelligible, que la dialectique recueille et dont elle fait une idée. Il faut songer que

(1) Phœdon, République .

(2) Rèp., 1. vu.

(3) Phœdon.

(4) Parménide , Philèbe.

(5) Cratyle, Rèp ., I. x.

(G) Sophiste.

DE LA DIALECTIQUE Platon a toujours en vue Iléraclite, suivant lequel tout passe perpétuellement. Or, suivant Platon, cç qui passe est un pur phénomène, et ne peut être que l'objet d’une impression, et non d’une idée, et par Conséquent ne peut être nommé, car Platon unit toujours ces deux mots, inintelligible et innommable. Par conséquent, tout ce qui dure un certain temps, et est à un certain degré intelligible, contient autre chose que le simple phénomène, il contient quelque image ‘ de l’être. Et ce qu’il y a de remarquable dans la doctrine de Platon, c’est qu’il ne rapporte pas telle forme ou tel degré de la réalité, à l’être en général, comme cause universelle, mais en vertu de la dialectique, à une forme correspondante et déterminée : ce qui pro- . vient des études de Socrate sur les caractères distinctifs des êtres. Non-seulement il faut expliquer ce quetel être a de réel, mais encore ce qu’il a de propre,, ce qu'il a d’essentiel. 11 doit donc y avoir une idée absolue de l’homme distincte de l’idée absolue de cheval et une idée du juste distincte de l’idée du saint , car chacune de ces choses a une essence propre.

Maintenant, quelle est la nature de ces essences supérieures, causes ou modèles de tout ce qui existe? Faut-il croire, avec le savant éditeur et traducteur du Timée, M. Henri Martin, que ces idées sont, comme il le dit, « séparées de toutes choses, ayant hors de

Dieu une existence individuelle et indépendante^ ), » suspendues en quelque sorte entre Dieu et le inonde, « comme des modes sans substance. » Cette théorie étrange, que l’on prête à Platon, peut-elle se soutenir devant les textes et surtout devant l’esprit général de sa doctrine? C’est ce que nous devons examiner en quelques mots.

Et d’abord, pour ce qui est du rapport des idées et du monde, il faut conclure de tout ce qui précède que les idées existent d’une certaine manière dans les choses sensibles, puisque c’est par l'observation des choses sensibles que la méthode dialec-

tique est conduite à l’intelligence des idées. Mainte-

nant, de quelle manière les idées existent-elles dans les choses? est-ce par leur reflet ou par elles-mêmes, par imitation ou par participation ? Entre ces deux hypothèses, celle de la ou de la fxéûsîi; (2),

c’est la seconde, à notre avis, qui est certainement la vraie, comme on pourrait le prouver, je crois, par l’examen approfondi du platonisme. Mais, après tout, peu importe à l’objet que nous poursuivons ici, et qui est d’apprécier la valeur de la dialectique par la nature de ses produits. Or, de quelque façon que

/l) Henri Marlin, Etudes sur le Timée, t. i, argument, § 2 et 5 et t. n, note 60.

(2) Ces «Jeux hypothèses se partageaient également, comme nous l’avons vu plus haut l’école pythagoricienne; les uns disant que ces choses viennent il àpiôuoü, les autres kxv* r«v àoiOaov.

les idées soient présentes dans les choses sensibles, cela ne change rien à ce qu’elles sont en elles-mêmes. D’ailleurs, je ne refuserais pas de reconnaître que si la philosophie de Platon est admirable dans son mouvement ascendant, c’est-à-dire lorsqu’elle s’élève du monde à Dieu, elle est pleine d’obscurités lorsqu’elle redescend de Dieu au monde. La dialectique logique lui a plutôt servi à démêler les idées entre elles, qu a déterminer les rapports des idées avec les choses.

Mais en supposant même, contre l’esprit tout entier du platonisme, que les idées sont purement et simplement en dehors des choses comme de purs modèles (itapaSeiygaTa) , cette doctrine, après tout, n’aurait pas les conséquences que M. Henri Martin lui attribue; car, de ce que les idées ne sont pas dans les choses, il conclut que ces choses dépourvues de toute stabilité se trouvent en dehors de la science proprement dite. Mais je demande: de quelle manière le savant critique entend-il que les idées doivent être dans les choses, pour que ces choses puissent devenir l’objet de la science? Doivent-elles donc y être substantiellement? Est-ce de cette façon, suivant lui, toute interprétation de Platon mise à part,

que les idées divines sont dans les choses ? Et aujourd'hui encore, pour croire que la nature puisse être l’objet de la science, devons-nous admettre que

les idées divines y sont prf sentes par leur substance, que c’est leur substance étei nelle et infinie qui introduit la permanence et l’unité dans les choses et les rend propres par là à devenir l’objet de la science? Mais qui ne voit les conséquences de cette doctrine? En effet, le même critique reproche à Platon d’avoir séparé les idées de Dieu : qu’il ait en cela tort ou raison, c’est ceque nous allons examiner; mais ce qui est certain, c’est que, suivant lui, les idées doivent être en Dieu. Elles ont en Dieu, selon la doctrine de saint Augustin , de Fénelon , de Malebranche et de Bossuet, leur substance. Or, si leur substance est en Dieu, et si elles doivent être elles-mêmes la substance des choses sensibles, il s’ensuit manifestement que Dieu est la substance des choses sensibles. Donc, suivant l’auteur, pour que les choses sensibles deviennent l’objet de la science, il faudrait qu’elles eussent Dieu pour substance. C’est la théorie de Schelling. Repousse-t-il cette conséquence? Il faut alors qu’il reconnaisse que les choses ne participent aux idées que par représentation, et par conséquent, qu’elles soient séparées des choses. Or, c'est précisément là la doctrine qu’il impute à Platon en la lui reprochant:

Quelle que soit la théorie que l’on impute à Platon (gîp.7i<ji; ou aîôs-i;), l’ohjection d’Aristote, à savoir que les choses sensibles ne peuvent pas être

l’objet de la science, est de nulle valeur. Car dans l’hypothèse de l’imitation, il suffit qu’il y ait ordre pour qu’il y ait science; et d’un autre côté, dans l’hypothèse de la participation , les idées en se mêlant à la matière y contractent un élément de désordre et de trouble qui peut faire obstacle à la science. C'est en considérant cet élément de désordre apporté par la matière, que Platon, comme les mystiques, a pu croire que les choses sensibles n’étaient pas l’objet de la science. En général, tous les philosophes idéalistes sont très-peu favorables à la connaissance empirique, sans que, pour cela, on puisse leur imputer de séparer l’élément intelligible de l’élément sensible. Voyez Spinosa; il n’admet que la connaissance rationnelle, fait très-peu de cas de l’expérience ; et cependant, si la théorie de la piOîljiç est quelque part, elle est dans l’Éthique : ce ne serait donc pas pour avoir rejeté la psOe'iç , que Platon aurait été contraint de nier, ou du moins de mettre en suspicion la connaissance empirique.

Mais, direz-vous, nous ne reprochons pas à Platon de n’avoir pas admis la piflefo, mais seulement d’avoir admis une inexplicable, comme Aristote

le lui impute. Mais je réponds : que cette pidt£ic soit ou non intelligible, si Platon l’a admise, il n’a donc pas séparé absolument les idées des choses. Si les choses participent aux idées , les idées ne sont

donc pas tout à fait en dehors des choses, et par conséquent celles-ci peuvent être l’objet de la science. En second lieu, si vous reprochez à la de Platon d’être inintelligible, c’est donc que vous en concevez une autre qui serait plus intelligible. Or, j’aimerais à savoir comment vous concevez que les choses sensibles participent aux intelligibles, comment l’individuel s’assimile l’universel, comment les universaux sont à la fois en Dieu et. en nous? Mais comme c’est là le problème mystérieux et peut-être inextricable des rapports du fini et de l’infini, je suis «très-disposé de pardonner à Platon d’être vague et obscur sur cette question.

Encore une fois, ce n’est pas là le point principal, au moins pour nous, et eu égard à notre objet. La vraie question est de savoir si les idées de Platon sont, comme le dit l’auteur, des modes sans substance.

L’auteur écarte avec raison deux hypothèses qui, -en effet, ne me paraissent pas conformes à la doctrine de Platon : la première, celle de Slallbaum, -d’après laquelle les idées de Platon seraient les idées divines; (voviaara) la seconde, celle de Rit- •j ter , qui consiste à considérer le Dieu de Platon, comme la sphère totale des idées, l’idée du bien enveloppant toutes les autres. Il est certain, en effet, que les idées de Platon ne sont nulle part présentées

comme des pensées. Ce sont là les vues d’un platonisme ultérieur; et, d’un autre côté, confondre le Dieu de Platon, ou la première des idées avec la collection de toutes les autres, est une vue des plus infidèles à la dialectique et à la vraie théorie platonicienne. Mais il nous semble que l’hypothèse particulière de M. Henri Martin n’est pas beaucoup plus fondée. Suivant lui, les idées auraient chacune une existence individuelle et indépendante; elles formeraient une vaste hiérarchie, subordonnées les unes aux autres dans leur ordre de généralité, et relevant toutes d’une seule idée première, l’idée des idées, l’idée suprême de 1’unité et du bien. En un mot, dans cette hypothèse, il semble que le monde intelligible serait une sorte de système féodal où, sous la suzeraineté d’une idée unique établie au sommet, viendraient se ranger par ordre et s’échelonner des souverainetés vassales, dominées les unes par les autres jusqu’à ce qu’on descende à cette multitude sans nom qu’on appelle les choses sensibles.

Que les idées forment une hiérarchie et une hiérarchie terminée par un principe unique, c'est ce qui est incontestable; mais qu’elles soient les unes hors des autres, comme des substances distinctes et individuelles, c’est ce qu’il y a de plus opposé à la pensée de Platon. Si quelque principe, en effet, domine ce système et y occupe môme une place exagérée ,

c’est le principe de l’unité. Comment le philosophe qui a fait si peu de cas de l’individualité, là où elle existe incontestablement, et qui subordonne partout le particulier au général, aurait-il été placer l'individualité dans le général lui-même, et considérer les genres et les espèces comme des individus distincts? Il est vrai que dans le Timée, il appelle les idées des dieux éternels. Mais on ne pourrait se faire la moindre idée juste des doctrines de Platon, si l'on prenait à la lettre toutes les images, toutes les métaphores, toutes les fictions dont il se sert pour rendre sensibles ses pensées. Platon n’aurait-il donc combattu dans la République le polythéisme grec, que pour y substituer un nouveau polythéisme, dont les dieux seraient l’homme en soi, le feu en soi, la boue en soi?

Non-seulement l’esprit du platonisme s’oppose à cette interprétation, mais encore les textes les plus précis et les plus décisifs. Que dit en effet Platon dans la République : « Tous les êtres intelligibles tiennent du bien leur être et leur essence, » to etvai n jca'iT7,v oùaiavirrc’ sy.sivou at/roîç irpoTStvai. On ne peut dire plus clairement que les idées ont leur substance et leur fondement dans l’idée du bien. Que dire encore de cet autre passage de la République : « Aux dernières limites du monde intellectuel est l’idée du’ ; 7 9

bien que l’on aperçoit avec peine, mais que 1 on ue

peut apercevoir sans conclure qu’elle est la cause de tout ce qu’il y a de beau et de bon (ravtcov 6p6ûv te xal xaXô>v ain a)... que dans le monde intelligible, c’est elle qui produit directement la vérité et l’intelligcnce ( àV/ï9etav x. al voOv rapxcyopivY; ). » Si l’idée du bien est la cause de toutes les choses bonnes et belles, elle est donc la cause des autres idées, qui sont ce qu’il y a de meilleur cl de plus beau ; elle produit la vérité et l’intelligence; mais où réside la vérité si ce n’est dans les idées? C’est donc elle qui leur fournit et leur être et leur lumière; elles ne sont donc rien que par rapport à cette idée première ; elles ne sont donc pas suspendues dans le vide, comme des modes sans substance; elles sont des modes dont l’idée du bien est la substance.

Quant au texte unique, cité par M. Henri Martin en faveurdesonopinion, il ne me paraîtpas avoir la portée qu'il lui prête. Platon, en parlant ifansleTimée de l’essence intelligible, dit; «qu’elle nereçoitrien d’ailleurs et qu’ellene se mêle à aucune antre chose, » oute açéau-

to eîçoE^ptivov aX>o xXXoOev, q’jts aùxo Et; a)0,o rot tôv (1). Mais il faut remarquer qu’il s’agit dans ce passage de la différence de l’opinion et de la science, et que Platon oppose l’objet de l’une à l’objet de l’autre : de là la distinction de deux essences, l’une immo-

(i) Timëe , 52, A. Marcile Ficin traduit ainsi : «quæ nec in te accipial quicquaru aliud aliunde, nec ipsa procédât adaliud quicquain. »

bile, éternelle, toujours la môme; l’autre engendrée, mobile, corruptible, en un mot, le monde intelligible et le monde sensible. Ce qu’il dit de la première essence, il le dit donc de l'intelligible tout entier, et non de chaque idée en particulier. Par conséquent, lorsqu’il dit que l’intelligible ne reçoit rien d’ailleurs et ne se mêle à aucune autre chose, il veut seulement dire que l’intelligible est séparé du sensible, mais non pas que les intelligibles soient séparés les uns des autres. Au contraire, puisqu’il réunit tous les intelligibles en une seule essence dont il parle comme si elle était simple et non multiple, ne fait-il pas entendre par là qu’il regarde tous les intelligibles, c’est-à-dire toutes les idées comme attachées à une seule substance. Si, d’ailleurs, on presse le sens des termes, que faut-il entendre par « ne recevant rien d’ailleurs? o'ï-t «!; i*UT b tï{Æey oj«vov aX),o ô)Ao(lev. Ces mots ne me paraissent signifier autre chose, si ce n’est que l’intelligible existe par soi et ne reçoit point d’ailleurs le principe de son existence. Ce sens me paraît justifié par la seconde partie de la phrase, oii Platon caractérise l’essence sensible, en opposition avec l’intelligible. Il dit, en effet, que la seconde essence est ‘ye'vvr, tov, weç>op-/ip.evov àsî, ce que la traduction latine rend ainsi : « quod jertur et sustentalur ah alio semper. » Ainsi le propre de l’essence sensible, c’est d’être soutenue, portée, en

d'autres termes, d'être dépendante, relative, subordonnée, den’être pas par elle-même. Au contraire, l’intelligible est absolu, il ne reçoit rien en soi. J’entends de même le « o3t» aù-rô eiç iXko iroi iov. » Je traduirais ces mots volontiers par l’expression d’immobile. L’essence intelligible, en effet, ne se transforme pas, elle ne se déplace pas, elle ne va pas ailleurs ; en un mot, elle n’est pas dans le lieu. Tel est certainement le sens de l’expression wo(; et il est encore justifié par le caractère correspondant que Platon donne à l’essence sensible , yiyvd[/.tvov te év ?ivt totcü) ( quod in aliquo loco gignitur).

Il résulte de celte discussion que les idées ne sont point séparées de leur principe : elles ne sont donc pas de pures abstractions sans réalité. Nous arriverons au même résultat, en essayant de déterminer la nature du bien, c’est-à-dire du principe lui-même. C'est là surtout que se manifeste la vraie force de la dialectique; là est l’épreuve, et selon nous la justification des principes que nous avons "posés.

Qu’est-ce que le bien pour Platon ? c’est le premier principe, celui d’où tout dérive, où tout aboutit, le dernier principe que la science puisse trouver : en un mol, c’est Dieu lui-même. Le bien, c’esi le dieu de la dialectique.

On a imputé à Platon la doctrine d’un dieu abstrait, analogue à l’unité absolue de Parménide, ou à lu-

nité supérieure à l’être qu’ont exposée plus tard les Alexandrins. On a prétendu que cette unité indéterminée était la seule conséquence légitime où pût conduire la dialectique ; que Platon, partout où il parle d’un dieu réel et vivant, est en contradiction avec les principes de sa méthode.

Nous ne pouvons que le répéter, si la dialectique est une méthode exclusivement logique, nul doute que les idées et la première de toutes les idées, à savoir le bien, ne soient des principes abstraits, et que Dieu ne doive être conçu comme la dernière des

abstractions. Suivons en effet les opérations de la dia-

lectique dans cette hypothèse. Le point de départ de la science est dans la sensation : mais il faut qu’elle s’élève au-dessus de la sensation. Elle le fait, en re« cherchant l’idée générale contenue dans les objets divers qui frappent nos sens. Or, remarquons la nature de cette tdée. Elle est née du besoin de trouver l’unité dans la multitude. La dialectique écarte la cause propre de la multitude, à savoir la distinction des individus, et obtient l’unité en faisant abstraction d’un certain nombre de déterminations particulières : Tunité est obtenue ainsi au prix de la détermination. Or cette unité ne satisfait que médiocrement l’esprit, car il se compose ainsi un certain nombre d’unités, qui à leur tour font une multitude. L’esprit dépasse donc ces unités, résultat incomplet de la recherche

scientifique : il s'élève à des unités supérieures, qu’il obtient toujours en supprimant quelque particularité, quelque' détermination. D’où il suit que ces idées sont d'autant plus vides qu elles sont plus élevées, et cela par une loi logique nécessaire, puisqu'une idée perd en compréhension ce qu’elle gagne en étendue. Or, l’objet de la recherche, ici c'est l’unité. La science ne s'arrêtera donc que lorsque après avoir épuisé toutes les unités particulières, elle arrivera à une unité dernière, qui sera uniquement et simplement unité. Ce sera l’unité en soi, sans aucune détermination, l’unité nue et morte de Parménide.

On voit que le principe de cette progression dialectique n'est pour ainsi dire qu'un principe de quantité. C’est le besoin d'échapper à la multitude infinie, qui provoque le mouvement de l’esprit; c’est dans l’unité absolue qu'il s’arrête. Entre les différentes classes d’idées, il n’y a qu’une différente du plus au moins : c’est une différence d’étendue, qui par une corrélation nécessaire détermine une différence proportionnelle, niais en raison inverse de compréhension. Le terme de la série dialectique des idées doit, être à la fois le plus étendu et le plus vide : et c’est là, dans l’hypothèse, le dieu que l'on impute à Platon.

On peut démontrer de deux façons que ce dieu imaginaire n’est pas et ne peut pas être le dieu de Platon : 1° en démontrant que la dialectique, n’étant pas telle

qu’on la décrit, mais étant tout autre, doit conduire à un principe tout différent ; 2° en établissant parles textes que le dieu de Platon est un être déterminé et vivant, cl nullement une entité abstraite, une chimère, un mot.

On dénature évidemment la dialectique, quand on la réduit à la recherche de l'unité dans la multitude. C'est là une des formules dont Platon se sert pour exprimer l’idée, mais l’idée est autre chose encore. Sans contredit, l’idée est une unité dans la multitude, car c'est le type un, duquel peuvent participer une multitude indéfinie d’individus ; par exemple , la beauté en soi est une, il n’y a qu’une beauté de cette nature, mais celle beauté se communique à une multitude de choses belles. Elle est donc l’unité qui donne le nom à la multitude, mais ce n’est pas comme unité, c’est surtout comme essence que Platon recherche l’idée. L’idée n’est pas ce qu’il y a de commun dans chaque classe d’étre, mais ce qu’il y a d’essentiel, de déterminé. La dialectique rejette la multitude, non parce qu’elle est ipultitude, mais parce qu’elle est imparfaite, sujette à l’accident, au changement, aux contradictions. L’idée est supérieure aux individus, non parce qu’elle est plus étendue, mais parce qu'elle est fixe , pure , égale à elle -même. Les beautés sensibles, les égalités sensibles %ont dans un flux perpétuel ; elles ne

sont jamais absolument belles ou absolument égales. Au contraire, l'égalité est toujours égale, la beauté toujours belle. Là surtout est la différence de l'idée et des choses sensibles. Dans notre système, ne nous lassons pas de le dire, le point de départ du mouvement dialectique est dans le besoin de l’àme de s’élancer de l’imparfait au parfait, « du jour téné- » breux qui nous environne jusqu’à la vraie lumière » de l’être. » Le même principe doit gouverner la dialectique dans toute sa marche et jusqu’au terme. Le terme pour la dialectique doit donc être le dernier parfait, et par conséquent la perfection elle-même, la perfection absolue.

Une preuve manifeste que Platon ne recherche pas avant tout l’unité, ce qui le conduirait à l’unité pure comme principe de toutes choses, c’est que partout il

combat le principe de l’unité pure, et démontre qu’il est en contradiction avec la nature des choses et avec la raison. Ce qu’il soutient, lui, c’est l’intimité nécessaire et universelle de un et de plusieurs. « Je dis que » ce rapport de un et de plusieurs se trouve partout et ’ » toujours, de tout temps, comme aujourd’hui, dans » chacune des choses dont on parle... » «... C’est » selon moi un présent fait aux hommes par les » dieux, apporté d’en haut avec le feu par quelque » Prométhée; elles anciens, qui valaient mieux que » nous et qui étaient plus près des dieux* nous ont

» transmis cotte tradition que toutes les choses aux- » quelles on attribue une existence éternelle , sont » composées d’un et de plusieurs (1). » On voit que Platon, loin de chercher à échapper à la multitude par l’unité, reconnaît que dans toute unité, même dans les choses éternelles, il y a nécessairement une multitude. Ceux-là qui prétendent que le terme de la dialectique, c’est l’unité absolue sans aucune multitude, négligent ces textes du Philèbe. C’est là aussi le résultat le plus évident de la discussion compliquée du Parménide. L’une des conséquences du Parménide est celle-ci, que la multitude absolue est impossible, *

inintelligible. Mais une autre conséquence est quel’unité absolue de Parménide est équivalente au néant. La vraie discussion dialectique démontre que l’unité en soi est nécessairement multiple. C'est encore la conclusion du Sophiste, où Platon combat T identité absolue de Têtre et dê l'un, et place dans l’être même, le non-être, tant il craint de tomber dans l’abîme de Parménide.

Mais on peut soutenir que la dialectique, même telle que nous l’entendons, devait conduire Platon à affirmer l’existence de l’un au-dessus de l’être, c’està-dire de l’un qui n’est pas, de l’un dont on ne peut rien affirmer, que l’on ne peut ni nommer, ni concevoir. En effet, quoique Platon unisse partout la multitude et l’unité, cependant la perfection pour lui est

(1) Pltilèhe, 1 f», D.

DK LA DIALECTIQUE dans l’unité, et non pas dans la multitude. Or, quand même dans les choses éternelles l'unité serait mêlée au multiple, il n’en résulterait pas que cette unité en elle-même fût multiple. C’est l’unité qui, partout où elle est, apporte la perfection ; c’est donc dans l’unité, et non dans l’unité multiple, qu’il faut chercher le principe de la perfection. Or l’unité intelligence, l’unité essence, n’est pas l’unité pure, la vraie unité : il faut aller au delà de ces formes de l'unité, et pénétrer jusqu’au principe, où toute multiplicité, tout mouvement, toute détermination a disparu. C’est en se servant de la dialectique de Platon, c’est en traversant comme lui toute l’échelle des idées, que les Alexandrins sont arrivés au tô Év, au principe dernier, supérieur à l’être, à l’intelligence, à la vie. Platon lui-même parait avoir reconnu ce principe, car toute la première supposition du Parménide porte sur l’un en soi, dont il retranche successivement toute détermination, jusqu’à dire: « Il ne participe pas à l’être, il ne tombe ni sous l’opinion, ni sous la connaissance, ni sous le discours. » Enfin Platon luimême, dans la République, dit en parlant du bien :

« Tous les êtres intelligibles tiennent du bien leur » être et leur essence, quoique le bien lui-même » ne soit point essence, mais quelque chose de fort an- » dessus rie l’essence en dignité et en puissance (1). »

(1) «(“/)., I. vi, 509, B.

DK PLATON.

On revient ainsi par une autre voiç à la théorie de

l’unité abstraite, que l’on veut à toute force imputer à

Platon, quand, au contraire, il est manifeste qu’il n'a

rien de plus à cœur que de la combattre. Les Alexandrins considèrent la première supposition du Parménide comme la pensée même de Platon. Ils y reconnaissent leur propre unité, et de ce que Platon la décrit fidèlement, en la réduisant au néant, ils en concluent qu’il l’adoptait lui-même; mais rien n'est moins fondé. Lorsque Platon veut dire d’une chose qu’elle n’est pas, il ne se sert jamais d’une autre formule que celle qu’il applique dans le Parménide à l’un abstrait : « Il ne peut être ni nojnmé, ni exprimé; » on ne peut en avoir aucune opinion, aucune sensa- » tion, aucune connaissance. (1). » Dans le Sophiste, interprète un moment de Parménide, qui nie l’existence du non-être, il dit : « Tu comprends donc qu’il » est impossible d’énoncer proprement le non-être,

» et d’en dire quelque chose, et de le concevoir en

» lui-même; qu’il est insaisissable à la pensée, au » langage, à la parole et au raisonnement (2)? » C’est la formule même du Parménide. Que l’on nous

cite d’ailleurs dans Platon un mode de connaître qui

ne soit pas l’opinion ou la connaissance; si l’unité en soi (non étant), d'après Platon, échappe à l'opi-

(1) Parm., 142, A.

(2) Soph.., 2r»s, C.

n ion, à la sensation, à la science même ($<$;« x*î aïcôt.ai; xai imo-m'p). Platon parle bien dans le Timée d’un certain raisonnement bâtard (>.ôyi<moî vo'Ooî) (1). Mais on n’attribuera pas sans doute à ce mode grossier de •' connaître, l’intuition du premier principe. Ce serait confondre l’un premier avec la matière même ; nul critique ne saurait aller jusque-là. Il reste donc établi qu’aux yeux de Platon l’unité absolue n’est concevable ni exprimable d’aucune façon , en d’autres termes, qu’elle n’est pas.

Est-il vrai d’ailleurs que la dialectique conduise logiquement à une unité de celte nature? Je ne le pense pas. Que 1% dialectique des Alexandrins les ait conduits là, il ne faut point s’en étonner : les Alexandrins reconnaissaient un procédé de connaître supérieur à la vér,oiç. Ils étaient pénétrés d’une idée qui ne se retrouve pas dans Platon, et qu’ils ont empruntée plutôt à Aristote. Cette idée est que la perfection de la connaissance ne peut avoir lieu que dans l’identité absolue de l’intelligible et de l’intelligence. Or, comme à tous les degrés delà connaissance humaine la distinction du sujet qui connaît et de l’objet connu subsiste, ils avaient pensé qu’au delà de ces degrés, reconnus par les philosophes antérieurs et par l’hnmanilé, il y avait un degré auquel on ne parvenait qu’après de longues et pénibles initiations, et où la (t) 77m., na, n.

perfection de la connaissance était atteinte; c’était l'extase («cçraatç), où l’esprit sort pour ainsi dire de soi et s’identifie avec l’être même, conçu dans son unité absolue (evwciç). Or, nulle part, dans Platon, il n’est question de ce degré nouveau de connaissance. Pour lui, la connaissance s’arrête à la voyais, et l’objet de la vo7i7i$, ce sont les voviaara, les idées, les choses éternelles, toujours composées d’un et de plusieurs, comme le dit le Philèbe. Si Platon ne reconnaît aucune forme de connaissance au-dessus de la vovxitç ou de la raison, il ne peut admettre aucun principe qui ne soit intelligible et définissable pour la raison. Or, Platon le répète partout, il est impossible de rien comprendre à une unité sans forme, sans qualité, sans différence. Cette unité n'est donc pas la conséquence de la dialectique, La dialectique s’arrête lorsqu’elle a trouvé quelque chose de suffisant (txxvov 71) qui ne suppose rien autre chose (ti avuTra'ÔgTov). Or la raison n’est-elle pas satisfaite, quand en s’élevant dans la série des idées et des essences, elle arrive à l’être même en qui réside toute vérité, toute essence, toute beauté; et ira-t-elle, pour trouver une perfection plus grande, jusqu’à le dépouiller de ces attributs qui font la dignité dé sa nature? « Eh quoi, » dit Platon dans le Sophiste, « nous persuadera-l-on » facilement que dans la réalité, le mouvement, la » \ie, l’àme, l’intelligence, ne conviennent pas à l'è-

278 • UK LA DlALECTIyUK

» tre absolu, que cet être ne vit ni ne pense, et qu’il » demeure immobile, immuable, sans avoir part à » l’auguste et sainte intelligence (1)? »

Quant à ce texte important de la République « que le bien n’est point essence, mais fort supérieur à l’essence, » remarquons que Platon ne dit pas comme les Alexandrins que le bien soit au-dessus de l’être (èxâwtva -roùôvTo;), mais seulement au-dessus de l’essence (t r,i o'jaiai). Et il établit une différence évidente entre ces deux termes ; car, après avoir dit que le bien distribue aux êtres intelligibles leur être et leur essence (tô eïvzt xai r/,v oùctav), il reprend seulement ce dernier mot, et il ajoute : « quoique le bien luimême ne soit point essence. » Ainsi, le bien existe, il est; seulement il n’est point essence, c’est-à-dire que le bien considéré en lui-même , dans sa substance, abstraction faite de l'essence, de la vérité, de la beauté, qui l’expriment, n’est rien de déterminé. On ne peut dire qu’une chose de l’être absolu, considéré en lui-même : il est. Platon ne fait qu’exprimer là ce que toutes les philosophies, toutes les religions ont dit de Dieu, à savoir que son essence est inabordable, ineffable : il est donc au-dessus de l’essence , telle que nous pouvons la comprendre et la nommer. Le bien en lui -même , source de l’essence, n’est pas plus essence que le soleil en (!) Suph., 218, E.

I)K l'UTON.

lui -même, source de lumière, n’est lumineux.

Comment concilier la théorie de l’unité abstraite avec les admirables passages de la République, oii Dieu est décrit dans la magnificence de sa nature. « Aux dernières limites du monde intellectuel est » l’idée du bien que l’on aperçoit avec peine, mais » que l'on ne peut apercevoir, sans conclure qu’elle » est la cause de tout ce qu’il y a de beau et de bon ; » que dans le monde visible elle produit la lumière » et l’astre de qui elle vient directement ; que dans « le monde invisible, c’est elle qui produit directc- » ment la vérité et l’intelligence (1) »... « Considère' » cette idée comme principe de la science, et quelque » belles que soient la science et la vérité, tu ne te » tromperas pas en pensant que l’idée du bien en est » distincte et les surpasse en beauté (2). » Platon sait très-bien qu’un dieu abstrait n’est pas le vrai dieu : « La mémoire du philosophe, dit-il , est tou- » jours avec les choses qui font de Dieu un véritable » dieu, en tant qu’il est avec elles (3). » Et quelles sont ces choses? Ce sont celles que Pâme a contemplées dans son voyage à la suite de Jupiter, le beau, le vrai, le bien, tout ce qui nourrit et fortifie les ailes de l’âme. Qu’on relise enfin le l>eau morceau du Banquet si souvent cité. C’est bien Dieu lui-même

(1) I». vu, 517, B.

(2) Rèp , I. vi, 508, F,.

(•>) Phèdre, 249, «C. tïar:iÿ Ot'.ç ov Quoc tcrl.

280 DK LA DIALKCTiyUE

que Platon veut peindre sous le nom de la beauté divine. C’est, en effet, comme beauté, comme être réel et vivant que Dieu peut être l’objet de l’amour. Qui croira que l’amour puisse s’attacher à celte ombre d’être que l’on appelle l’être en général, l’existence indéterminée? Que l’on ne dise pas : l’amour est un sentiment, et par conséquent une illusion; son objet peut être un rêve, un néant, Je réponds : l’amour a un objet propre comme l’intelligence, et il nous révèle son objet tout aussi nécessairement que l’intelligence elle-même. Cet objet propre de l’amour, c’eâl le hien; c'est le beau. Nulle chose n'est aimable qu'à la condition d'être bonne ou belle. Or nous avons essayé de montrer le lien étroit qui unit l’amour à la dialectique. L’objet de l’amour est aussi celui de la dialectique ; donc l’objet de la dialectique est nécessairement un être déterminé, sans quoi il ne serait pas aimable.

Répétera-t-on encore avec Aristote que le dieu de Platon n’est pas une cause de mouvement (1), n’est pas une cause finale, c’est-à-dire manque des deux, attributs essentiels de la perfection ? Cela est vrai, si Aristote a raison dans son interprétation générale de la doctrine et de la méthode de Platon ; cela est faux, si son interprétation est erronée. Or, à quoi se réduit sa polémique tout entière? A ce seul point, que la (i) Ma., i. î.e, 7.

* Ufc PLATON.

SRI

dialectique est une méthode logique, qui disserte sur des vraisemblances et des abstractions, et n’atteint pas jusqu’aux principes nécessaires , jusqu’à l’être réel. Ce principe posé, les conséquences en sont manifestes. Mais ce principe, tout notre travail a eu pour but do le renverser.

Il est vrai que la dialectique de Platon ne choisit pas particulièrement pour point de départ le phénomène du mouvement. Il est facile à Aristote, qui part du mouvement, et qui prouve l’existence de Dieu par la nécessité d’une cause du mouvement, de proclamer, comme une nouveauté inconnue avant lui , que Dieu est le principe du mouvements Mais ne peut-on s’élever à Dieu que par cette seule considération ? Dieu, considéré dans son essence, est-il avant tout cause de mouvement? Aux yeux mêmes d’Aristote, Dieu n’est pas seulement la cause du mouvement, il est surtout l’acte pur, la perfection suprême. Ce que l’on doit demander à Platon , c’est s’il a conçu Dieu comme perfection suprême ; si l’idée qu’il s’en fait lui permet d’attribuer à Dieu toutes les perfections que réclame sa nature.

Ca dialectique a son point de départ dans les contradictions, les imperfections des choses sensibles. Au sein de ces contradictions, eUe surprend quelque trace de vérité, de beauté, d’unité : ces vestiges de perfection la conduisent à la perfection absolue où

2X2 UK I.A DIALKCTiyL’K

elle s’arrête. Qu'y a-l-il implicitement dans cette marche de la pensée? que les choses sensibles ne sont pas par elles-mêmes, qu’elles ne suffisent pas à l’esprit, que leur cause est dans l’être absolu, le seul que la pensée conçoive clairement. Pour ne pas marquer précisément que dans la dialectique l’esprit marche de l’eiïet à la cause, en est-il moins évident que ce rapport est impliqué dans la conception qui du contingent nous élève à l’absolu? Si, en effet, les choses sensibles se suffisaient à elles-mêmes, lèverions-nous nos regards vers le monde invisible?

Et même, si c’était ici le lieu d’examiner la méthode par laquelle Aristote s’élève jusqu’à l’être premier, on y trouverait plus de rapports qu’il ne le croyait lui-même avec la méthode de Platou. Ne voit-il pas dans la nature une série de formes de plus en plus parfaites, dont chacune tend pour ainsi dire à la forme supérieure, comme à son idéal, et qui toutes tendent à la forme en soi, à l'acte pur, coimuo idéal suprême? L’acte pur contient donc en soi éminemment toutes les perfections particulières des êtres de la nature. Qui ne reconnaîtrait là l’inspiration éclatante de Platon? L’idée de Platon n’est pas plus le genre logique que l’acte d’Aristote. Elle est la forme suprême de la perfection dans chaque genre déterminé, et repose elle-même dans la forme suprême de îa perfection en soi, qui est le bien.

DK PLATON. 283

Retrancher au bien l’attribut de la causalité, c'est lui retrancher un des caractères essentiels de la perfection. Qu’esbce qu'un être parfait qui serait incapable d’agir, sans lequel le mouvement pourrait exister? Qu'est-ce qu’un être parfait qui ne serait pas la fin de toutes choses? Quand môme Platon n'aurait point parlé d’une manière précise, de telles conséquences seraient en contradiction éclatante avec ses principes. Mais au contraire, le dieu de Platon est présenté partout dans ses dialogues comme cause de mouvement, comme cause finale.

On trouve aussi dans Platon la démonstration de Dieu par le mouvement : elle est au dixième livre des Lois. Il est vrai qu’à cet endroit, Dieu est représenté surtout comme l’àme du monde, comme un principe mobile lui-méme; mais remarquons que la démonstration est surtout populaire, que Platon a du rabaisser d’un degré, en la divulguant, l’idée si haute qu’il se faisait de la divinité. « Il est difficile, dit-il dans le » Timée, de trouver l’auteur et le père de l’univers, » et impossible, après l’avoir trouvé, de le faire con- » naître à tout le monde (1). » Dans le Timée, Dieu est appelé l’auteur, le père du monde. Il le crée, parce qu’il veut créer : « Etant bon et exempt d’en- » vie, il a voulu que toutes choses fussent , autant

(I) ïïrn.,2 8,C.

58 J l)t I.A DIALKCTiyllK

» que possible, semblables à lui-même (1). » C'est Dieu qui crée l’àme, qui crée le temps, qui fait du monde un animal vivant et harmonieux, qui crée les différents dieux et leur ordonne ensuite de produire les créatures inférieures. Dira-l-on que le dieu du Timée n'est pas le dieu de la dialectique. Mais où sont les différences? Le dieu du Timée est intelligent et bon, le dieu de la République est l’intelligence et le bien. Comment l’intelligence ne serait-elle pas intelligente? Comment le bien ne sorait-il pas bon? Le dieu, de îa République est exprimé par son essence, et son essence est le bien ; le dieu du Timée est considéré ('ans son action, et son action est bonne puisqu’il est le bien. Si dans quelques passages du Timée, Platon prêle à Dieu les sentiments de l’humanité, c’est une figure poétique qui se trouve dans toutes les Genèses du monde.

Le dieu du Timée est une cause réelle, c’est de plus une cause finale. Il ne l’est pas, il est vrai, comme l’entend Aristote : ce n’est pas l’objet inerte et indifférent du désir aveugle de la nature. C’est lui-même qui ordonne la nature, conformément au bien, qui recherche, en toutes choses, le mieux. « Dieu voulant que tout soit bon, et que rien ne » soit mauvais, autant que cela est possible, prit » la masse des choses visibles qui s’agitait d’un

,1) 'fini., 20, L.

» mouvemenl sans frein et sans règle, et du dés- » ordre il fit sortir l’ordre , pensant que l’ordre » était beaucoup meilleur (1). » Ce principe se re- » trouve à chaque page du Timée : « 11 organisa l’u- » nivers de manière à ce qu’il fût le plus beau et le » plus parfait. »... « Jugeant le semblable infiniment » plus beau quq le dissemblable, il donna au monde » la forme sphérique. »... « L’auteur du monde es- » lima qu’il vaudrait mieux que son ouvrage se suf- » fit à soi-même, que d’avoir besoin de secours étran- » ger (2). » Partout il explique la conformation des choses, par exemple du corps humain, en recherchant le but pour lequel elles sont faites. Qui pourrait nier que Platon ait connu le principe des causes finales, en lisant ces passages du Phédon : « Si quelqu’un » veut trouver la cause de chaque chose, comment » elle naît, périt ou existe, il n’a qu’à chercher la » meilleure manière dont elle peut être ; et en consé- » quence de.ce principe, jecouclusque l’homme ne » doit chercher à connaître, dans ce qui se rapporte à » lui , comme dans tout le reste , que ce qui est le » meilleur et le plus parfait (3). » Et en effet, dès qu’on reconnaît que les choses sont l’œovre de l’intelligence^ « il n’est pas d'autre cause de leur ordre » réel, que la bonté et la perfection. » Et ce passage

(1) 7'im., 50, A.

Ci) Tim.,pass.

(3) PArpV., m,c.

i8C " l>K LA DIALECTIQUE du Phédon a d'autant plus de force, qu'il se Irouve au milieu du discours môme où Socrate explique la marche de la pensée et le caractère de sa méthode. C'est pourquoi, continue-t-il, « depuis ce temps, sup- » posant toujours le principe qui me semble lemeil- » leur, tout ce qui me parait s’accorder avec le prin- » cipe, je le prends pour vrai, qu’il s’agisse des » causes ou de toute autre chose, et ce qui ne lui est » pas couforme, je le rejette comme faux (I ). » Et pour expliquer cette méthode, il entre à fond dans la théorie des idées. La physique de Platon est tout entière gouvernée par ce principe du mieux, qui n’est autre chose que le principe môme de l’idéal.

Nous croyons inutile de prolonger cette discussion, pour qu’il demeure établi que le dieu de Platon, le dieu de la dialectique est un dieu réel, personnel et vivant, impénétrable dans sa substance, ‘mais accessible dans ses déterminations, à la fois cause et raison, lumière et essence, principe et fin .

Nous savons encore que tout ce qu’il y a de régulier, d’ordonné, de beau, de fixe dans le monde, vient des idées; que les idées ne sont pas seulement un principe de généralité, un élément de classification, mais un principe, un élément de bonté. Or les idées sont toutes renfermées dans l'Idée du bien, qui n’est autre chose que l’auteur même du monde. C’est Ll) Phad ., 100.

I)t PLATON.

dans le sein de sa propre perfection qu’il puise le modèle de ses œuvres.

C’est cette même idée du bien qui est la règle de la politique et de la morale, « l’idée du bien , sur la- » quelle il faut avoir toujours les yeux, pour se con- » duire avec sagesse dans la vie privée ou pu- » blique (1). » Comme Dieu, dans la formation du monde, a les yeux fixés sur le modèle éternel et immuable, et ordonne tout suivant les lois de l’ordre et de la perfection, de même l’homme doit conformer sa vie à l’harmonie et à la justice, qui résident dans l’idée du bien. Aussi le moyen de perfection morale le plus sûr est la contemplation des essences. C’est là que l'àme trouve la nourriture de ses ailes. « Celui » dont la pensée est réellement occupée de la contem- » plation de l’être n’a pas le loisir d’abaisser ses re- » gards sur la conduite des hommes, de leur faire la » guerre , et de se remplir contre eux de haine et » d'aigreur; mais, la vue sans cesse fixée sur des » objets qui gardent entre eux le même arrange- » ment et les mêmes rapports, et qui, sans jamais se » nuire les uns aux autres, sont tous sous la loi de » l’ordre et de la raison , il s’applique à imiter et à » exprimer en lui-même, autant qu’il lui est possible, » leur belle harmonie. Car comment s’approcher sans » cesse d'un objet avec amour et admiration, sans

(!) Rip., I. vu, ftJ7, B.

DE LA DIALECTIQUE » s’efforcer de lui ressembler?.... Ainsi le philo— » sophc, par le commerce qu'il a avec ce qui est di- » vin , et sous la loi de l’ordre, devient lui - même » soumis à l’ordre, et divin autant que le comporte » l’humanité : car il y a toujours beaucoup à re- » prendre dans l’homme (1). » Le principe régulateur de la morale est donc le principe de l'accord, c’est-à-dire l’idée, et encore une fois, l’idée nous apparaît, comme idéal, éclairant et réglant la conduite morale comme elle gouverne et embellit la nature physique.

Quant à la politique, qui est la morale de l’Étal, elle né doit, elle aussi, reposer que sur le principe éternel de la justice, qui repose elle-même sur l’idée du bien. C’est de la connaissance de l’être véritable que doivent s’éclairer les véritables gouvernements. « Tant que les philosophes ne seront pas rois, et que » ceux que l’on appelle aujourd’hui rois et souverains » ne seront pas vraimentet sérieusement philosophes, » il n’est point de remède aux maux qui tourinen- » tent les États. » Or , quel est l’objet des philosophes? « De s’attacher à la poursuite de la science » qui peut leur dévoiler celte essence immuable , » inaccessible aux vicissitudes de la génération et de » la corruption (2). » Ainsi, il n’y a pas à espérer de

(1) Rép., 1. vi, 500, C, I).

(4) Rép., Lv,m,C.

gouvernement véritable sans la science de ce qui existe d’une manière immuable. Entre ceux qui errent constamment parmi une foule d'objets changeants et ceux qui sont capables de s’attacher à ce qui existe toujours et de la même manière, lesquels choisir? « Quelle différence mets-tu entre les aveu- » gles et ceux qui, privés de la connaissance des » principes des choses, n’ayant dans l’âme aucun v exemplaire qu’ils puissent contempler, ne peuvent » tourner leurs regards sur la vérité môme, comme » les peintres sur leur modèle , y rapporter toutes » choses, et s’en pénétrer le plus profondément pos- » sible, sont par conséquent incapables d’en tirer, » par une imitation heureuse, les lois qui doivent » fixer ce qui est honnête, juste et bon, et après » avoir établi ces lois de veiller â leur garde et à leur

» conservation (1)? » En effet, le but de la politique est de mettre l’harmonie, l’ordre et la paix entre les différentes parties de l’État, comme celui de la morale entre les différentes parties de l’individu. Elle ne le peut pas, si elle ne sait ce que c’est que la justice. Or, la justice et toutes les vertus tirent leur origine du bien. « Le juste et l’honnête ne trouve- » ront pas un digne gardien dans celui qui ignorera v leur rapport avec le bien, et j’oserais prédire que » nul n’aura de l’honnête et du juste une connaissance

(1) Bép., I. ri, 484, C.

» exacte, sans la connaissance exacte du bien(1). » Ainsi la politique n’est pas une science purement empirique, ainsi que le croit le vulgaire; elle a, comme toutes les sciences, des principes absolus. Cependant Platon ne réduit pas la politique à la science abstraite du bien : il comprend qu’il faut tenir compte de la réalité. « Quand ils en viendront à l’œuvre, dit-il,

» ils auront, je pense, à jeter souvent les yeux sur » deux choses alternativement, l'essence de la justice,

» de la beauté, de la tempérance et des autres vcrj tus, et ce que l’humanité comporte de cet idéal ;

» et ils formeront ainsi, par le mélange et la combi- » naison , et à l’aide d’institutions convenables ,

» l’homme véritable, sur ce modèle qu’Homère, lors- » qu’il le rencontre dans des personnages humains,

» appelle divin et semblable aux dieux (2). »

Enfin l’art, comme tout le reste, a son principe et * sa loi dans la région des idées. La théorie platonicienne de l’art est célèbre; c’est l’opposé de la théorie empirique, qui renferme l’art dans l’étude et la reproduction de la nature. Pour Platon, la nature n’est elle-même qu’une copie : il est absurde de s’enchaîner à la copie d’une copie. D’ailleurs, l’àme connaît et aime une beauté bien supérieure à toutes les beautés de la nature ; l’art, à qui appartient tout le

(1) Rép., 606, A.

(2) Ibid., I. ti, 50!, B.

domaine du beau , n’aura-t-il pas le droit de suivre la raison et l’amour jusqu’à la beauté divine ? La vue de cette beauté est le comble du bonheur humain. « O mon cher Socrate, dit Diolime dans le Banquet, » ce qui peut donner du prix à cette vie, c’est le » spectacle de la beauté éternelle. » Sans celte beauté l’art n’a pas de loi : les beautés réelles sont à la fois laides et belles, elles changent et passent sans cesse ; se renfermer dans l’admiration de telsobjets, c’estfaire du hasard et de l’opinion la loi de l art. « L’artiste, » dit Platon, qui, l'œil toujours fixé sur l’être im- » muable, et se servant d'un pareil modèle, en re- » produit l’idée et la vertu, ne peut manquer d’en- » fanter un tout d'une beauté achevée; tandis que » celui qui a l’œil fixé sur ce qui sb passe, avec ce » modèle périssable, ne fera rien de beau (1). » Ainsi, la dialectique, en nous conduisant à un Dieu réel et vivant, donne pour loi à la morale, à la politique, à l’art, non un idéal abstrait et chimérique, mais un principe solide, substantiel , déterminé. Par là , Platon satisfait aux besoins de la nature humaine, dont il a découvert, suivi, et merveilleusement appliqué le mouvement instinctif et la loi secréte. Il a montré que l’idéal auquel l’homme, la société, l’artiste croient et aspirent par des moyens divers, est un seul et même principe, le même qui a donné à la nature ses cou-

(i) Tim.y 28, B.

292 DK LA DIALECTIQUE

leurs, son harmonie et ses lois, le môme en qui les * sciences trouvent leur fondement et leur unité, Dieu, en un mot, qui est le parfait sous toutes ses faces, et que la raison découvre peu à peu, lorsqu’on suivant les lois régulières de la dialectique, c’esl-à-dire ses lois propres, elle s'élève jusqu’à l’Etre auquel elle doit sa lumière et son essence.

La raison, avant Platon, avait fait de nobles, mais impuissants efforts. Dans Héraclile et Pylhagore, elle se cachait encore sous des symboles énigmatiques. Dans Parménide elle prit possession d’elle-même; mais au lieu de l’être réel et déterminé auquel elle est naturellement unie et où elle puise ses principes, elle n’avait saisi qu’une entité vide , incapable de fournir des principes aux. sciences, des lois aux sociétés et aux individus , puisqu’elle absorbait tout dans uue unité incompréhensible. Zénon, pénétrant davantage dans les principes logiques de la raison, apprit à discuter les opinions contradictoires; mais

il ne légua à la science que l’arme de la réfutation.

Socrate poursuivit à sa manière l’œuvre des Eléales avec une conscience plus nette de son rôle ; il chercha surtout les fondements de la science, il soumit à la critique et ses propres pensées et celles des autres hom-

mes. La raison se fortifia sans aucun doute dans cet examen persévérant d’elle-même ; elle trouva dans les procédés socratiques des moyens nouveaux d’a-

nalyse et d’éclaircissement; mais elle ne pénétra pas assez en elle-même pour y découvrir Dieu, son principe nécessaire. Le dieu de Socrate est déjà, à la vérité, le dieu véritable, auteur et providence du monde; mais ce n’est pas par la méthode scientifique que Socrate s’élève jusqu’à lui, c’est par la simple croyance du bon sens, c’est en s'adressant au sentiment populaire. Aussi les attributs les plus augustes de la divinité y sont-ils négligés au profit de ceux par lesquels Dieu se rapproche de l’homme. En un mot, d’une part, une méthode déjà savante, mais sans système; de l’autre, une philosophie, sensée et pratique, mais sans lien rigoureux avec la méthode, voilà tout Socrate. L’originalité de Platon est d’avoir su associer la spéculation hardie de Parménide et la méthode prudente de Socrate; c’est d’avoir fait sortir de cette méthode une solution nouvelle, profonde, conciliatrice de ces mêmes problèmes que Socrate rejetait ; c’est d’avoir compris la double puissance delà raison dont l’objet immédiat est l’être, mais qui a le pouvoir de revenir sur elle-même pour considérer abstraitement les notions qu’elle a pu puiser dans ses contemplations, et par l'analyse de ces notions pénétrer dans la connaissance plus intime et plus profonde de l’être qu’elles représentent ; c’est enfin d'avoir trouvé, toujours par la puissance de la raison, un principe qui n’est plus matériel comme celui des

»i DE LA DIALECTIQUE

Ioniens , abstrait , incompréhensible , impuissant comme celui des Éléates, humain comme celui de Socrate, mais à la fois infini et humain, conlenanl les raisons de toute chose d’une manière idéale, confondant et satisfaisant l’esprit , intelligible et aimable. La raison, à peine affranchie des formes mythologiques et de l’empire de la nature, avait pu s’élever jusque-là ! Dans cette grande méthode, la poésie s’unit à la dialectique. Platon élève l’âme en même temps qu’il l’instruit, il l’enflamme, mais d’un enthousiasme doux et pur: si son espritétait toujours présent à l’esprit des hommes, il leur inspirerait une noblesse constante dans les pensées et dans la conduite, une grâce, une simplicité, une harmonie sans égale. La vertu, chez Platon, paraît belle comme une statue antique; elle en a tous les caractères, la majesté, le calme, la suavité. Le bien s’unit chez lui si naturellement au beau, el le beau au vrai, que l’on passe insensiblement de l’un à l’autre, et que l’on ne croit pas avoir changé de terrain. Platon a ce don, qu’en le suivant, il n’est pas besoin d’effort violent pour s’arracher à la domination des sens : il sait si bien toucher cette partie de l’âme, qui aspire à l’idéal, qu’il suffit de quelques pages du Phèdre, de la République et du Banquet, pour se sentir entraîné avec lui au sein de l’ordre et de la paix. L’âme ailée, étouffée sur la terre, ne demande qu’un coin

libre pour prendre son vol et un guide pour la conduire : Platon la dégage de ses chaînes et l’entraîne avec lui. 11 a été le libérateur des âmes antiques, et, lui aussi peut être appelé, en un sens, le Pré-

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