DIALECTIQUE DE HEGEL

Lorsque l’on ouvre la Logique de Hégel, qu’un habile philosophe vient de traduire et de commenter (1), on est tout d’abord confondu d’étonnement. L’étrangeté de la forme, l’obscurité des idées, l’enchevêtrement inextricable des concepts, le va-et-vient monotone d’une trichotomie arbitraire, l’abstraction poussée à ses dernières limites et donnée cependant comme le fonds de la réalité, ce qu’il y a de plus re-

(I) Logique de Hégel, traduite pour la première fois et accompagnée d'une Introduction et d'un Commentaire perpétuel par A. Vers, docteur es lettres, ancien professeur de philosophie de l'Université de Franrc (librairie philosophique de Ladrange, rue Saint-André-des- Arts, ét, Paris, 1859). (.'Introduction du traducteur est un remarquable morceau de philosophie. Il avait déjà donné en 1855 une intéressante Introduction à la philosophie de Hégel. Nous ne pouvons Ici mentionner tout ce qui a été écrit sur Hégel en français; mais nous devons cependant indiquer la préface de M. de Rémusat à son livre sur la Philosophie allemande; et la Métaphysique de la science, de M. Vacherol(l. n. Philosophie du XIX e siècle).

poussant dans la logique et dans la métaphysique imposé à l’esprit de la façon la plus impérieuse, tout, en un mot, donne à penser que l’on est dupe • d’un jeu et d’une gageure , ou qu’on a devant les yeux le speclacle d’une des aberrations les plus

extraordinaires de la raison. Et cependant il n’en

est rien. Car, d’une part, rien de plus sérieux et plus sincère que la philosophie de Hegel ; et de l’autre côté, cette philosophie, quoique l’on puisse la surprendre assez souvent en délit de contradiction ou d’inconséquence, n’en est pas moins une doctrine qui se tient, qui se lie, et qui sait parfaitement ce qu’elle veut.

Sans doute, on doit juger avec quelque sévérité l’abus manifeste que l’Allemagne a fait de la terminologie abstraite, qui peut servir aussi souvent à dissimuler le faux ou à cacher le vide qu’à exprimer d’une manière précise et simple une vérité complexe. Mais.

avant de condamner un fait, il faut chercher à le

comprendre. Or, on ne doit pas oublier que de tous les pays de l’Europe savante, l'Allemagne est le seul qui ne se soit jamais complètement affranchi de la scolastique ; et, au contraire, la France est celui qui s’en est le plus tôt et le plus entièrement détaché* 11 est donc facile de s’expliquer que la France et l’AI- 4

lemagne aient tant de peine à s’entendre en philoso-

phie, sans qu’il soit nécessaire de recourir à cet apho-

JM

risme banal : « Les Allemands sont obscurs et profonds ; les Français sont clairs et superficiels. » Si, au lieu de vouloir lire Hëgel en sortant de Condillac ou de Joulîroy, ou môme, comme quelques-uns, de; Racine et de Bossuet, nous le lisions après Dnns Scott, Gabriel Biel , Guillaume d’Ockam , nous n'éprouverions aucun étonnement. La langue de la métaphysique d’Aristote, subtilisée par la scolastique, et perpétuée par la tradition des écoles jusqu’à Kant et Hégel, voilà la vraie origine de cette forme extraordinaire qui nous révolte et nous confond. Sans doute, nous avons essayé en France de rapprendre la langue de la métaphysique oubliée au xvin* siècle; mais nous ne l'avons rapprise que par l’érudition et comme une langue morte ; nous ne la parlons pas; le peu qui s’en glisse dans notre philosophie fait sourire le monde à nos dépens. Descartes a porté parmi nous un coup mortel à la métaphysique scolastique : il en reste encore un peu dans sa philosophie , beaucoup moinsdéjà dans celle deMalebranche, quelques traces à peine dans la Logique de Port-Royal , et pas la moindre dans Pascal : voilà les maîtres de la philosophie au xvn* siècle. Au xvin*, la révolution est plus profonde encore : la philosophie anglaise, la philosophie de l’expérience entre en France avec Voltaire. Bacon et Locke deviennent nos maîtres. Condillac simplifie Locke, et Voltaire simplifie Con-

DE HÊGEL. 599

dillac. Au xix* siècle, une nouvelle philosophie succède à celle de Locke : d’où vient-elle? de la même origine ; elle est écossaise, au lieu d’ètre anglaise ; mais c’est toujours le même esprit, le même goût pour les faits, pour la logique simple et naturelle, le même dédain d’Aristote et de la métaphysique scolastique. Nous en serions là encore, si un homme d’un merveilleux esprit, et qui a eu le don singulier d'intéresser son temps à tout ce qui l’intéresse lui-même, ne nous eût transportés en Orient, en Grèce, au Moyen âge, et ne nous eût rendu l’intelligence de cette langue savante dont nous avions perdu la pratique et le commerce familier : c’est par lui que nous sommes redevenus capables de comprendre ce qui se passe en Allemagne. Il n’en est pas moins vrai que depuis le xvn' siècle il y a eu en France une rupture complète entre l’Ecole et la philosophie. L’une n’a eu aucune influence sur l’autre. L’exemple de Descartes a été suivi par toutes les générations qui l’ont suivi.

Les choses se sont passées tout autrement en Allemagne. Sans doute, tous les grands mouvements de la pensée moderne y ont retenti, et y ont eu leur contrecoup ; mais toujours dans la forme propre au génie de la nation, et cette forme est la scolastique. On peut dire que la philosophie allemande moderne est une revanche de la scolastique contre la phiioso-

phie moderne, anglaise et française, de Duns Scott contre Descartes et contre Bacon. C’est ce qui prouve encore une fois qu’il n’y a jamais de cause perdue dans le monde. Que l’on y regarde d’un peu près, voici les trois faits qui ressortiront de l’histoire de la pensée allemande, au xvi e siècle, au xvn e siècle, au xviif siècle :

Au xvi e siècle, Luther, à la vérité, s’insurge contre la scolastique et contre Aristote au moins autant que contre l’Église. Mais son élève, le judicieux, le modéré, le pénétrant Mélanchton, comprenant à la fois combien il est nécessaire d’avoir une philosophie d’école pour contre-balancer la philosophie du dehors, et combien la philosophie d’Aristote se prêtait facilement à l’enseignement, reprit cette philosophie en la mitigeant, en la transformant, en l’accommodant aux besoins de son temps. Ce fut là un fait décisif. Tandis que partout ailleurs la scolastique de plus en plus entêtée et barbare repoussait toute innovation, et pré- ’ parait ainsi contre ejle-inême une révolution indispensable à la liberté de l’esprit, la sage réforme de Mélanchton rendit cette révolution presque inutile; et l’enseignement fut ainsi occupé pendant près de deux siècles (1) par un péripatétisme mitigé, qui permettait de rester dans le courant de la tradition

(I) Voyez Histoire de V Académie de Prusse, par Christian Barthollmess, 1. 1, ch. ni, p. 99.

DE HÉGKL.

métaphysique, sans rompre avec l’esprit moderne : c’est ce que la scolastique essaya plus tard dans les autres pays, mais trop tard et sans que personne s’en occupât.

Ce fut ainsi que l'Allemagne atteignit le xvn' siècle; et c’est dans cet état que la trouva la philosophie cartésienne. Or, Descartes par lui-méme n’eut presque aucune influence en Allemagne (1). Le seul cartésien allemand un peu célèbre est Clauberg. Ce fut seulement par Leibnitz que la réforme cartésienne s’introduisit. Mais il faut remarquer ici : 1° que la grande influence de Leibnitz n’a lieu qu’au xvm' siècle, et qu’ainsi l’Allemagne demeura au moins un siècle de plus que les autres pays, sous l’influence de la scolastique pure ; 2“ que Leibnitz lui-mème est un grand scolastique, qu'il a renouvelé le cartésianisme par la scolastique, par la théorie péripatéticienne des formes substantielles, enfin qu’il a un goût singulier pour la langue de l’école, dont il se sert d’ailleurs avec le plus grand bonheur ; 3° enfin, que cen’est pas par lui-mème que Leibnitz a eu une véritable influence en Allemagne : il est trop, libre, trop français,

(i) Voyez sur ce poinl la savanle et esacle Histoire de la philosophie cartésienne île M. Francisque Bouillier (I. Il, p. 404}. « Entre le péripatétisme de Mélanchlon qui régne dans les Universités jusqu'aux premières années du xvm' siècle el la philosophie de Leibnitz, qui, grâce à Wolf, lui succéda, le pur cartésianisme s'est établi, mais n’a jamais joué un grand rôle en Allemagne. »

trop cosmopolite plutôt, pour qu’elle se soit reconnue en lui. La philosophie de Leibnitz, pour devenir allemande, a été obligée de se germaniser. Ce fut l’œuvre du célèbre Wolf.

Je ne sais si je me trompe : mais je me persuade que c’est dans les écrits de Wolf qu’il faudrait chercher la clef de la nouvelle philosophie allemande. L'influence de Wolf sur son temps a été considérable. En France, le xvui* siècle, c’est Voltaire; en Allemagne, c’est Wolf avec ses vingt-trois volumes in-4°, son Ontologie, sa Cosmologie transcendantale, sa Psychologie et sa théologie rationnelle, sa Téléologie. Wolf emprunte ses idées à Leibnitz; mais sa forme est toutes colastique. Et cela devait être. Car, comment faire passer dans l’usage une philosophie nouvelle,

. sinon en l’exprimant sous les formes auxquelles l’esprit allemand était habitué depuis des siècles?

J1 y a deux faits que l’on peut donner comme certains : le premier, c’est que Wolf a fait entrer la philosophie de Leibnitz dans le cadre scolastique; le second, c’est que Wolf a imprimé son cachet à toute la philosophie allemande. C’est donc de la scolastique que cette philosophie est sortie indirectement.

Pour se convaincre de ces deux faits, il suflit de comparer le cadre de la philosophie wolfienne, d'une part au cadre de l’enseignement des écoles, de l’autre à celui de la nouvelle philosophie allemande. Ouvrez

DE HEGEL

par exemple les lnstitutiones philosophicœ de Pourchot, bon scolastique du xvm c siècle, ou la j Philosophiez lugdunensis enseignée en France jusqu’au commencement de ce siècle-ci, ou enfin tel cours de philosophie enseigné encore aujourd’hui dans les séminaires de France. Quelle est la première science philosophique? c’est la logique. Puis vient la métaphysique, qui se divise en deux parties : 1° la métaphysique première , qui traite de l'être en tant qu’être ; 2° la métaphysique seconde, ou pneumatologie, qui est la science des esprits, de Dieu et de l’âme. Enfin, l'enseignement se termine par la physique. Or, c’est là, à peu de chose près, le cadre de la philosophie vvolfienne : au premier rang la logique, au second la métaphysique première ou ontologie, puis la cosmologie générale, puis la psychologie et la théodicée naturelle. C’est le même ordre, si ce n’est que la cosmologie, ou physique à priori , est placée immédiatement après Y Ontologie dont elle est une application naturelle.

Comparez maintenant Wolf et Hégel, ne voyez-

vous pas encore une' profonde analogie dans le ca-

dre général de leur philosophie respective? Était-il difficile de remarquer qu’entre la logique pure, qui traite des formes de la pensée, et la métaphysique première, qui traite de l’Être en tantqu’Être, il n’y a pas de différence essentielle, et ces deux parties ne

se ramenaient-elles pas naturellement à une seule, la logique ou métaphysique première? Ne voyezvous pas dans la cosmologie générale la place toute prête de la philosophie de la nature, et dans la psychologie et la théologie naturelle la philosophie de l’esprit? La philosophie de Hegel, comme celle de Wolf, est un chemin pour aller de la logique pure à la théologie, des formes vides de la pensée à l’Esprit absolu.

Veut-on se convaincre d’une manière encore plus précise de la parenté de ces deux doctrines, au moins dans la forme? Comparez Y Ontologie de Wolf et la Logique de Hégel. Qu’est-ce que l’ontologie, suivant Wolf? « C’est la science de Y être en tant qu'être. » Or, n’est-ce pas là la première partie de la Logique de

Hégel (1)? Comment Wolf construit-il son ontologie?

. Par la considération et l’analyse des concepts purs. C’est précisément la méthode que Hégel a voulu perfectionner par sa dialectique; mais on voit qu’il ne l’a pas créée. De quels concepts Wolf nous fait-il partir? du Nihilum et de Y Aliquid. Hégel part de l’Etre et du Néant, et il arrive un peu plus tard à Y Aliquid (das Elwas) (2). Wolf définit le Nihilum :

(1) Log., § lxxxIii. La logique se divise en trois perdes : 1° La science de l'élre ; 2° clc.

(2) Le das Etwas n’est pour Hégel que la conclusion de la seconde triade : t° L'élre, le non-étre, le devenir. 2° L'eiis tencc, la qualité, le quelque chose.

. * jn: hkgi. 1 .. 303

« co à quoi aucune notion ne répond. » Il définit Y Aliquid « ce à quoi une certaine notion corres-

pond. » Puis, comparant ces deux notions, il conclut : « Patet ergo nihilum non esse aliquid. »

C'est là, à la vérité, une formule diamétralement opposée à celle de Hegel qui pose au contraire en principe que« l’être est identique au non-être. » Mais l’une ne peuj-elle pas conduire à l’autre? Et lorsque, pendant un siècle, on a été instruit à considérer ces abstractions comme le fond des choses, faut-il s’étonner que quelque esprit audacieux retourne ces abstractions,, les combine autrement, eten/asse sortir des résultats inattendus? Wolf continue ainsi en passant, comme Hegel (1 ), du néant et du quelque chose, à l’impossible et au possible, puis au déterminé et à l’indéterminé, puis enfin à l’être et an non-être, puis à l’identité et à la similitude, au singulier et à l’universel, au nécessaire et au contingent, à la quantité, à l’un et au multiple, au tout et à la partie, au grand et au petit, à la qualité, à l’ordre, la vérité, etc. Que Hégel ait profondément modifié cet ordre, qu’il l’ait rendu systématique, je le veux bien ; mais que

l’un de ces travaux explique l’autre, c’est ce qui me paraît indubitable.

Mais enfin, voici Kant; et Kant est à la fois le Descartes et le Bacon de l'Allemagne : c’est lui qui a dû

(1) Voir la tablt* de in Logique de Hégel.

porter le coup fatal à la scolastique dans ce pays, oii il faut reconnaître qu’elle y rogne encore. C’est là la troisième période de la pensée allemande. Mais, de même que Mélanchton et que Wolf, Kant n’a fait de révolution en Allemagne qu’en restant fidèle au moule de la pensée germanique, à savoir, le formalisme scolastique. Ce qui le prouve, c’est que la principale difficulté du système de Kant vient de l’ignorance où nous sommes de Pancienne logique. Toute la Critique de la Raison pure est modelée sur la logique de l’École. C’est la théorie des trois

opérationsde l’esprit qui sert décadré à ses divisions < A la simple appréhension correspond l'esthétique transcendantale, au jugement l’analytique transcendantale, au raisonnement la dialectique transcen-

dantale. La table des jugements lui sert à trouver les catégories de l’entendement, la table des raisonnements lui donne les idées pures de la raison.

En second lieu, quelle philosophie Kant avait-il étudiée et connue? Je doute qu’il ait lu Condillac. Il parle quelquefois de Locke, mais sans paraître l’avoir beaucoup pratiqué. Il a connu l’essai de David Hume sur l’idée de cause; mais c’est tout. Voltaire ne paraît pas l’avoir effleuré. Rousseau est le seul philosophe de son temps qui ait eu sur lui une véritable influence, mais seulement en politique et en pédagogie. Quant au passé, il paraît connaître Pla-

DE I1ÊGEE.

(on plutôt par ouï-dire que par un commerce familier. Il ne dit pas un mot de Descartes; même Leibnitz, je ne sais s’il l a lu ailleurs que dans son disciple Wolf. C’est donc de Wolf qu'il a reçu la plus profonde empreinte, c’est contre Wolf qu’il a fait la Critique de la Raison pure; et la métaphysique fantastique qu’il poursuit partout, c'est la métaphysique wolfienne.

L'entreprise de Kant, si hardie et si radicale qu’elle soit, n’a donc pas détruit le cadre et la forme de la philosophie germanique. Il a plutôt ajouté sa propre scolastique à la scolastique traditionnelle, plu# ou moins modifiée déjà par Mélanchton et par Wolf.

Comment devons-nous maintenant nous représenter Hégel et sa philosophie? C’est, selon nous, une restauration du dogmatisme wolfien, fondée sur l’identité de la logique et de l'ontologie (1). Voici

comment je m’explique ce mouvement. Wolf, fidèle

en cela à la tradition de l'Ecole, partait de la logique pure, c'est-à-dire de la science des formes de la pensée . De là il passait à l’ontologie, c’est-à-dire à la science des formes de l’Etre . L’ontologie était pour lui le passage du subjectif à l'objectif, du moi au non-moi. Que fait maintenant la critique de Kant? Kant remarque qu’entre les formes pures de la pen-

(I) Log. Inlrad. § ix. • En logique spéculative contrent l'ancienne logique et l’ancienne métaphysique. ;

308 DK LA MALKCTIQI'E

sée, étudiées par la logique, et les formes vides de l’Être étudiées par l’ontologie, il y a identité; que Ton ne va pas du moi au non-moi en passaut des unes aux autres, mais que les unes et les autres ne sont rien en soi, et mont de valeur que comme formes de l’esprit humain. En détruisant ainsi le pont artificiel et fragile que la métaphysique scolastique établissait entre la pensée et l’être concret, il réduisait le monde réel à la pure phénoménalité. Voilà l’idéalisme transcendantal. Mais*qu’on y réfléchisse : en identifiant la logique et l’ontologie, on podVait tout aussi bien objectiver la logique, que subjectiver l’ontologie. On pouvait sans doute supposer comme Kant que les lois de la déduction de l’Être en soi, telles que les donnait l’ontologie scolastique, n’étaient que les formes de la pensée. Maison pouvait supposer aussi que les formes de la pensée étaient les lois mêmes de l'Être. Ce sont là deux hypothèses, mais qui se valent à titre d’hypothèses. Ainsi Wolf part de la pensée pure; et de là il passe à l’Étre pur , croyant avoir franchi l’espace du moi au non-moi. Kant lui démontre qu’il se trompe, et que l’Être pur est identique à la pensée pure. Hégel admet le même principe; mais il en tire une autre conséquence. Le premier ne voit dans l’Être que la forme de la pensée, le second ne voit dans la pensée que la forme de l’Être. Au point de vue psycholo-

UE DÉGEL. Ml*

gique cl critique, c'est Kant qui a raison. Au [toinl de vue de l’ancienne ontologie, c'est Hegel quia raison. En un mol, Wolf ne peut se défendre contre Kant que par l’hypothèse de Hégel; et toute ontologie abstraite, considérée comme fondement de la métaphysique, est condamnée aux mêmes conséquences.

On le \oit, la principale raison qui nous empêche de comprendre la philosophie allemande, c’est que depuis deux cents ans nous avons changé la voie qu’elle a continué de suivre. Elle persiste à croire, comme la scolastique, et malgré l'avertissement décisif de Kant, que c’est dans les conceptions logiques de l'esprit qu’est la solution du problème des choses. Nous croyons au contraire avec Descartes , Locke, Reid, et Maine de Biran, que c'est par l’étude expérimentale del’âmeet de cequi se passe en elle qu’il faut commencer, et que c’est en elle que l’on trouvera tout ce que nous pouvons savoir sur l’Èlreeu tanlqn’être. L’Allemagne ne nouscomprend pas plus que nous ne. lacomprenons. Notre empirisme, commeellel’appelle, lui parait aussi extraordinaire que son idéalisme abstrait nous le paraît à nous-mêmes. C'est là une situation fausse et fâcheuse; car pour se discuter il faut se comprendre.

Je ne sais si les Allemands sont disposésaujourd hui à tenir un peu plus de compte de nos doctrines phi lo-

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DK LA DIALECTlgllE sophiques qu'ils ne l’ont fait jusqu’à présent. Pour nous, nous sommes prêts à examiner consciencieusement tout ce qui nous vient de l’Allemagne. C’est dans celle pensée que nous avons été tenté d’examiner avec quelque soin le principe même de la philosophie hégélienne, qui est la dernière expression considérable du mouvement allemand. Après avoir étudié la dialectique de Platon, nous avons été curieux de savoir quelque chose de la dialectique de Hegel. La suivre dans tout son développement eût été une entreprise trop considérable; nous nous contenterons d’en étudier les principaux points.

Ces points sont au nombre de trois: 1° \e commencement du mouvement dialectique; 2° le procédé dialectique, étudié surtout dans sa première déduction, celle du devenir ; 3° le terme dialectique.

Il n’est pas nécessaire d’être très au courant de la philosophie allemande pour savoir que le point de départ de la philosophie de Hégel est l’idée de l’Être pur et indéterminé, non pas, à la vérité, de l’Ëtre infini ou parfait, comme l’entend Descartes, non pas de la Substance de Spinosa, ou de l’Être des êtres de Malebranche (dans ces différentes conceptions, l’Être est déjà conçu comme quelque chose de réel et de concret); mais de l’Être en tant qu’être, de l’Être

L)K lll.LKL. 311

abstrait, vide de toute détermination : c’est, en un mot, la notion la plus générale que la pensée humaine puisse concevoir, le genus generalissimum des scolastiques. Tel est le principe de la philosophie. C'est ce principe qui, analysé, pressé, développé par la dialectique, explique tout et contient tout, la nature et l’Esprit, le réel et l’idéal, la logique et la métaphysique. Examinons la valeur de ce principe.

Voici d’abord comment Hégel le formule luiméme :

« C’est par l’Etre pur que l’on doit commencer, parce que l’Etre pur est aussi bien pensée pure qu’être immédiat, simple et indéterminé, et que le commencement, sans être médiatisé, doit pouvoir être ultérieurement déterminé (1 ). »

Pour bien comprendre celte formule, il faut savoir d’abord que pour Hégel un terme médiatisé est un terme qui en implique un autre. « Il y a médiation , dit-il, dans un terme qui provient d’un autre terme, etquipassedans un autre, ou qui sort de termesdifférents (2). » Ainsi l’idée du moi qui nous parait immédiate, ne l’est pas dans le sens de Ilégel (3). En effet,

fl) Logiq. Trad. de M. Véra, t. II, p. 70.

(S) Ibid. Itcmarquc.

'5) Au moins dans le sens qu'il donne ici; car lui-méme emploie souvent le terme d'immédiat, pour exprimer ce qui se présente tout d'abord à l'observation. C'est dans ce sens qu'il parle de la conscience immédiate. L'équivoque de ce mot n'est pas une des petites difficultés de la philosophie de Hégel.

le moi implique beaucoup d’aulres idées, lexistence, %

l’Etre, Ihumanilé, etc., et sort, par conséquent, deces différentes idées* Or, suivant Hegel, le commencement de la philosophie doitêtre absolument immédiat, ne rien supposer avant soi; voilà pourquoi il faut commencer par l’Etre pur. « On pourrait, dit-il, partir d’une vérité incontestable, de la certitude de sa propre existence, d’une définition ou de l’intuition d’une vérité absolue, et on pourrait considérer ces formes et autres semblables comme constituant le commencement. Mais comme elles contiennent un moyen terme , elles ne peuvent former le vrai commencement. » En effet, si vous dites comme Descartes : je suis, il y a là deux termes, l’être et le moi ; le moi est un moyen terme par rapport à l’être : c’est l’être qui devient moi , et le moi, à son tour, devient pensée, douleur, action, etc. : il estdonc moyen terme, c’est-à-dire, terme médiat. Si vous dites comme Spinosa : La substance est ce qui est par soi; le par soi est également un moyen terme; on ne peut pas le poser d’abord; mais l’on ne peut y arriver qu’ ultérieurement par l’idée de l’Ètre.

On pourrait essayer un autre commencement qui paraît également immédiat : c’est V Intuition intellectuelle ôcSche\\\n%. Car, dans cette intuition, le moi et

la conscience étant abolis, il n’v a aucun terme

moyen. Il n’y a que la pure pensée, au delà de la-

DE HfiGEL. 313

quelle on ne peut concevoir que le pur néant. Mais si Ton y réfléchit, on verra que c’est là précisément l'hypothèse môme de l’être pur. Car une pensée qui n’est ni ceci ni cela, qui n’a pas même conscience d’elle-même, est identique à l’Ètre indéterminé. Aussi Schelling appelle-t-il cetélat Y absolue indifférence du sujet et de V objet. C’est ce qui fait dire à Hegel que « dans cette forme pure et immédiate (l’intuition intellectuelle) on ne trouverait rien autre choseque l'Être (1 ). y Et c’est pour répondre à l’objection possible de Schelling, qu’il dit dans sa définition que « l’Être pur est aussi bien pensée pure qu’être immédiat. »

Dans sa Grande Logique, Hégel établit avec un peu plus de développement la nécessité de commencer par l’Être pur :

« Le commencement, dit-il, doit être absolu, ou ce qui est la même chose, abstrait, il n’a besoin de rien supposer, ne doit être médiatisé par rien, et n’avoir aucun fondement. Il doit plutôt être lui-même le fondement de toute la science. Il doit donc être absolu-

ment un immédiat, ou plutôt l’immédiat lui-même. De

même qu’il ne peut avoir aucune détermination par rapport à autre chose, il ne peut en avoir nou plusaucuue en lui-même, n’avoir aucun contenu; car alors il y aurait en lui quelque différence, et par conséquent

fl) Il dit la même chose du principe de Fichlc : moi-moi.

UE LA DIALECTIQUE rapport réciproque avec le différencié, par conséquent médiation. Le commencement est donc l’Ètre pur. »

Enfin, on pourrait réduire à ce syllogisme le principe de Hégel : « Le commencement est ce qui ne suppose absolument rien avant soi. Or, l'être indéterminé ne suppose rien avant soi. Donc il est le commencement. » Je ne vois pas dans Hégel d'autre démonstration de son principe.

Je fais remarquer d’aborcl l’équivoque qui est dans le terme de commencement. De quel commencement s’agit-il? Est-ce du commencement de la science, ou du commencement des choses? Car ce sont là deux, choses profondément distinctes. Aristote a distingué avec raison deux classes de principes : les principesdans l’ordre de la connaissance, et les principes dans l’ordre de l’existence. Dans lequel de ces deux sens l’Être pur est-il principe et commencement 3

Je dis, en premier lieu, qu’il n’est pas le commencement dans l’ordre de la connaissance. Je pourrais le prouver directement en montranlque l’Etre pur ne peut être connu que par un être pensant, qui, précisément parce qu’il pense, se connaît lui-méme avant l’être qu’il pense. Mais j’aime mieux emprunter à Hégel la démonstration même de ce que j’avance. Lui-même, dans son Introduction à la logique, reconnaît expressément et à plusieurs reprises, que

DK DÉGEL. 315

l'être n'est pas le commencement dans l'ordre de la connaissance.

« Celte science mérite seule le nom de philosophie, dit-il, qui recherche Puniversel et une mesure invariable dans cet océan d'individualités sensible, le nécessaire et la loi dans ce désordre apparent de la contingence infinie, et qui en même temps puise la matière de la connaissance dans V observation et lintuition externes et internes , c’est-à-dire dans cette nature et dans cet esprit, vivants et réels, qui sont devant nous et qui^se manifestent à notre conscience (1). »

Si je comprends cette pensée, elle implique, ce me semble, que la matière première de la philosophie, c’est l’expérience interne et externe, au sein de laquelle l'esprit cherche la loi et l'universel. Il ne part donc pas tout d’abord du principe le plus général et le plus abstrait.

Oui, dira-t-on, la connaissance vulgaire, la connaissance empirique commence à la vérité par la matière des phénomènes, internes ou externes, et souvent même elle s’y arrête. Mais la pensée philosophique s’élève au-dessus de la connaissance empirique, elle y échappe pour ne considérer que la forme de la connaissance, c’est-à-dire, l’être tel qu’il est en soi.

O) Inliod. de Hegel, § VIII (trad. Yéra, p. 215).

3iG ht: I.A DIALIXTIQl'E

Je réponds que c est bien là, à la vérité, la fin de la pensée philosophique, mais non pas son début : c'est ce qu’Hégel avoue lui-méme expressément.

« La philosophie qui prend naissance dans la satisfaction de ce besoin (le besoin de concilier les oppositions), a pour point de départ V expérience , c'est-à-dire la conscience immédiate. Mais excitée comme par un appât, la pensée s’élève, par sa vertu propre, au-dessus de la conscience naturelle, au-^ dessus des choses sensibles et du raisonnement, et se place dans l’élément de la pensée pure.... C’est ce désir qu’éprouve la pensée d’atteindre à l’essence universelle, qui est le point de départ et le mobile de ses développements. »

Hégel s’est si bien rendu compte de ce qu'il avançait ici, qu’il se fait à lui-même l’objection que nous lui faisons.

« Mais si la médiation (1), pourra-t-on dire, est une condition essentielle de la connaissance, — et c est là en effet ce quon ne saurait trop répéter, — la philosophie devra nécessairement son point de départ à l’expérience, à l’élément a posteriori. A cet égard on dira de la pensée ce qu’on peut dire du manger. Car les aliments sont la condition du manger, puisqu'on ne saurait manger sans aliments. Mais

U) Ne pas oublier rc que Hégel prétend p.ir médiation : eest la détermination.

DK HEGEL.

le manger peut être accusé d’ingratitude ; car il détruit la condition môme de son existence. Or, comme la pensée est essentiellement la négation de l’objet fourni par l'expérience, elle n’est pas à cet égard moins ingrate. »

L'auteur aflirme donc ici que la médiation, c’està-dire le déterminé et le concret, est la condition essentielle de la connaissance, et cependant il affirmait tout à l’heure que l’immédiat, c’est-à-dire l’indéterminé et l’abstrait, est le seul commencement. Ces deux assertions seraient contradictoires, si l’on ne distinguait avec Aristote l’ordre de la connaissance et l’ordre de l’existence. Ce ne peut être que dans l’ordre de l’existence que l’immédiat est le commencement. Dans l’ordre de la connaissance, c’est le médiat qui est nécessairement premier. Il est vrai que la pensée aspire à dévorer l’expérience, comme le manger dévore les aliments. Mais les aliments n en sont pas moins la condition du manger; ils lui sont donc antérieurs; ils sont la matière nécessaire de la nutrition. Pour continuer la comparaison, je reconnais que la nutrition est la fin des aliments, et que l’homme ne les prend que pour les détruire, c’est-à-dire les absorber, les transformer en sa propre substance; mais il ne peut le faire qu’à la condition de les digérer, opération lente et complexe qu’on ne peut supprimer, ni abréger, ni renverser

sans nuire à la nutrition même. De même la pensée pure est le but de l’expérience ; le physicien n’observe que pour arriver à la loi, c’est-à-dire à l’universel, c’est-à-dire à la pensée : les faits sont les aliments qu’il digère par l'observation et l’expérimentation; l’accident, le fortuit, le particulier, est le résidu qu’il élimine sans l'employer : le général et l’essentiel est la matière nutritive, qu’il conserve pour alimenter la pensée pure, seul objet de son culte et de son respect. Mais c’est là la fin de son travail, et non le début. Il en est de même de la philosophie.

Que le commencement nécessaire de la philosophie soit dans l’observation intérieure, c’est ce que Hégel reconnaît encore en termes explicites dans le passage suivant :

« Si l’on considère la pensée telle quelle s'offre au premier coup à l’esprit,... on y verra d’abord un des modes de l’activité de l’esprit, une faculté placée à côté d’autres facultés, telles que la sensibilité, la perception, l’imagination, le désir, la volonté, etc. La pensée que l’on se représente comme sujet, est l’être pensant, et l’expression simple qui désigne l’existence du sujet pensant, c’est le moi.... Ces déterminations peuvent être considérées comme des faits; et chacun lorsqu’il portera son attention sur ces pensées, pourra reconnaître dans sa conscience, par la simple observation, que le caractère

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DE HÊCEL.

de l’universalité, ainsi que les autres déterminations que je vais signaler, se trouvent dans la pensée. Et pour observer ces faits de conscience et ces repré sentations , l’on exige seulement qu’on ait l’habitude de la réflexion et de l’abstraclion. »

* Et après ces considérations qu’on croirait empruntées à Locke ou à Reid, il s’applique avec beaucoup de soin à distinguer la perception sensible, la représentation et la pensée pure; et les distinctions qu’il établit, ne diffèrent pas beaucoup, quoiqu’elles soient moins claires et moins précises, de celles qu’on trouverait dans Bossuet ou même chez les Ecossais, sur la différence des sens, de l’imagination et de l’entendement (1).

Il est vrai que pour s’excuser de cette psychologie empirique, Hégel nous dit que « dans une exposition préliminaire, on ne peut se servir de la déduction ou de la démonstration. » Mais cette précaution oratoire signifie tout simplement qu’on ne peut démontrer a priori ce qui est l’objet de l'observation. Peu importe d’ailleurs que la recherche • • • | #

soit préliminaire ou non, car si l’on pouvait expliquer la nature de la pensée par le raisonnement pur, je ne vois pas pourquoi on ne commencerait pas de cette façon, même dans une recherche prélimi-

(1) Bossuel. Traité de la connaissance de Dieu et de soi-mdme,

ilmp. I, § ix.

320 1)K LA DIALKCTIQLK

naire. Si Hegel emploie ici, d’une manière assez imparfaite, l’analyse psychologicpie, c’est qu'il est absolument impossible de faire autrement.

D’ailleurs, ce n’est pas seulement dans l’Introduction de la Logique et à tilre de recherche préliminaire, que Hegel invoque quelques données psvcho- , logiques pour s’élever à la métaphysique; c’est dans un ouvrage entier, composé dans ce but, préambule nécessaire de sa doctrine, qu’il s’élève graduellement, comme Descartes lui-même, de la conscience de soi-même à l’Ètre considéré en soi. Tel est l’objet

de la Phénoménologie de V esprit (1).

On nous dit à la vérité « qu’on se tromperait si l’on s'attendait à trouver dans ce livre quelque chose de semblable à la psychologie (2). » Et Hégel lui-même,

toujours préoccupé de donner à son. système un ca-

raclère spéculatif, nous dit que « cette recherche n’a

rien de commun avec les considérations préliminaires de psychologie par lesquelles on commence d’ordinaire l’étude de la philosophie (3). »

J’accorde que la Phénoménologie de l esprit ne

(1) Cet ouvrage est des plus importants dans la philosophie de Hégel ; et cependant, les critiques le mentionnent à peine dans l’exposition qu’ils font de cette philosophie. M. Willm, dans son Histoire de la philosophie allemande , ne lui consacre que quelques pages (t. m, p. 397-402). M. Véra, dans son Introduction à la philosophie de Hégel (Paris, 1855), n’en Tait pas même mention.

(2) Willm, Histoire de la Philosophie allemande, t. ni, p. 597. (Si Hégel, Phénoménologie, Préface.

* . I)K IIËGKL. 321

ressemble pas à une cerlaine psychologie, par exemple, à la psychologie descriptive des Ecossais. Mais

est-ce là toute la psychologie ? Hégel la définit arbitrairement : « le résultat de V observation de la conscience de soi dans ses rapports avec la réalité extérieure. » Et .partant de celte fausse définition, il ajoute : « La psychologie, en observant les diverses manières d’être générales dè la

conscience active, y trouve une grande variété de facultés, de dispositions, de penchants ; et comme, au milieu de cette riche collection de faits, le souvenir de funité de la conscience persiste toujours, on est tout étonné de voir que tant de choses si hétérogènes puissent se trouver ensemble dans l’âme, comme dans un sac, non pas mortes et inertes, mais pleines de vie et de mouvement. »

Sans doute, si la psychologie n’est que l’étude de fàme dans ses rapports avec la- réalité extérieure, si elle n’est que la description des 'accidents et des phénomènes du moi, si elle fait abstraction de funité de la conscience, et ne pénètre pas jusqu’à la racine des phénomènes, c’est-à-dire à la force active qui constitue le moi, elle doit en effet être très-étonnée de voir tous ces phénomènes si hétérogènes, jetés dans un même sac, former un ensemble vivant et harmonieux. Mais cet étonnement ne vient-il pas

précisément de ce que vous réduisez sans motif la

psychologie à la description superficielle des phénomènes de l’àme? cl pourquoi celle môme science qui étudie l’àme dans son rapport avec les autres choses ne pourrait-elle pas en môme temps l’étudier en ellc-méme ?

Qu’est-ce maintenant que la phénoménologie?

Ce n’est plus la simple description ; c’est l’histoire de l’àme. « La psychologie, dit llégel, est à la phénoménologie de l’esprit, ce que la description d’une plante, dans un moment donné, est à l’histoire de son complet développement, depuis la germination jusqu’à la parfaite maturité du fruit. Il est évident que ce n’est que par cette dernière qu’on peut savoir ce que la plante est véritablement ; celte histoire implique la description du végétal à un état quelconque, tandis que celle-ci ne renferme pas l’histoire de sa génération et de son parfait développement. » J’accorde que la description d'un objet vivant et de l’être pensant pris à un moment donné, ne nous fournil pas une idée suffisamment exacte de sa nature, et qu'après l’analyse des facultés de l’àmo, la psychologie doit en faire l’histoire. Mais pourquoi ne serait-ce pas la môme science qui serait à la fois descriptive et historique ? Lisez l'Essai sur les fondements de la psychologie de Maine de Biran, publié récemment par les soins de M. Naville, et vous verrez que son entreprise est précisément celle que Hégel

DK 1IÊCEL. 323

recommande ici ; et que pour lui, la psychologie est . à la fois l’analyse et l’histoire rie notre esprit.

Comment douter d’ailleurs de l’identité de ces deux sciences à la lecture du passage suivant, où l’auteur expose l’idée de cet ouvrage : « A la place de ces vaines discussions qui portent sur la nature et les limites de la connaissance, il faut montrer comment la conscience, naturelle, devient savoir véritable et absolu : tel est le but de la phénoménologie. Elle présente la série des transformations que l’àme parcourt, comme autant de stations que la nature lui a marquées pour devenir esprit, par l’expérience de ce qu’elle est en soi. 11 en résultera que la conscience naturelle n’est que la notion , Vidée concrète du savoir (1), et non le savoir réel. Mais comme d’abord et immédiatement elle s’imagine être le savoir réel, le développement de soi qui lui ôte insensiblement cette illusion, est à son égard un progrès négatif. C’est pour elle le chemin du doute et du désespoir; mais c’est par ce doute que l’esprit devient capable de voir la vérité. . . La science tend vers un terme définitif; ce terme est là où il devient impossible d’aller plus loin, où l’idée répond à l’objet, l’objet à l’idée. La marche vers ce but est irrésistible, et nulle station antérieure ne sau-

(1) C'est-à-dire, le savoir enveloppé, le savoir qui ne se sait pas lui même. Ces termes de notion et d'idée concrète ont un sens particulier dans la philosophie de llégel.

DK LA DIALECTIQUE

vait satisfaire l’esprit. L’histoire de ce développement de la conscience est la route qui conduit au savoir, est le savoir même. Le progrès de l’expérience ou de la conscience, dans sa marche vers l’absolu, se fait de telle sorte que ce qui était d abord objet de la conscience devient objet du savoir, et ce savoir est ensuite lui-même, et comme tel, objet de la conscience. En changeant ainsi d’objet, elle s’avance de pins en plus vers la connaissance de soi, et en s’avançant vers la véritable existence, elle finit par arriver au point où elle est identité de l’être et de l’idée, et où, ayant compris sa vraie nature, elle devient absolue. »

C’est là sans doute une psychologie très-particulière, très-systématique, faite d’après une idée préconçue. Mais on ne peut nier, que ce ne soit une psychologie, une philosophie de l’esprit humain. Or, c’est là le vrai commencement de la philosophie de Hégel. 11 ne débute donc pas par l’Être pur, comme on le répète sans cesse, et comme lui-même le prétend. H prend son point de départ là où il est impossible de ne pas le prendre, dans la conscience. 11 part de la conscience empirique qu’il soumet à l’examen ; et quoiqu’il fasse fi des « vaines discussions qui portent sur la nature et les limites île la connaissance, » il n’en fait pas moins à sa manière sa critique de la raison pure. Une fois arrivé au principe dont il a be-

DE HEGEL

soin, Hegel tire l’échelle après lui; il rejette dans les préambules de la science, à titre d’introduction et de recherches préliminaires, la méthode qui l a soutenu jusque-là; et il appelle arbitrairement commencement de la science, ce qui n’est que. le commencement d’une certaine partie de la science. II veut faire croire que tout commence à la logique; et lorsque, dans son évolution descendante, il retrouve la phénoménologie de l’esprit, il semble la découvrir dialectiquement ; mais il ne retrouve ainsi en apparence que ce qu'il possédait déjà empiriquement, et ce qui avait été le véritable début de ses recherches.

Il n’est donc pas vrai, môme pour Ilégel, que l'être pur soit le commencement de la science. Il reste à savoir s’il est le commencement des choses.

Et d’abord, ce qui me donne à penser que la notion de l’étre pur ne peut conduire à aucune connaissance sur les choses en soi, c’est que, quelle que soit l’hypothèse que j’adopte sur l’origine des choses, l’idée de l’être en général subsistera toujours dans mon esprit, comme la notion la plus abstraite que je puisse me former. En effet, supposez le monothéisme, à savoir, un Dieu créateur et des êtres créés ; le créateur et la créature ont cela de commun d’être des êtres; je puis donc, en faisant abstraction de l’idée de création, les réunir sous une même

320 DK LA DIALECTIQUE

idée générale, et me former ainsi à l’idée d'être pur, laquelle évidemment ne m’apprendra rien sur la question de savoir s 1 il y a ou s’il n’y a pas d’être créé ouincréé, puisque, par hypothèse, j’ai fait abstraction de cette différence. Supposez le spiritualisme, c’est-à-

dire Inexistence distincte de l’esprit et de la matière,

de fàme et du corps; je puis également réunir ces deux substances sous un même terme général, puisqu’elles ont certainement cela de commun, à savoir d’être. J’aurai donc l’idée d’être en général ; mais de cette idée je ne pourrai rien conclure, ni qu’il y a des esprits, ni qu’il n’y en a pas. Supposez enfin le matérialisme, le phénoménisme absolu, je dirai même le nihilisme : pourvu qu’il y ait des apparences, ces apparences peuvent être considérées comme étant , et je pourrai encore me former ridée abstraite d’être. Fussé-je seul dans la nature, je puis, eu concevant la possibilité d’autres êtres semblables à moi, me faire encore la même idée. Et par conséquent, l’idée de l’être pur, de l’être indéterminé, subsistant dans toutes les hypothèses possibles, ne m’apprend rien sur la vérité d’aucune d’elles en particulier; et c’est ici que Kaut a eu cent fois raison de refuser toute autorité objective à de pareils fantômes de la raison.

On invoque à la vérité le principe de T identité de l’être et de la pensée ; mais sans vouloir discuter ce

DE HEGEL

principe, ce qui nous entraînerait beaucoup trop loin, je me contente de faire observer que l’identité de l'être et de la pensée n'implique pas l’identité de l’élre et de ma pensée. Précisément parce que ma pensée est déterminée, elle ne peut pas être l’être, qui par hypothèse est indéterminé. Or l’idée d’être pur a cela de particulier d’être mienne, elle est en moi ; quoique indéterminée dans son objet, elle ne l’est pas dans son sujet; tant que la pensée est accompagnée de conscience , elle est particulière ; elle est une pensée : elle n’est donc pas l’être. Pour que l’identité fût entière 0e suppose le principe vrai), il faudrait que la pensée fût absolument indéterminée, c’est-à-dire sans conscience : c’est ce que Schelling avait cru trouver dans son Intuition intellectuelle : là était, suivant lui, la coïncidence de l’objet et du sujet. Mais il est évident que la pensée dans cet étal n’est plus la pensée : il n’v a plus de pensée du tout. 11 n’en est pas de même , quand je pense à Y être pur. C’estmof qui pense; et tant que ma pensée subsiste, je sais très-bien que je ne suis pas l’être que je pense. Par conséquent, il reste toujours à démontrer que cet-objet existe ailleurs que dans mon esprit. Or, c’est celte démonstration que Hégel ne fait pas et ne peut pas faire.

Je lis dans la Logique d’un Hégélien distingué, M. Kuno Fischer, une tentative de démonslra-

328 DE LA DIALECTALE

lion assez curieuse, et dont je dirai quelques mots.

M. Kuno Fischer dit que la Logique a besoin d’un postulat, mais d’un seul, qui est celui-ci : Denke, << Pense! »

De ce postulat : « Pense, » forme bizarre du Co~ gito,ergo sum, l’auteur déduit facilement cette affirmation : « la pensée est. » Voici maintenant comment il raisonne : « La pensée ne peut dire d’ellemêmc qu'une chose : je suis y et le prédicat dans lequel la pensée se voit clairement pour la première fois est, par conséquent , Pêtre pur dans lequel les concepts particuliers sommeillent encore. Par conséquent, la pensée à son origine s’exprime à ellemême sous cette forme : Je suis l'être. » 11 n’est pas difficile de voir que ce raisonnement est faux et contraire aux lois du syllogisme. En effet, que dit la mineure? Je suis. Que dit la conclusion? Je suis l’être. Il suffit de rapprocher ces deux propositions pour voir que la conclusion n’est pas contenue dans la prémisse. Dans celle-ci, en effet, le terme être est pris particulièrement; car on sait que dans toute proposition affirmative, l’attribut est particulier. Dans la conclusion, au contraire, le terme être est universel. La pensée, dans la mineure, dit seulement : Je suis quelque chose qui est, et elle affirme, dans la conclusion, qu’elle est ce qui est. On voit combien un pareil argument est sophistique. A la vérité.

Vautour essaye d’expliquer son argument par une distinction assez subtile , qui pourrait tromper si on ne l’examinait pas avec soin : « Dans l’acte de l’abstraction, dit-il, la pensée ne peut affirmer qu’une seule chose, à savoir, quelle est : ce quelle est se manifestera seulement dans le cours de son développement. » En d’autres termes, la pensée n’affirmant d’elle-même qu’une seule chose, à savoir qu’elle est, n’affirme par conséquent que l'être sans détermination, l’être pur. C’est encore là un pur sophisme : la pensée, à la vérité, ne sait pas quelle sorte d’être elle est ; mais elle sait qu’elle est un être et non pas Y être. En disant : Je suis, sans rien ajouter, elle ne se détermine pas, à la vérité; mais elle ne s’universalise pas pour cela. De toutes les idées qui composent sa propre compréhension, elle n’en prend qu’une : l’idée d’être; mais il n’en résulte pas que par là son extension devienne identique à celle de l’être. Ainsi, je pourrais bien dire de l’homme : C'est un animal , sans rien ajouter, ne sachant pas encore quelle soi;te d’animal il est; je n’affirmerais ainsi de lui que l’animalité pure, sans détermination . Pourrais-je cependant en conclure que l’homme est l’animal en soi? En aucune façon. Descartes posant ce principe : « Je pense, donc je suis, » le convertit de cette façon : « Donc je suis une chose pensante. » Mais il ne dit pas : « Donc je suis lapcn-

sée. » C’est là cependant le syllogisme de M. Kunq Fischer. Enfin , lorsque la pensée dit d’elle-même : Je suis , elle dit par là même : je suis pensée. Donc l’être qu’elle est n’est pas l’être indéterminé, c’est l’être même d’une pensée. Et comme cette pensée ne s’est saisie elle-même que dans l’acte d’abstraction, c’est-à-dire dans un acte particulier, aperçu par une conscience particulière, c’est donc tout simplement l’être particulier saisi dans la conscience, qui est l’objet de la pensée. Ce qui nous ramène au Cogito , ergo

sum. Pour en finir sur ce point, je dirai : si l’on peut

tirer une conclusion de ce principe : La pensée est> ce ne peut être que celle-ci : Quelque chose est. Mais alors le premier principe serait le quelque chose (das Etwas), et non l’être pur. Mais c’est renverser les termes de la dialectique hégélienne.

Telles sont les difficultés inhérentes à l’hypothèse

de l’être pur, considéré comme commencement soit

de la philosophie, soit des choses. Mais enfin ce principe tel quel, une fois accepté, quel parti faut-il en tirer? Conduit-il quelque part? A-t-on par là la clef de l’essence des choses? Ici une nouvelle question se présente, celle du procédé dialectique.

Nous avons vu jusqu’ici combien il est difficile

DE HEGEL. . 3,31

d’arriver jusqu’à l’être pur; mais une fois qu’on y est entré, il est bien autrement difficile d’en sortir. D’un principe absolument abstrait et vide , que voulez-vou3 tirer par la déduction ? Pour tirer

une idée d’une autre idée, il faut qu’elle y soit contenue. Mais si vpus partez d’une idée qui, par hypothèse, ne contient rien, comment voulez- vous obtenir autre chose? Telle est la difficulté radicale de toute philosophie qui commence par l’abstrait pur. Hégel a parfaitement vu et sondé les difficultés de ce problème. Nous allons voir comment il a essayé de les résoudre. C’est ici que, sans admettre en aucune façon sa déduction, nous ne pouvons nous empêcher d’être frappé de la hardiesse et de l’originalité de la combinaison logique qu’il a inventée. Ceux qui appellent sophistique toute témérité de la raison, sont bien heureux d’avoir par devers eux la vérité toute faite, et il leur est loisible de condamner sans pitié ce qu’ils dédaignent d’étudier; mais ceux qui n’ont d’autre arme que la raison, ne peuvent que considérer avec quelque respect les esprits audacieux qui, par des manœuvres nouvelles, et contre les lois traditionnelles de la tactique, ont essayé de gagner des batailles impossibles : même en les combattant, ils les regardent comme leurs maîtres ; car ils profitent à leur école, comme à la guerre on s’instruit en élu.-! diant le jeu de son adversaire.

Voici le problème : il s’agit de trouver un passage qui conduise l’esprit de l’abstrail au concret, du simple au complexe, du général à l’individuel, et s’il est permis de résumer toutes ces opposi lions en une seule formule, du moins au plus. Ce passage, Hegel a cru le trouver dans la contradiction. Soit un terme abstrait et vide : ce terme, analysé parla dialectique, se contredit lui-même et devient son contraire. Or, cette contradiction qui, dans la logique ordinaire, serait la négation même de la notion posée, n’est, dans la logique de Hegel, qu’un excitant , un stimulus en quelque sorte, qui détermine l’esprit à découvrir une troisième notion , où le premier terme et son contraire se trouvait l’un et l’autre déterminés et conciliés. C’est ainsi que l’idée abstraite d’être se contredit d’abord et devient le non-être , et par cette contradiction même, est poussée en quelque sorte en avant, et contrainte de trouver sa détermination et sa réalité dans une idée plus complexe, qui est l’unité de l’être et du non-être, le devenir.

C'est là certainement une solution fort extraordinaire; mais avant de la déclarer absurde, il faut essayer de la comprendre. Rappelons-nous que Hégel n’est pas le seul philosophe qui ait eu la pensée de commencer la science par l’idée de l’être eu soi. Parménide l’a fait chez les anciens, Spinosa chez les modernes, el bien d’autres encore. Or, le premier de

DE HEGEL. 333

ces philosophes , frappé de ce qu’il y a de vide dans cette notion, ne put pas aller plus loin que cette assertion : Y être est, le non-être n'est pas. Propositions

identiques qui nous apprennent peu de chose sur la nature des êtres. Quant à Spinosa, il eut moins de scrupule, et sans s’arrêter à ces propositions vides et insignifiantes, il affirma que la substance est pensée et étendue, et par suite, la cause immanente de tout ce qui est. Mais on lui demande à juste titre de quel droit il attribuait à la substance indéterminée des attributs déterminés. Il y a là un passage qui n’est pas justifié dans ce système. Or, Hégel a voulu échapper à ces deux fautes, l’une qui consiste à ne rien dire de l’être, l'autre à en affirmer des prédicats non démontrés. Il remarqua que l’idée d’être, précisément parce qu’elle est vide , peut fournir à l’analyse une idée nouvelle, l’idée du non-être ou du néant (nichts); et au lieu de dire comme Parraénide : l’être est, ce qui est une tautologie sans résultat possible, il eut cette proposition : l’être est non-être, proposition qui, contenant deux termes différents, rend possible la comparaison de l’un avec l’autre, et peut par conséquent faire jaillir de cette comparaison un troisième terme. Or, une fois ce troisième terme obtenu, le mouvement est donné, et l’évolution logique n’a plus qu'à suivre son

cours.

En un mot, dans une notion absolument vide, l’analyse déductive ne peut rien trouver, si elle veut ne trouver que tles déterminations positives : mais elle peut cependant y découvrir au moins ceci, à savoir la contradiction d’une telle idée avec elle-même. Et, il y a déjà là un commencement de mouvement. Il est vrai que le second terme étant la contradiction du premier, doit, à ce qu’il semble, le détruire, et que l’un emportant l’autre, il ne reste plus rien.Ceserait là ûne solution nécessaire, si je ne pouvais absolument concevoir aucune idée qui réunît les deux premiers termes, et les conciliât en les réunissant. Mais, si je puis concevoir une telle idée, il est évident que la contradiction n’implique pas la destruction absolue du premier terme, mais seulement sa négation provisoire, jusqu’à ce que j’aie trouvé un terme nouveau qui le relève de sa déchéance. Or, c’est ce qui arrive pour la première triade. Je conçois l’être : c’est le premier moment. Je conçois l’être comme non-être, c’est le second moment : l'être a disparu dans son contraire. Mais je puis concevoir un troisième moment, le devenir qui n’est autre chose que ceci : l’être qui n’est pas. La notion de l'être qui n’est pas, n’est donc pas absolument contradictoire, elle n’est donc pas un vrai rien, puisque le devenir n’est pas un rien, et que cependant il est l’être qui n’est pas. Il est donc la conciliation des deux premiers

DE IIÊGEL.

termes ; et la contradiction a été le pont qui m'a permis de passer de l'étre au devenir, de l’abstrait au concret.

Si je voulais comparer le syllogisme hégélien au syllogisme ordinaire, je dirais que celui-ci suit l’ordre de l’extension , celui-là de la compréhension , que l’un va du plus étendu au moins étendu, l’autre du moins compréheusif au plus compréhensif. L’un et l'autre vont du général au particujier; mais tandis que le syllogisme ordinaire va du contenant au contenu, le syllogisme Hégélien va du contenu au contenant ; car, dans l’ordre de l’extension, c’est le général qui contient le particulier, et dans l’ordre de la compréhension, c’est le particulier qui contient le général. Or, dans le syllogisme ordinaire, pour passer du contenant au contenu, il suffit de trouver une quantité intermédiaire, qui soit contenue par le premier terme, et qui contienne le second, plus petite que l’un, plus grande que l’autre. Mais dans le syllogisme Hégélien, pour passer du contenu au contenant, du moins compréhensif au plus compréhensif, il faut montrer que le premier terme ne peut pas rester à l’abstrait sans se contredire, et qu’il doit, |>our ne pas être détruit, passer nécessairement à l’état concret. Le terme moyen doit donc être le contradictoire do premier, pour susciter le second.

;<K> DK I.A DIAI.KCTIyÜf,

Éludions celle opéralion sur la première trilogie hégélienne : l'Être, le Non-être et le Devenir. Tout le nœud et le secret de cette déduction d une nouvelle espèce, étant dans le terme moyen du non-être, ou comprend que la logique des Hégéliens a dû se porter sur ce point capital, la transformation de l'Être en non-être : « C’est là, dit Hégel, le point le plus difficile que la pensée ait à franchir. » .11 dit encore : « Lorsqu’on entend énoncer l’opposition de l’être et du non-être, sous cette forme immédiate, on la trouve si extraordinaire, qu’on lui refuse une réalité, et d’un autre côté l’on s’étonne qu’on ne cherche pas plutôt à fixer l’être et à empêcher son passage dans son contraire. » Mais si l’être posé est absolumeut indéterminé, et il l’est par hypothèse, il est donc « l’abstraction pure, c’est-à-diro la pure négation. » Le dernier commentateur de Hégel, expliquant ces paroles, les démontre ainsi : « L’Être pur, c’est l’abstraction pure, c’est-à-dire l’être qui n’est que l’être, dont on ne peut rien affirmer, pas même qu’il est : car cette affirmation suppose à côté de l’être, au moins la pensée de l’être, soit que l’être s’affirme lui-même, soit qu’il soit affirmé par un autre que lui. Il est donc l’être absolument indéterminé; mais l’être absolument indéterminé, c’est l’être et autre chose que l'être, c’est l’être et ce qui n'est pas l’être, c’est en un mot

(I) l.ogiq. i.xxxvii, remarq.

DE HEGEL

l’être, et sa négation, le non-être (1). » J'admets cette, déduction, et en général, je trouve que Hégel s’exagère beaucoup la difficulté que l’on trouvera à admettre l’identité de l’être et du non-êire, tels qu'il les entend : « La proposition, Y être et le néant sont une seule et même chose, paraît si absurde à la faculté représentative et à l’entendement, qu’on ne saurait croire qu’elle puisse être prise au sérieux. Et en effet, c’est là le point le plus difficile que la pensée ait à franchir. » Au contraire, selon nous, c’est le passage le plus facile à franchir dans la dialectique de Hégel. C'est le point qui ne donne pas prise à l’objection. Car s’il y a quelque chose d’évident par soi, c’est que l’être absolument vide et indéterminé, dont on ne peut rien dire, pas même qu’il est, est identique au néant.

Mais ce point accordé, je dirai maintenant aux Hégéliens : vous démontrez admirablement que l’Être, c’est le non-être. Mais ne serait-il pas à propos de démontrer qu’il est l’Être. Y a-t-il bien là deux termes, et deux choses distinctes? Ne se pourrait-il pas qu’il n’y en eût qu’un, et que celte chose fût purement et simplement le non-être, et non pas l’être ? Que reste-t-il en effet pour constituer l’être dans ce vide absolu, dont vous ne pouvez rien dire, pas même qu’il est, et dont la différence avec le non-être est de

(i) Log. Irad. franç., t. II, p. 12, note 1.

votre aveu absolument indéterminable : « Comme l’être et le néant sont ici dans leur état immédiat, dit Hégel, et que la différence n’y est pas encore déterminée, celle-ci n’est, dans des termes ainsi posés, qu’une pensée qu’on ne saurait exprimer, ni définir (1). » Et le commentateur ajoute ici : « l’Être et le non-être étant absolument indéterminés, on peut dire à cet égard, qu’ils sont tout aussi bien identiques que différents. » Si la différence de l’être et du non-être ne peut être ni exprimée ni définie, s’ils sont aussi bien identiques que différents, si, enfin, l’idée d’être pur n’est que l’idée du pur vide, je ne dirai pas que l’être se transforme en néant, qu’il passe dans son contraire, je dirai qu’il n’y a pas là deux contraires, mais un seul terme, que j’ai faussement appelé être dans la première thèse, mais qui, à vraiment parler, n’est que le non-être sans restriction, le pur zéro. Mais alors, ex nifiilo nihil, et toute la dialectique de Hégel s’écroule par la base.

Au reste cette première objection contre la fausse dualité des deux premiers termes de la logique Hégélienne n’appartient pas exclusivement à ses adversaires, et je la trouve exprimée de la manière la plus formelle, la plus précise, et la plus juste, dans les écrit3 d’un Hégélien fidèle que j’ai déjà cité, M. Kuno Fischer. Voici comment il s’exprime. « La vraie no-

(1) Logiq. iiuvui.

DE 11ÉGEL.

tion du non-être n’a pas été assez clairement expliquée par Hégel, et a été altérée par la plupart de ses disciples. Cette falsification doit être éclaircie : autrement il est à craindre que la dialectique ne demeure stagnante dès ses premiers concepts, et ne devienne infidèle à sa propre méthode en s'embourbant dans V ornière du jormalisme logique. Les reproches que de savants adversaires (Trendelenbourg) ont fait au commencement de la logique, sont fondés, mais ils n’atteignent que l’exposition habituelle de ces concepts, laquelle n’en saisit pas l’esprit.

» Habituellement, on développe les notions de l’être et du non-être de la façon suivante : L'être est absolument indéterminé, donc il est vide; l’être vide ne contient le rien : donc il n’est rien (Erdmann).

» Mais ici l’être et le non-être ne sont point distincts l’un de l’autre, et sont une seule et même chose, à savoir le pur vacuum exprimé sous deux noms différents, l’un positif, l’autre négatif. Il n’y a là évidemment aucune différence réelle, mais une pure tautologie, et une impuissante identité, qui ne conduira jamais à des concepts plus élevés. L'identité

de l’être et du non-être étant une pure tautologie,

on ne comprend pas que ce vide stérile puisse avoir une puissance créatrice de concepts (. die Schœp ferkraft der Begriffe ). Le développement des con-

cepts est donc absolument une création ex nihilo . »

« Si l'être était en réalité ce pur vide, tel qu’on le

donne d’ordinaire, le non-être ne devrait pas exprimer le même vide une seconde fois; mais il serait alors le non-vide, c’est-à-dire, dans le vide même, l'horreur du vide, en d'autres termes, la contradiction immanente du vide (1). »

Au reste, quoi qu’en dise Hégel, le point le plus difficile à franchir n’est pas le passage de l’être au 'néant, mais le passage de l’un et de l’autre au devenir. C’est là en effet pour la dialectique hégélienne

(1) Fischer, Logik und Metaphysik, II, § 29. Quant à la déduction que substitue M. Fischer à celle de Hégel, j’avoue que je ne la comprends pas parfaitement. La voici : « L’étre logique se contredit lui-méme, car la pensée s'évanouit dans le repos immobile de l’élre. Mais comme l’étre ne vient que de la pensée (car il est l’acte de la pensée), il se contredit ainsi lui-méme en détruisant la pensée. Par conséquent, la pensée se manifeste comme la négation de Vélre , c’està-dire comine non-être.... Le non-être logique n’est pas la suppression totale de l'être, le pur zéro; il n’est pas l’opposition mathématique de l’être avec lui-même, comme serait par exemple l’être négatif en opposition à l’étre positif; mais il est la négation dialectique de celui-ci, la contradiction immanente de l’étre. L’étre se contredit luimême; par conséquent, il est non-être ; et dans le concept du nonêtre la pensée découvre l’immanente contradiction de l’être. La pensée se manifeste d’abord elle-même comme l’être, et à son tour l’être logique se manifeste comme non-être. La pensée peut donc dire : « Jesuis l'être qui n’est pas. »

Telle est la déduction de M. Fischer. Elle me parait très-inférieure en clarté à celle de Hégel ; et quant au fond de la pensée , elle ne semble pas beaucoup plus exacte. Mais c’est assez de s’attacher à la pensée du maître, sans nous embrouiller dans les commentaires des dlscipl es. Ce qui résulte de là, c’est que dans l’Ecole de Hégel, on n’est pas très-d’accord sur le non-être. Rien ne ressemble plus aux contestations des docteurs Bouddhiques sur le Nirvâna (Voy. Burnouf, Introduction au Bouddhisme, p. 516). M. Fischer nous renvoie en outre sur le concept de non-être au livre de Werder sur la Qualité.

DE HEGEL

«ne question de vie ou de mort. Si elle ne peut passer de l’être au devenir, toute la série ultérieure des développements se trouve arrêtée : la méthode même est entachée d’impuissance : il faut prendre un autre chemin; le tâtonnement succède à cette logique inflexible, qui devait correspondre si fidèlement à tous les moments de la nature des choses.

Si je cherche la démonstration qui de l’être nous conduit au devenir par l’intermédiaire du néant, je n’en trouve pas d’autre dans Hegel que celleci : « Qu’on prenne le devenir... L’on accordera que lorsqu’on l’analyse, on y trouve la détermination de l 'être, comme aussi de son contraire, le néant ; l’on accordera que ces deux déterminations se trouvent réunies dans une seule et même représentation. Le devenir est par conséquent l’unité de l’être et du néant (1). » Le commentateur, M. Véra, résume cette démonstration en ces termes : « Ce qui devient , est et n’est pas (2). » Enfin, M. Kuno Fischer, dans sa Logique, n’est pas plus explicite : « L’être, qui n’est pas, dit-il, c’est Y être glissant (das fliessende Seyn) ou le devenir (3). »

On voit que toute la démonstration se ramène à ceci, à savoir que le devenir étant ce qui est et n’est

(1) Log. trad. française, t. Il, p. 20. On retrouvera la mime démonstration plus développée, Grande Logique, part. 1, 1. 1, sect. I, ch. i, S.

(2) Log., trad. franc., P- 15.

pas, réciproquement, l’être qui n’est pas est le devenir. Or, c’est cette réciproque qui me paraît contre toutes les règles de la logique ordinaire, laquelle, jusqu’à nouvel ordre, prévaut contre Hégel aussi bien que contre les autres philosophes. -

J’accorde en effet que , le devenir m'étant donné par l'expérience, si je l’analyse dans ses éléments, j’y trouve à la fois l'être et le non-être : car une chose qui devient est ce qu’elle n’était pas, et n’est plus ce qu’elle était; en outre, elle n’est pas ce qu'elle sera, et ne sera plus ce qu’elle est. Ainsi l’être et le nonêtre s’unissent, j’en conviens, dans le devenir. J’admets donc, sans la discuter, celte définition de Hégel : le devenir est l’unité de l’être et du non-être. Seulement, remarquons-le bien, c’est là une proposition analytique, qui ne me donne pas le devenir, mais qui le suppose donné. Mais de cette proposition peut-on conclure la réciproque? L'unité de l’être et du néant étant donnée, peut-on et doit-on en conclure le devenir? C’est là la question; car il ne s’agit pas de définir le devenir, il s’agit de le découvrir. Or, c’est précisément cette réciproque que je nie, et cela par plusieurs raisons.

C’est un principe de la logique ordinaire que, dans toute proposition affirmative, l’attribut est particulier ; que, par conséquent, si l’on convertit une proposition affirmative, même générale, elle devient

DE HÉGEL

particulière. Par exemple, si je dis : « le plaisir est un bien, » je convertirai cette proposition de cette façon : « quelque bien est plaisir; » mais non pas : « le bien est un plaisir. » En un mot, le plaisir n’est qu’une espèce de bien, mais il n’est pas le bien lui-mème.

Appliquons ces principes au devenir. L’expérience et l’analyse me donnent cette proposition : « Le devenir est et n'est pas. » Quelle en est la réciproque? Je prétends qu’elle ne peut être que celle-ci : « Quelque chose qui est et n'est pas à la fois est le devenir. » Le devenir est donc une espèce de choses, étant et n’étant pas à la fois; il est une espèce d'unité de 1 etre et du néant; mais il n’est pas l’unité en soi de l’être et du néant. Vous ne pouvez donc pas poser ce principe : Ce qui est et n'est pas est nécessairement devenir. Car rien ne prouve qu'il n'y ait pas autre chose que le devenir dont on puisse dire à la fois qu’il est et qu'il n’est pas. Par conséquent, la première faute de Hegel est de manquer aux lois de la

conversion des propositions, et de convertir une proposition affirmative en proposition universelle.

Mais, dira-t-on, puisque Vous portez la discussion sur le terrain de la logique, vous ne devez pas ignorer qu’il y a un cas où la proposition affirmative peut sc convertir en universelle : c’est le cas de la définition. Car la définition est précisément une proposi-

DK LA DIALECTIQUE tiou dont l'attribut a la même extension que le sujet, puisqu'il doit lui être attribué toti et soli. Par conséquent, si je définis le devenir « ce qui est et n’est pas, « j’ai la réciproque : « ce qui est et n’est pas est le devenir, » sans avoir besoin de changer la quantité des termes.

C’est là, en effet, qu’est le nœud de la question ; et ce qui a rendu possible à Hégel le raisonnement que nous discutons, est bien évidemment le privilège des définitions de se convertir dans leurs propres termes. Pour résoudre cette grave difficulté, il faut pénétrer un peu plus avant dans la théorie des définitions.

Il y a deux sortes de définitions : 1° Les définitions adéquates , où l’identité du sujet et de l’attribut est absolue, parce qu’elle est posée a priori ; 2° les définitions inadéquates , où l’adéquation entre le sujet et l’attribut est relative, conditionnelle et, comme on dit dans l’école, provisionnelle (i).

Dans le premier cas, je pars d’une conception de mon esprit à laquelle je donne un nom : je pose par conséquent, à priori , l’identité de l’attribut total, c’est-à-dire pris dans toute son extension, et du sujet, puisque le sujet n’est que le nom de l’attribut. C’est ce qui a lieu quand je dis : « La ligne droite est le plus court chemin d’un point à un autre. » J’af-

(1) Sur le Provisionnel, voy. Leibniu, Nouveaux Essais, I. IV (éd. Charpentier, p. 321).

DE HEGEL

firme par là même qu’il n’y a pas « un plus court chemin » qui ne soit une ligne droite, puisque par hypothèse je le nomme ainsi. Si je dis de même : « Dieu est l’étre parfait, » j’affirme que l’être parfait est Dieu, puisque par hypothèse je l’appelle ainsi. 11 n’en est pas de même dans les définitions contingentes et empiriques ; car en affirmant que telle classe d’êtres répond à la définition, je ne puis pas affirmer qu’il n’y ait pas d'autres êtres qui y répondraient également sans rentrer cependant dans celles que je connais. Ainsi, par exemple, quand je dis : « l’homme est un animal raisonnable, »j’entendsdire: «l’homme est le seul animal raisonnable que nous connaissions. » Cette définition peut être suffisante pour distinguer l’homme des autres animaux ; mais comme il n’est pas impossible qu’il y ait quelque part ailleurs quélque animal raisonnable qui ne soit pas homme, je ne pourrais pas dire : « l’animal raisonnable (pris en soi) est homme. » La réciproque n’est donc pas vraie (1).

Il suit de là que ces sortes de définitions ne peuvent se convertir en leurs propres termes que dans les limites de l’expérience qui nous les a fournies. Ainsi

(1) Mais, dlra-t-on, par cela seul qu’uu animai serait raisonnable, il serait homme. Je dis non ; car il se peut faire que, comme animal, il ne soit en rien semblable 4 nous, et que sa raison soit profondément différente de la nôtre. Je puis supposer, en effet, un animal qui aurait, par exemple, la forme de l’élépbanl et l'intelligence d’un ange. Ce serait «un animal raisonnable, » mais ce ne serait pas un homme.

j'affirme que jusqu'à présent on n’a pas découvert d'animal raisonnable autre que l’homme; je puis donc dire provisionnellement : tout animal raisonnable est homme. Mais cp n’est pas là un principe absolu; et de l’idée d’une animalité raisonnable je ne puis pas conclure logiquement à l’humanité; car l’extension de ces deux idées n’est égale que relativement à moi, et dans les limites de mon expérience ; elle ne l’est peut-être pas en soi. La conversion n’est donc légitime qu’hypothéliquement.

Ainsi, lorsque je pars d’une chose donnée, et que j’obtiens en l’analysant sa définition, je ne puis jamais être assuré qu’il n’y a pas autre chose qui répondrait également à cette définition. Au contraire, lorsque je pars d’une notion, je puis la circonscrire comme il me plaît, et je suis bien sûr qu’il n’y a dans cette notion que ce que j’y ai mis. A la vérité, dans les deux cas, l'attribut est universel ; mais, dans le second cas, il l’est absolument; dans le premier il ne l’est que relativement et provisoirement : par conséquent, si vous convertissez la proposition, vous n'aurez qu’une universalité conditionnelle, et sous réserve.

C’est d’après ces principes que je combats la réciproque sur laquelle Ilégel fait reposer tout son système. Le devenir pour nous est une chose donnée ; en l’analysant nous y trouvons deux termes, l'être et

DE HÊGEL. 347

le non-être, et nous disons : le devenir, c’est l'unité de l’être et du non-être. Soit. Mais nous n’aflirmons qu'une chose, c’est que le devenir est cela pour nous, et que provisoirement ce sont deux idées adéquates l’une à l’autre. On voit donc que l’attribut dans cette proposition n’a qu'une universalité relative et conditionnelle. D’où il suit que si je convertis la proposition, j’aurai cette proposition nouvelle : « La seule identité de l’être et du néant que nous connais sions 9 est devenir. » Mais nous n’aurons pas celle-ci , qui est pourtant celle de Hégel : « L’identité de l’être et du néant {prise en soi ) est devenir. » En d’autres termes, il peut se faire que cette identité soit un genre, dont le devenir n’est qu’une espèce.

Je vais plus loin, et j'affirme que je puis me former au moins deux idées de Fiéeuèité de l’êlre et du

néant, sans penser au devenir. En effet, 1° soit l’idée

de l'être parfait, telle que saint Anselme et Descaries la posent dans le fameux argument ontologique, si profondément discuté par Kant. Je suppose que Kant ait raison, et que je puisse concevoir l’être parfait comme n’étant pas, cet être conçu par moi ne sera-t-il pas identité de l’être et du non-être ? 2° Soit l’être parfait, Yens realissimum des scolastiques. Cet être est, par hypothèse, parfaitement déterminé. S’il est déterminé, il est, comme dit Platon, « autre que tout le reste ; et autant il y a de choses différentes de

318 DE LiV DIALECTIQUE

l'être, autant de fois l’être n’est pas. » L’être parfait est donc à la fois être et non-être, et cependant n'est pas le devenir.

En un mot, vous me proposez une charade ainsi conçue : « Mon tout est l’identité de l’être et du néant. » A cette charade, je trouve au moins trois mots qui peuvent répondre : l°un idéal, qui serait dans l’esprit sans être dans la réalité; 2° un être parfait, qui n'est pas le monde, qui n'est pas l’homme, qui ii est pas la matière; 3“ le devenir.

Entre ces trois mots , c’est le dernier que vous choisissez, parce qu’il vous convient. Mais la logique ne vous y conduit pas nécessairement.

Mais, dira-t-on, par là manière même dont les termes sont posés, les deux premières solutions sont écartées nécessairement : il ne reste donc que la troisième. C’est ce qu’il faut examiner.

Pour que la déduction soit légitime, il fautqu’elle soit sincère, c’est-à-dire que ce soit l’inspection même des deux premiers termes qui vous conduise au troisième. Si, au contraire, vous le connaissez d’avance, et que la position des deux premiers termes ne soit qu’un moyen de convention pour y arriver, il n’y a plus de déduction dialectique , mais un simple jeu, semblable à celui de l’escamoteur qui a l’air de deviner la carte qu’il vous a lui-même mise dans la main.

Eh bien ! j’applique mon esprit à la notion de l’être

DE HEGEL

pur, indéterminé. Jusqu’ici , rien qui ressemble au devenir. Mais je poursuis et je cherche à pénétrer plus avant dans la notion de l’étre pur, et je m’aperçois qu’en le regardant par un certain côté, je puis dire et penser de lui qu’il est non-être tout aussi bien qu’être. Voilà qui est bien. Mais suis-je forcé d’aller plus loin? Cette contradiction entraSne-t-elle nécessairement ma pensée à une nouvelle idée, synthèse des deux précédentes? En aucune façon. Je pense l’être pur, je pense le non-être ; je trouve que ces deux notions se ressemblent beaucoup et s’impliquent l’une l’autre, et je m’arrête là. De là au devenir, il y a un abîme.

Mais, dit-on, vous vous achoppez à une contradiction. Cette contradiction doit être effacée. Vous ne pouvez pas laisser deux notions dans cet état violent où elles s’affirment et se nient à la fois. C’est un désordre qu’on ne peut souffrir. C’est l’anarchie dans le principe des choses.

Je réponds : ou la contradiction est absolue, ou elle n’est que relative. Si elle est absolue, je nie la conciliation. Si elle est relative, elle s’explique par la diversité des points de vue, et il n’est pas besoin de conciliation. En effet, lorsque vous dites : l’être est le néant, voulez-vous dire que l’être , en tant qu’être , considéré précisément au point de vue de l’être, est le néant? Une pareille proposition est

absurde; et c'est alors qu'on peut vous accuser de renverser le principe d'identité et de contradiction, et de ruiner les lois de la raison humaine. Ajoutez d’ailleurs que cette proposition est absolument incompréhensible. Voulez-vous dire au contraire que ce qui peut être appelé être , à certains égards , peut être appelé non-être à un autre point de vue ? Rien de mieux ; mais je n’ai que faire alors de conciliation ni de synthèse. Car je comprends très-bien qu'une chose soit blanche d’un côté et noire de l’autre.

Hégel dit dans sa Logique : « Le désir de trouver dans l’être ou dans l'être et le non-être une signification déterminée, est cette nécessité même qui amène la détermination ultérieure de l'être et du non-être, et leur donne une valeur plus réelle et concrète. » Si j’entends cette phrase, Hégel a voulu dire que l'insuffisance même et le vide des notions abstraites, et le besoin que l’esprit éprouve de leur substituer quelque chose de concret, est la preuve de cette nécessité intrinsèque en vertu de laquelle l’indéterminé se détermine, et se développe en ajoutant sans cesse à son fonds primitif de nouveaux accroissements. En d’autres termes, l’objection même que l’on dirige contre sa doctrine, lui sert à établir sa doctrine. On lui dit : vous partez d’une notion vide; comment arrivez-vous au concret et au déterminé ? Il répond : C’est précisément parce que cette notion est vide,

* DE HÉGEL

qu’il faut qu’elle se détermine; donc elle se détermine ' •

nécessairement. Cet argument a quelque analogie avec celui qu’on appelle dans l’École argument à priori de l’existence de Dieu. Dans cet argument on passe de l’idée de Dieu à l’existence de Dieu. Dans celui de Hégel, on passe de l’indéterminé au déterminé. De part et d’autre, on passe du moins au plus, opération inexplicable en logique. Maison peut faire à l’argument de Hégel l’objection que Kant faisait à l’argument à priori : ou bien cette conclusion « l’être devient » est une proposition analytique, ou c’est une proposition synthétique. Si la proposition est analytique, le devenir est déjà posé dans l’être même, et le principe n’est pas l’être indéterminé, mais l’être devenant; il n’y a donc aucun progrès de l’être au devenir. Ou bien la proposition est synthétique;' mais sur quoi s’appuie la nécessité de cette synthèse de l’être et du devenir? J’accorde que si l’on part de cette hypothèse : l’être indéterminé existe, il faut conclure qu’il ne peut pas rester dans cet état d’indétermination sans se contredire, et par conséquent qu’il se détermine. Mais comme la question est précisément de savoir si le premier principe est l’être indéterminé, on ne prouvera pas qu’il se détermine nécessairement par cette raison qu’autrement son idée impliquerait contradiction. Car s’il n’existe pas, peu importe que son idée implique contradiction; et

mr

il peut très-bien rester pour nous à cet état contradictoire, sans devenir autre chose.

Accordons encore tout ce que nous venons de réfuter, à savoir que la contradiction appelle la conciliation, que l’indéterminé appelle le déterminé. Qu’en résulte-t-il ? c’est que l’identité de l’étre et du néant appelle un troisième terme. Mais quel est-il ? c’est ce que je ne sais pas. Je vois bien que l’être doit se déterminer; mais comment doit-il l’être? Je ne le vois pas. Et cela est évident de soi , puisque ce qui m’est donné étant vide, je ne puis y apercevoir la réalité que je dois y ajouter. Comment puis-je découvrir ce surplus que j'ajoute à la première donnée? Ce ne peut pas être par une intuition intellectuelle, puisque vous avez réfuté cette hypothèse. Ce ne peut pas être par l'analyse et la déduction, nous venons de le voir. C’est nécessairement par l’expérience. C’est en effet dans l’expérience que vous prenez l’idée du devenir. Vous aviez une notion vide dont vous ne saviez que faire, à savoir l’idée d’être : en la tourmentant, vous en avez fait sortir tant bien que mal l'idée du néant; vous eh étiez là de votre opération, incapable d’aller plus loin. Mais alors vous regardez autour de vous, et cherchez parmi les idées de l’expérience, quelle est celle qui pourra s’adapter à la formule restée en suspens. Au fond, ce que vous appelez le développement et le progrès intrinsèque

«il

DF HKCHL. 353

de l’idée n’est donc qu’une juxtaposition mécanique et artificielle. L'abstraction vous donne le premier . terme; l’analyse vous donne le second qui détruirait l’autre, si, par bonheur, un troisième terme trouvé

d’un autre côté, et par une autre méthode, ne venait à point nommé terminer la querelle des deux premiers. #

Non-seulement ce ne peut être que par une sorte de juxtaposition artificielle, et si j’ose dire, par rencontre, que l’on peut passer de l’être et du non-être au devenir; mais j’ajoute qu’il y a dans le devenir un élément que l'on n’obtiendra jamais par la comparaison de l’être et du non-être : c’est le mouvement .

En effet, ou l’être pur dont vous parlez est en mouvement, ou il est immobile. S’il est en mouvement, il est déjà le devenir , car le devenir n’est autre chose que l’être en mouvement : dans cette première hypothèse, le devenir est donc précisément le principe dont on part ; on ne l’obtient pas par thèse, antithèse et synthèse; la synthèse se confond avec la thèse : donc point de progrès dialectique. D’un autre côté; si l’être pur est immobile, comment de l’immobile faire sortir l’être en mouvement? Cela est contradictoire.

Or, je dis maintenant que c’est cette seconde hypothèse qui est la vraie. En effet, l’être pur n’a aucune

détermination ; le mouvement est une détermination :

donc l’être pur est sans mouvement} il est immobile. Maintenant considérons-* le comme non-être : le nonêtre lui apporterait-il par hasard le mouvement et la vie? en aucune façon. Pourquoi l’être est-il non-être? Parce qu’il est absolument indéterminé; c’est donc en tant qu’indéterminé, que l’être est la même chose que le néant. Mais nous venons de voir que l’être, en tant qu’indéterminé, est immobile; donc, en tant que non-être, il ne cesse pas d’être immobile. Par conséquent le passage de l’être au non-être ne nous fait pas sortir de la région de l’immobilité éternelle; et comme c’est l’immobilité du néant, on peut dire que cette région est la région de la mort. Qu’est-ce maintenant que le devenir? Hégel lo définit le non-repos en soi (die Unruhe in sich). Gomment le non-repos en soi peut-il sortir du repos en soi ? 11 ne servirait de rien ici de dire que la contradiction est la loi des choses. Car, dans le troisième terme, nous n’en som- •mes plus à la contradiction, mais à la conciliation. Si je comprends bien le procès dialectique, c’est le second terme, qui étant le contradictoire du premier, amène le troisième à sa suite comme conciliation des

deux autres ; mais le troisième n’est pas le contradictoire des deux premiers. Si vraiment, dira-t-on,

en les conciliant, il les détruit; le devenir détruit

l’être, détruit le non-être en les réunissant. C’est là, sans contredit, une opération fort extraordinaire.

DE BËGEL. TiS

Mais je veux bien accorder que le devenir s’oppose à chacun des deux premiers termes pris séparément : au moins est-il impossible qu’il les contredise tous les deux ensemble, lorsque par hypothèse il doit les marier et les concilier. Or, l’idée du devenir contredit absolument les deux idées premières de l’étre et du non-étre, soit séparées, soit réunies. Il ne peut donc les concilier.

Il y a une autre Idée qui entre également dans le devenir, et dont il n’y a pas trace dans les deux premiers termes ; c’est l’idée du temps. Qu’est-ce en effet que le devenir? C’est, suivant Hégel, l'identité de I être et du néant. Je le nie : le devenir est le passage de l’être au néant et du néant à l’être, ce qui est bien différent. Ce passage ne peut avoir lieu que dans le temps : ce n’est que dans le temps que l’être et le néant peuvent se concilier : ils se concilient en se succédant.

Ainsi, le devenir étant un mouvement, et tout mouvement s’accomplissant dans le temps, voilà au moins deux idées qu’il faudrait découvrir avant d’arriver au devenir. Mais ces deux idées ne peuvent pas se découvrir à priori là où elles ne sont pas. Or, dans l’idée d’être pur, identique au néant, il n’y a aucune trace ni du temps ni du mouvement: on ne peut donc pas les en faire sortir par aucun procédé dialectique.

Ainsi, pour résumer ce second point, nous dirons que le procédé dialectique de Hégel, à savoir la déduction contradictoire, est, à notre avis, un jeu de logique désespéré, sans aucune fécondité, et qui succombe devant ce dilemme : ou cette déduction nie formellement le principe d’identité ou de contradiction, et alors elle est le renversement de la loi fondamentale de la raison, et elle rend toute parole et tout jugement impossible; ou bien, respectant le principe d’identité, elle se contente d’afiirmer la coexistence des contraires dans un même sujet : comme par exemple que Pierre est tantôt sage et tantôt fou, sage à un point de vue, fou à un autre; mais cette coexistence des contraires ne conduit à aucune idée nouvelle; et comme elle n’a rien de contradictoire, elle ne me force en aucune façon à découvrir un terme

conciliateur.

On dit que « la méthode dialectique contient à la fois, en les surpassant, les deux procédés logiques de l’induction et de la déduction. Elle contient la déduction; car elle part des notions les plus basses (c’est-à-dire les plus générales, suivant l’école hégélienne), et elle en conclut les plus élevées (les plus concrètes). Elle imite l’induction en ce qu’elle n’obtient les notions les plus élevées qu’en analysant les plus basses, et en faisant ressortir la contradiction

DE I1ÉCEI,.

qu’elles renferment, comme l’induction s’élève à l’idée par l’analyse de l’apparence eropirique(l). » C’est là une explication ingénieuse de la méthode de Hégel; mais on peut dire, en renversant les termes de ce rapprochement, qu’elle n’est en réalité ni une induction , ni une déduction. Elle n’est pas l’induction : car l’analyse d’une notion abstraite n’a rien qui ressemble à l’observation et la décomposition des faits, par laquelle l’induction doit commencer. L’induction part de quelque chose de déterminé, et elle n’ajoute rien à ce qui est donné, si ce n’est la généralité : elle conclut de quelques-uns à tous, elle s’étend de l’individu au genre; mais ce progrès n’a lieu que dans le sens de l’extension, et non dans celui de la compréhension ; elle ne prête pas au genre un caractère de plus que celui qui lui est donné dans l’individu. La dialectique hégélienne, au contraire, en passant d’un terme à l’autre, ajoute toujours quelque chose de nouveau; elle accroît sans cesse la compréhension de l’idée , sans qu’on puisse savoir où elle prend ce surplus. Elle n’est donc pas une véritable induction; et par conséquent, elle est, et ne peut être autre chose qu’une déduction ; mais c’est une déduction arbitraire, qui, à chaque pas nouveau, suppose ce qui est en question,

il) Kuno Fischer, Logik, page 45.

ou qui tire d’un principe ce qui n’y est pas contenu. Elle n'est donc pas la conciliation de l’induction et de la déduction, mais simplement la méthode hypothétique, sous une forme faussement démonstrative.

Je suis heureux de pouvoir m’autoriser ici du témoignage d’un savant et profond métaphysicien, qui n’est pas suspect de prévention contre Hegel, et qui, tout en admirant beaucoup sa métaphysique, juge sa méthode avec une assez grande sévérité. Voici comment s’exprime M.Vacherot : « Il reste bien établi que la dialectique de Hégel n’est ni a priori, ni nécessaire, qu’elle n’est qu’une généralisation de l’expérience, que tous ces procès, toutes ces triades sont au fond des emprunts faits à l’observation, qu enfin tout ce puissant et laborieux système de constructions logiques n'a d'autre autorité que l’expérience, d'autre fondement que la réalité. Ainsi considérée, la logique hégélienne n’est plus une invention originale, une véritable création : c’est un simple résumé, sous forme logique, de la science et de l’histoire. Quand elle pose ses termes avec l’appareil d’une dialectique irrésistible, il faut savoir qu’elle ne peut invoquer cette nécessité qui est iuhérenle aux déductions de la logique ordinaire, fondée sur le principe de contradiction, que par conséquent elle est impuissante à rien démontrer. Hégel en convient. Il est vrai que de la logique de l’entendement cl de l'analyse, il en

DE HEGEL. " • 359

appelle à une autorité supérieure, la logique de la raison et de la synthèse ; mais c est abuser de mots . Pour la raison, comme pour l’entendement, il n’y a de démonstration que par l’analyse. Du moment que la logique de Hégel procède par la synthèse, elle ne peut être que l’une de ces choses : ou une construc-? tion purement arbitraire, ou une simple généralisa* tion de l’expérience. Dans le premier cas, elle ne peut avoir aucune espèce d'autorité ; dans le se*cond, elle ri a pas d'autorité démonstrative (1 ), »

- On ne peut mieux dire. Mais que conclure de cè jugement si précis et si accablant? Non pas, sans doute, que la métaphysique de Hégel soit nécessairement fausse, mais que sa méthode est une fiction. Or, c’est tout ce que nous voulons établir ici. Cependant, si l’on considère que Hégel a prétendu découvrir une logique nouvelle, identique à la métaphysique elle- même , que dans sa philosophie la pensée ne se sépare pas de l’être , que sa méthode n’est pas seulement formelle, mais ontologique, c’està-dire conforme au développement même de l’être; nier l’autorité démonstrative de la méthode, n’est-ce pas renverser le système lui-même, ou au moins sa plus importante partie? Si la méthode de Hégel n’est qu’un empirisme dissimulé, ou s’ignorant lui-même,

(1) Mélaphys. de la science, t. II, p. 456.

s’il a pu se faire illusion à ce point sur la portée démonstrative de sa méthode, n’a-t-il pas pu se faire illusion sur les principales idées de son système, dans lequel on reconnaît d’ailleurs qu’il y a beaucoup de parties arbitraires et forcées? J’ajoute, qu’en Allemagne, c’est un point parfaitement établi que la seule différence qu’il y ait entre Schelling et Ilégel, c’est la méthode : on fait honneur à celui-ci d’avoir démontré, par une méthode précise et rigoureuse, ce que le premier avait déjà établi, tantôt par des constructions a priori , et tantôt en faisant appel à l’expérience, qu’il consultait au moins autant que son disciple; or, si cette méthode, son plus grand titre d’honneur, au dire môme de son école, n’a aucune autorité démonstrative, le système de Hégel ne vat-il pas se perdre dans le système de Schelling, et que devient son originalité? Je tire enfin une dernière conséquence, c’est que si le système de Schelling, au dire des Hégéliens, n’est pas démontré, et si le système de Hégel, à son tour, n’est pas non plus démontré, on peut, ce me semble, refuser d’adhérer à l’hégélianisme, sans mériter d’élre taxé de peu de portée scientifique : car ce n’cst pas manquer à l’esprit scientifique que de montrer quelque défiance à l’égard d’une doctrine qui, jusqu’à ce jour, de l’aveu de ses partisans les plus sérieux, n’a pas trouvé sa démonstration.

DE HEGEL